CHAPITRE SEPTIEME

Faut-il attribuer à l'une de ces expériences intimes, auxquelles recourt si volontiers la psychologie religieuse d'aujourd'hui, l'illumination doctrinale qui fit, de toutes ces tendances plus ou moins précises, un système complet, dont l'idée dominante étendit désormais son ombre sur toutes les pensées et sur la vie même de Luther? Ou bien ce trait essentiel de sa nature a-t-il pris lentement et progressivement l'importance capitale qui va désormais se révéler dans ses écrits et dans ses actes? A dire vrai, l'esprit du réformateur ne fut rien autre chose que le punctam saliens de toute cette germination, qui, autour de lui et en lui, par la constatation de tares morales profondes , détruisait l'idéal du passé et cherchait de nouvelles issues. La réalité de la « conversion » de Luther, la scène d'extase dans la Tour du cloître des Augustins à Wittenberg, l'illumination du sens des paroles de saint Paul : Justitia Dei revelatur in illo, les épreuves intérieures qui auraient précédé, préparé, accompagné cette crise, tout cela n'est rien en comparaison de l'entraînement théologique qui le met à la tète d'un mouvement dont le lit est déjà

302 LKS OIUr;iNKS DK LA TllfvMLOOlK MuDKKNE.

crcus('*'. A <•(' mouvciiiciil il djjniic un drapeau fi un titre. Sous la clarté de 1 idée fascinatrict qu'il s est faite do la justification, il se découvre peu à peu luimême dans les conclusions qu'il lire de principes que d'autres ont posés. Aussi bien, entre ces armées 151G et 151Î), est-il plus juste de parler d'une théologie de Wittenber^f que dune théologie de Luther. Celui-ci n'est que l'écho agrandi, chirifié, p>opulaire. de tout le bourdonnement doctrinal qui se fait autour de lui. Karlstadt, ou Staupilz, ou Mélanchton, ou tout autre de ses amis, aperçoivent avant lui la portée de ses idées. C'est dans leur action immédiate, bien plus que dans les souvenirs d'école du réformateur, qu'on doit chercher le point de départ de ses découvertes en lui-même. Ces hommes forment une véritable unité, et leurs enseignements communs se caractérisent facilement. Ils ont tous pour mot d'ordre : la Bible et saint Augustin.

Mais quel sens ont-ils donné, durant ces trois ou quatre années que fermente la révolution religieuse.

I. On sait (lue Luther lui-même a présenté un tableau de son développement iuiellecluel dans la prélace écrite puur l'édition de ses œuvres qui parut à Wittenberg en Vô'tîi. < Miro certc ardorc, dit-il, captus fueram cognoscendi Paulum in Epistola ad Romanos^ sed obsliterat hactcnus non Irigidus circum praecordia sanguis, sed unicum vocabulum quod est c. i : Juslilia Dei revelalur in illo. Oderam enim vocabulum istud : Justilia Dei. quod usu et consuetudine omnium doctorum doctus eram philosopliice intelligere de justilia ut vocant formai! seu activa, qua Deus est juslus et peccatores injustosque punit. Puisabam tamen importunus eo loco Paulum, ardentissime siliens scire quid S. Paulus vellet. Donec miserente Deo meditabundus dies et noctes connexionem verborum altenderem. nempe. justitia Dei revelalur in illo, sicut scriptum est : Justus exlide vivit. ibi justiliam Dei coepi intelligere eam qua juslus donc Dei vivit, nempe ex fide, et esse liane sententiam (revelari per evangelium justitiam Dei) scilicel passivam, qua nos Deus misericors justilicat per lidem, sicut scriptum est : Justus ex fide vivit. . Op. lat. varii o.rg., i, p. 22sq. On sait aussi quelle critique Denifle a exercée à l'endroit de ce texte, Luther und Lulhertum, F"^ B., i- Ab. Quellenbelege, S. vu ssq.

à ces deux mots qui paraissent résumer toutes leurs pensées? Quelle est cette théologie nouvelle qu'ils veulent substituer à la scolastique, sous l'étiquette biblique et augustinienne? Quelles eaux dérivent-ils de ces deux sources et comment les canalisent-ils ?

C'est dans le commentaire sur l'Épître aux Romains ^ , professé par Luther en 1515-1516, que se trouvent esquissés les linéaments essentiels de la nouvelle doctrine, encore mêlés, il est vrai, aux principes jusqu'alors communément adoptés, mais suffisamment distincts aussi pour qu'on ne s'y trompe point. Le conflit entre le nouvel enseignement et la scolastique devient aigu sur un point essentiel. « Je n'ai jamais compris, ou du moins pas suffisamment, écrit Luther, ce que les théologiens de l'école ont dit du péché et de la grâce. Ils s'imaginent que le péché originel et le péché actuel peuvent être détruits, supprimés radicalement, comme s'il était possible de les enlever en un clin d'œil, ainsi, par exemple, que les ténèbres sont supprimées par la lumière. Mais les anciens Pères, Augustin, Ambroise, en parlent bien autrement et suivant les termes de TEcriture. Ceux-là au contraire suivent les traces d'Aristote en ses Morales, qui placent dans les œuvres le péché et la justice, comme aussi bien l'état de péché et l'état de justice. » Et plus loin : « C'est une futilité nuisible, de considérer les vertus et les vices, suivant Aristote, comme des accidents dans l'âme, la blancheur sur le mur,

i. Publié par J. Fickeis, Lcipzib', 1908,

soi LES ORIOINKS DE LA THEOLOGIE MODERNE.

par exemple, ou I écriture sur le papier, ou la forme dans le sujet. Ce sont là des métaphores mortelles. Car il devient impossible ainsi de comprendre la différence de l'esprit et de la chair ^ »>

La tendance fondamentale et caractéristique du réformateur se fait jour ici sous une forme décisive. Il ne peut admettre que Ton conçoive ni le péché, ni la grâce, ni la justification, comme des choses, comme des objets, susceptibles de paraître ou de disparaître à volonté. Cette façon de parler, cette conception de la vie spirituelle qui exprime en termes substantialistes les notions morales, lui semble être la source des pires erreurs et de la totale corruption de la doctrine chrétienne. 11 en fait remonter la paternité et la responsabilité jusqu'au Stagirite. L'opposition des deux enseignements devient donc radicale. Les disciples d'Aristotc sont en contradiction avec les anciens Pères qui parlaient selon TEcriturc^. Cette fois la condamnation du philosophe est bien définitive. Mais elle entraîne au surplus celle de toute la théologie

1. • Quae cuQi ila sint, aut ego nunqaam inlellexi, aut non bene salis, <|uac de peccalo et gratla theologi scolasticisunf loculi. Qui ori- :;inale tolum aufcrri somniant sicut et actualc, quasi sint quaedam amovibilia in ictu oculi, sicul lenebrae per lucem. cum antiqui sancti paires Au?;usliuus, Ambrosius muUum aliter sint locuti ad modum scripturae; illi autem ad modum Aristotelis in Ethicorum, qui peccata et justitianj collocaAil in opéra et coruni posilionem et privalionem similiter. » FiCKtR, p. 108 ssq.

2. • Aliter apostolus de rébus philo30phatur et sapit quam philosophi et mctaphysici. Quia phiiosophi oculura ita in presentiam rerura iniraergunt, ut solurn quidditates et qualitales earum speculentur, apostolus autem oculos nostros revocat ab intuitu rerum p resentium, ab essentia et accidentibiis earum et dirigit in cas secundum quod futurae sunt. Non eniin dicit (essentia) vel ^operatio) creaturae, seu (actio) et (passio) et (motus) sed novo et miro vocabulo et tlieologico dicit (expectatio creaturae) ut eo ipso, cum animus audit creaturam expectare, non ipsain creaturam amplius, sed quid creatura expectat, intcndal et quaerat. » Ficklr, p. i98.

médiévale, qui a forgé ses notions du péché et de la grâce, du bien et du mal, sur le modèle de la définition aristotélicienne : Jus ta opérantes justi. Partir de là, n'est-ce pas attribuer tout le mérite de la sanctification à la volonté qui la réalise? N'est-ce pas supprimer l'action rédemptrice du Sauveur? N'est-ce pas en un mot détruire toute l'économie du christianisme ? Voilà les conséquences que Luther entrevoit dans cette définition et dans la méthode et la terminologie qui procèdent d'elle.

Le retentissement de cette découverte doctrinale ne se fait pas sentir immédiatement sur la façon dont Luther comprend la théologie et ses rapports avec l'Écriture. Et pourtant, dès cette heure, cette idée devient absolument dominatrice. Elle révèle peu à peu au moine augustin sa fécondité et sa puissance suggestive et s'agrège de plus ou moins loin toutes les autres pensées directrices de son esprit. Il reste fidèle encore par exemple aux règles d'interprétation de l'Écriture que Nicolas de Lyre a formulées dans la seconde préface de ses PostillaeK Mais, par la porte de la distinction entre la Lettre et l'Esprit, la nouvelle conception de la grâce et du péché pénètre dans ce domaine qui lui semblait pourtant étranger. « La Lettre, chez l'apôtre Paul, n'est pas seulement l'Écriture figurative ou la doctrine de la Loi, mais tous les enseignements qui prescrivent ce qui se rapporte à la vie morale, qu'ils soient évangéliqucs ou mosaï-

\. « Sicut est mos scripturae secundum 2. et 4. regulam intelligendi scripturam ; i.e., quod transit a parte in tolum ete contra, sive despecic in genus » Fickf.r, p. 17. C'est une allusion aux règles d'interprétation que Nicolas de Lyre formule dans la seconde préface de ses Postillae.

Secunda régula est de corpore domini vero et simulato quarta régula est de specie et génère, sive de parte a toto, cum de uno transit ad aliud et e converse. »

306 LKS ORir.INKS PK L\ TIIKOFOGIK MOHKRNK.

qiies crori^iric. (>;s r'nseignem(;nts, si l'on socontfnto de les connaître et d'en faire mémoire, sans que lesprit de grâce les pénètre, sont lettre morte et ruine de l'ûme *. » VA Luther invoque ici \cDe Spirilu et lillera de saint Augustin qui est devenu le livre de chevet des théologiens de Wittenberg.

Mais voici le corollaire quf lo réformateur tire de son principe : « L'intelligence morale de IKcriture, comme on l'appelle — de son vrai nom. rinlelligencc spirituelle — se rapporte uniquement à la charité, à l'amour, à la dilection de la justice, à la haine du péché, en un mot, à ce qu'on doit faire ou ne pas faire. Va cela même, il faut le comprendre avec le cœur tout entier, non par crainte servilc ou par désir des biens extérieurs ; mais il faut le faire ou l'omettre par amour désintéressé de Dieu, ce qui est impossible sans la charité diffusée dans l'âme par le Saint-Esprit. C'est ce que les docteurs scolastiques, dans leur langue obscure et inintelligible, entendent dire, quand ils affirment que l'accomplissement des préceptes no peut avoir de mérite s'il n'est informé par la charité. Informéy mot malheureux, qui ferait croire que l'âme reste la même avant et après linfusion de la grâce, comme si l'adjonction dune forme lui permettait d'agir. Il faut au contraire quelle passe tout entière

1. « Non in velustate liUerae. LiUera apud apostolum Paulum est non tanliim (îguralis scriptura aut doctrina legis, sed prorsus omnis dootrina quae praecipit ea quae sunt boiiae viiae, sive sit evangelica sive mosaica. Haec cnim si cognoscantur et mcmoria leneantur et non assit spiritus gratie, sunt tantum littera vacua et mors animae. lnd<^ l). Augustinusdc Spi. et lit. c. 4 : Doctrina illa quippe qua noandatum accipimus contlnenler recicque vivendi lilera est occi dens nisi assit spiritus vivificans. Non enira illo solum modo inteliigenda est litera, ut aliquod figurate scriptum, quod absurde sonat, sed etiamilio coque vel maxime, quodapertissime dicit : concupiscentiara nesciebam esse peccatum, nisi lex diceret : non concupisces. » Ficreh, p. 160.

LA niïîLE ET SAINT AUGUSTIN. 307

par la mort, qu'elle devienne autre, avant de revêtir la charité et d'agir... 11 suit de là [du texte de saint Paul, I Cor., xiii] que les mystères, l'Évangile tout entier et l'intelligence spirituelle elle-même peuvent être la lettre qui tue^. »

Comme on le voit, le nœud se resserre entre la théorie de la justification et celle de la valeur de l'Écriture. Mais, grâce à la prédominance du premier motif dans l'esprit du réformateur, il s'opère à ses yeux une véritable sublimation de la dernière. L'?>angile, qui se résumait déjà pour lui dans la tropologie de la sainte Passion, se raccourcit encore et devient par exclusion la doctrine de la grâce et de la justification telle que la comprend le docteur de Wittenberg. « L'Évangile n'est pas ce que Matthieu, Marc, Luc, Jean ont écrit... L'Évangile est la parole, le verbe du Fils de Dieu incarné, mort et glorifié. Quiconque l'annonce par écrit ou de bouche, qu'il soit Matthieu, qu'il soit Thomas, quels que soient les mots ou les langues qu'il y emploie, celui-là annonce l'Évangile de Dieu lui-même 2. » C'était bien là le na-

1. « Est eliam notandum, quod spiritualis intelligentia a multis accipitur nescio quomodo, scilicet pro allegorica, tropologica, anagogica. Verum quidem hoc est. Sed adverte rectius. Spiritualis lex seu intelligenlia est ea qiiae significat spirituni seu gratiam. Hic liabet quod lex jubet. Exempligratia : Non irasci, est spiritualis lex; hujus littera : Non occides. Sine aulem ira esse non potes, nisi sis mitis etiam in adversis. At hanc mititatem nulla lilera habet, sed sola gralia donat. Ideo vocalur lex spiritualis, quia spirituni praecipit, littera autem requirit. Haec etiam est Iropologia, si non ad opéra exlerna respicias, quae semper siint liltera, sed ad cor et spirituni. Eliam allegoria, si ecclesiam ut est in Spiritu, id est, voluntaria in lege Dei suspexeris. » A. \V., I. Sermon du 7 décembre 1516.

2. « Ex quo textu illud solatii habemus, quod licet recenliores doctores eadem dicant de primis motibus, de fomite extinguendo, de delectatione et consensu, tamen quia sine scripturis testibus loquuntur, parva authoritale loquuntur. Nunc vero cum doctores antiqui cum apostolis sentientes eadem apertim dicunt, quietioris solatii nos munere

3(»R I.KS onir.INKS I)K LA TIIKOLOGIK MODKHNK.

lun;I aboulisscmonl de la théorie qui rapportait chaqu' énoncé scripturairc au Christ et qui résumait la v;i- Icur rolipfieuse de sa personne divine dans la justili cation du pécheur. De là môme façon et par des inlcrniédiaires parallèles, la doctrine du Verbe de Dieu venait confluer dans la théorie du péché et do la grâce : ce Avant qu(,' le Verbe de la foi, le Verbe de l'Esprit eût été révélé, tout était en figure et en ombre, à cause de la dureté des Juifs. C'était le Verbe incomplet et imparfait. Pour cette raison, il était facilement intelligible à tous, car il parlait de choses sensibles et par le moyen de figures. Mais, une fois disparues les choses et les figures, Dieu commença de proférer son Verbe spirituel et caché. Et c est là le Verbe de la foi. De toute nécessité, il fut dès lors séparé et diminué de toutes les choses sensibles et des figures qui n'étaient que des signes. Et par là même il fut ainsi séparé de tous ceux qui tenaient à lui par les sens et les ombres ^ »

fovemur et scrupulis coiiscieiitie lacilius medemur, prêter hoc. quod scolastici, dum subtilius vel facilius de oa re loqui presumpserinl scrijpularius et obscurius locuti suntjn humanamformam locutionem divinam transferentes. Quocirca tutilis est et noxia eorum phantasia, dum ex Aristotele virtutes et viiia velut albedinem in parietc, scripturam in assere et formam in subjeclo occidentissimis verbis etmetaphoricis dorucrunt in anima licraere. Sic enim spirilus et carni< diffcrenlia penitus cessavil inlclligi. • Ficker, p. 182.

1. « Verbum enim consummansetabbreviansin justilia [Rom., is,** . Hoc consummans et abbrcvians refertur ad spirilum et ad literam. hoc est, quia caro et sapientia carnis nullo modo est capax justitie et sapienlie Dei. idcirco necesse est ipsum verbum justitie et sapientie, quod est verbum Odei, contrahi et abbreviari, ut prorsus ad carnem et saplentiam ejus ac justitiam non extendatur nec eam capiat. ne* capiatur ab eadem. Ideo necesse est carnales in illo offendi et extra illum fieri et abbreviari ab eodem.

« Nam antequam hoc verbum Gdei. yerbum spiritus revelaretur, erant omnia in figura et umbra propter Judeorura larditatem, erat verbum înconsummatum et imperfeclum et ideo omnibus facile intelligibile, quia de sensibilibus loquebatur in Gguris. At ubi exclosissensibilibus et figuris cepit Deus loqui verbum spirilus et absconditum quod est

Où tend toute cette métaphysique? La suite Findiquo avec toute Tévidence désirable : « Pour ceux qui se retranchent eux-mêmes (des choses sensibles) et se parachèvent, ce Verbe parfait et séparé devient la source de leur justice : pour les autres, la source de l'injustice et du péché, en raison de leur incrédulité. Car il est le Verbe parfait et réduit en lui-même dans la justice. C'est-à-dire que tous ceux-là sont justes qui ont confiance en ce Verbe. » Ce Verbe, ne l'oublions pas, est tout à la fois la parole divine consignée dans les Livres saints et la personne du Sauveur surtout en ce quelle a de plus caractéristique et de vraiment essentiel, en son rôle de justificateur. Les effets de l'une et de l'autre sont parallèles, ou plutôt ils se confondent. Chez les élus elles produisent la grâce, la justice; chez les autres elles effectuent ce retranchement qui rejette les âmes dans le cercle de fer des choses sensibles, des figures, des ombres, en un mot, delà lettre quitue^ . Ainsi Luther

verburn fidei et sic consummatum ac perfeclum verbum proferre, tune simul necessario est etiam abbreviatum ab omnibus significatis, sensibilibus et figuralibus. Ac per hoc et omnes illi abbreviati sunt, vel potius ipsum ab omnibus abbreviatum est, qui illis sensibilibus ac figuralibus adheserunt. » Ficker, p. 232.

\. « Evangelium non est solum, quod Mattlieus, Marcus, Lucas, Johannes scripserunt. Quod satis ex loco patet. Quia expresse dicit, quod Evangelium sit verbum de Filio Dei inrarnato et passo et glorificato. Hoc ergo quicunque sive Mattlieus, sive Thomas scribat aut doceat, quibuscunque etiam verbisaut linguis, ipsum est Evangelium Dei. Non enim relert quoi libris aut quoi auctoribus docealur, cum idem sit quod omnes docent. Unde et illud quod Apostolus dicit de quodara, cujus laus est in evangelio per omnes eccleslas, non est «ecesse, quod de Evangelio Luce intelligatur, scd quod laus ejus fuerit in docendo Evangelio, i.e., Verbo Dei. Sicut et ApoUo et aliorum laus similis fuit, hoc est (juod bene et copiose Ciiristum noverunt predicare. Nec illud necesse est de evangelio Luce intelligere, quod ait : (secundum evangelium meum) quasi Lucas scripserit quae Paulus predicaverit, aut quod iile scripserit, hic predicaverit. Sed (meum) dicit, quia ipse hoc predicavit quod erat verbum Dei (de filio suo) ut hic dicit. » FiCKER, p. 11.

:no LES ORir.lNES DE F.A TIIPtoLOGIE MODERNE.

inlorprùtail-il le « vcrbiun consummans f;l .-ibbrcvians in justitia ». Le lien ctail bien ténu encore (jui raltachait cette mystique du Verbe à la doctrine du pécbé et de la grâce. Mais sur cette esquisse légère les derniers mois de 151 G allaient apporter des tons définitifs et des couleurs })lus trancliées.

l!ln efFet cette fin d année semble avoir été prise, dans l'esprit de Lutber, par la préoccupation d'accorder dune façon plus étroite ces deux pôles de son système : la doctrine de la justification et la doctrine de la parole de Dieu'. Tous ses sermons de ce temps reviennent directement ou indirectement aux deux questions qui l'obsèdent. La distinction du Verbe interne et du Verbe externe, la nécessité de rapporter toute l'Ecriture à la croix du Christ pour en tirer quelque profit spirituel, là s'arrêtaient ses conceptions. « Celui qui veut lire la Bible, écrivait-il en novembre 1515, doit faire attention de ne pas se tromper. Car TEcriture se laisse solliciter et interpréter. Mais que personne ne la sollicite suivant son esprit propre. Qu'il la rapporte au contraire à sa source, qui est la croix du Christ. Alors il tombera juste et ne se trompera point. Unum predica, sapieniiam cnicis. Cela veut dire que l'homme ici n'est rien et ne peut rien. Il doit donc se renoncer lui-même et espérer dans le Christ seul. De même ceux qui veulent lire la Bible, ne doivent pas écouter la chair et le sang, ni l'époux et l'épouse, comme dans le Cantique, où l'homme et la femme sont décrits et visés. Mais il leur faut écouter le Saint-Esprit, qui conduit l'homme de la chair à l'esprit. »

1. Voyez le fragment allemand d'un sermon prononcé par Luther le jour de Saint-Martin, 11 novembre lîilo. w. A., I, p. 32 sq.

Voici quel développement, un an après, Luther donne à cette môme pensée : « Beaucoup donnent le nom d'Evangile aux préceptes de vie que fournit la Loi nouvelle. Mais il leur est impossible de comprendre l'apôtre Paul, qui, lui, par ce mot, comme le Christ lui-même, veut signifier littéralement la bonne nouvelle. Or l'Évangile a un double office. Le premier est d'interpréter la Loi ancienne. Ainsi le Seigneur, dans saint Matthieu, v, interprète le précepte : Tu ne jureras point, tu ne tueras point, tu ne commettras point d'adultère. 11 nous fait passer du sens littéral au sens spirituel. Car : Tu ne tueras point, c'est la lettre, puisqu'il s'agit uniquement de l'acte extérieur. Cette façon d'entendre donne la mort à l'âme. L'intelligence spirituelle, au contraire, entend le précepte en ce sens : Tu ne tueras point de cœur ou d'esprit, c'est-à-dire : tu n'auras ni colère ni haine. Car celui qui hait son père est homicide. Et le Seigneur a dit : Celui qui s'irrite contre son frère sera condamné au jugement. Or cette intelligence spirituelle de la loi donne la mort à l'âme encore bien plus que la première. Car elle rend la loi impossible à remplir, et par là oblige l'homme à désespérer de ses propres forces et à s'humilier. Personne en effet n'est sans colère, personne sans concupiscence. De naissance, nous sommes ainsi faits. Alors que devenir? Où ira l'homme presse par cette impossible loi?

« C'est ici qu'intervient le second office de l'Evangile, sa fonction propre et vraie. Il apporte à la conscience désespérée le secours et le remède nécessaires. Il se résume en ces paroles : Venez à moi, vous tous qui peinez et qui êtes chargés et je vous réconforterai. — Aie confiance, mon fils, tes péchés

312 LFS ORir.INEft DE LA TIIKOLOOIE MODERNE.

te sont romis. Voilà rKvang-ile, la bonne nouvelle douce à l'Ame. L'inlcrprélalion spirituelle de la Loi la jetait à terre et la condamnait à périr. Kt voici qu'elle apprend que la I^oi est accomplie parle Christ, qu'il ne lui est plus nécessaire de la remplir, qu'il lui suflit de s'unir et de se conformer par la foi à celui qui l'a remplie. Car le Christ est notre justice, notre sanctification, notre rédemption '. »

Loi et péché, — évangile et justification: intelligence de la Loi, instrument de péché, — appropriation de l'Évangile, organe de la justification, ainsi se résout, dans une synthèse parfaite, l'antinomie qui se posait d'abord à l'esprit de Luther. Il tient les termes essentiels de sa pensée en des relations antithétiques et coordonnées qui lui permettent l'extension indéfinie de leurs applications, leur rayonnement dans la masse confuse des principes théologiques et des réalisations pratiques. Cette croix du Christ, à laquelle il donnait

1. " Mulii eniin vocaiit e\angelium praeropla Vivendi in nova lege. Quibus fit impossibile m aposlolum Pauhnn intelligant, qui sicut et Cliristus proprie accipit evangelium. Igilur Evangelium duplex habet olliciura. Primum est interpretari legem vetereni, ut Dominus Matth. 5, illuii praeceptum : Non pprjurabis, non occides, non moechaberis, interpretatur, et sic de litterali in spiritualem intelligentiara transferre. Nam haec est littera : non occides, scilicet de opère tantum externo intelligendo, quia haec intelligentia occidit. Sed spiritualis intelligentia est illa : non occides corde, seu spiritu, id est, non irasceris, non odies, quia, qui odit fratrem suum horaicidaest. Et dominus: (jui irascitur fratri suo, reus erit judicio. Quam poenam lex operi minatur, dicens : Qui autem occiderit, reus erit judicio. Haec autera intelligentia Jej^is spiritualiter multo magis occidit, quia facit legem impossibilem impletu, ac per hoc hominera de suis viribus desperatum et humiliatum, quia nullus est sine ira. nullus sine concupiscentia. Taies sumus e\ naiivitate. Quid autem facial? Quo vadel bomo tam impossibili lege pressus?

• Hic, hic jani venit officium evangelii secundum, et proprium et verum. quod nuntiat desperatae conscientiae auxilium et reraedium. Cujus officii sunt haec verba : venite ad me, omnes qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos. Et iterum : Confide, mi flli. remittuntur tibi peccata tua. • W. A.. I. Sermon du 7 décembre 1516.

jusque-là seulement une valeur mystique, un coefficient de piété, devient le centre môme de sa doctrine. Elle est la clef de tous les problèmes théoriques, de toutes les constatations et expériences , de toutes les haines et de tous les amours qui ont agité son âme ardente et débordante de passion dogmatique. Certes, il avait trouvé bien des indications en ce sens dans les œuvres de saint Augustin qu'il avait antérieurement connues. Mais le De Spiritu et littera est venu à point, en cette année 1516, pour lui suggérer cette synthèse et fournir une autorité incontestée, quoique bien étroite, à la façon dont le jeune maître conçoit désormais ce que « Dieu, le Christ, Fliommc et toutes choses sont ». La tendance organisatrice qui accommode ainsi ces nouvelles données encore diffuses et les lie en un faisceau solide, ronge déjà d'un autre côté certains principes formels, devenus à l'usage trop superficiels ou trop bien cimentés aux anciennes doctrines. C'est ce qui arrive alors pour la théorie du quadruple sens de l'Écriture. « Il faut remarquer, dit Luther dans ce même sermon du 7 décembre 1516, que beaucoup comprennent sous le nom d'intelligence spirituelle — par quel moyen, je ne sais — l'allégorie, la tropologie et l'anagogic. Cela est vrai, mais à condition de le bien entendre. La Loi ou Tintelligence spirituelle est celle qui signifie l'Esprit ou la grâce, de telle sorte que celui qui a l'esprit et la grâce, possède ce qu'ordonne la Loi. Par exemple, ne pas s'irriter, c'est la Loi spirituelle. La lettre de cette Loi est : Tu ne tueras point. Mais on ne peut être sans haine à moins d'être doux même dans l'adversité. Or, aucune puissance littérale ne possède cette douceur (At hanc militatem nulla litera habet). Seule la grâce la donne. C'est

314 KES ORIftINKS DR LA THÉOLOGIE MODKRNK.

pourrpioi l.i Loi est nppfl/'O spiriincllo p.ircf rpi olle (jrdoiinc de viser à IMsprit de ce que la lettre requiert, l'^l par là elle* est la Irojiologie, si l'on ne considère pas les œuvres externes, qui sont toujours la lettre, mais le cœur et l'esprit. De mî^me elle est Tallégorie, si Ton considère en elle l'Église telle qu'elle est on esprit, c'est-à-dire en la Loi de Dieu par sa volontj' ^ .< (^omrrif on voit, l'étoile du quadruple sens de IKcriture pâlit. La théorie se volatilise au contact de l'idée dominatrice de la Lettre et de 1 Esprit. Ce n'est plus une simple accommodation, comme dans le commentaire sur les Psaumes, c'est une disparition progressive. La tropologie. l'allégorie, l'anagogie. ces formules qui essayaient do régler et de contenir en de justes limites l'interprétation religieuse et doctrinale de la Bible s'évanouissent dans l'intelligence spirituelle. Et celle-ci n'est que le second moment, purement indicatif encore et nullement actif, du contact de la Parole et du Verbe de Dieu avec lésâmes. L'Evangile seul donne la réalité et fournit l'élément actif de ce que révélait la « spiritualis intclligentia^ ».

1. « Haec antem sunt mysteria quia spirilualis intelligenlia legis, quae est evangeliuni. erudit liomines ad perfectissimara cognili<»neni peccati et siii ipsius, ita ut monstretgraliam omnino necessariam et qui iiaue inlelligenliaiii lial)uerit proximus est gratiae, quia humilibus Deus dat suam gratiani. Lex autem litterae sicut inflat et superbos facit, ita spiritualiter intellecta humiliât, ac sic ad gratiam ; praeparat et dirigit ad Christum. Exempli gratia : Non nioechaberis, ad literam indat eos, qui opus hujusmûdi non faciunt, tanquani sini nuindi, quia iidu nioeclianlur. Sed hanc inflatam ûduciam stcrnit illa iutelligentia : Non moechaberis neque corde nec ullis viribus tuis. » Sermon du 14 déoembre 151G, De spiriluali legis setisu, W. A., I, p. 107 ssq.

2. • Evangelium nihil aliud est quam revelalio et interpretalio veteris legis, quia non moechari, non irasci, non furari re vera cl recta intelligenlia niliil est aliud quam non concupiscere, nulli adhaerere creaturae. se ipsum atque animani suam odisse. • Sermon du 27 janvier 1517, ^V. A., p. liG.

Or, sans se lasser, Luther propose à ses auditeurs de l'église des Augustins cette conception du péché et de la justification, de la Loi et de l'Evangile, de la lettre et de l'esprit. Le péché est l'état radical et foncier de notre nature, où l'a plongée la Loi dont la lettre tue. La justification est l'œuvre du Christ en nous, dont l'Évangile est la formule active et l'Esprit l'ouvrier direct et immédiat. Et le réformateur entend bien qu'il ne s'agit pas ici d'un enseignement d'école, d'une systématisation bonne pour ceux qui veulent raisonner leur foi et la réduire en propositions savantes. En réalité l'idée d'une science sacrée disparaît dans sa pensée. « La vraie foi ne se cherche pas et ne s'acquiert pas grâce à la spéculation, mais par la pratique vécue. Car Dieu a bien des façons d'empêcher les desseins de l'homme et de rompre son sens propre jusqu'à ce qu'il en vienne à désespérer de lui-même et de son entendement. Il apprend d'expérience qu'il ne peut pas se diriger lui-même, et alors volontairement il livre les rênes de sa conduite au Verbe seul auquel il confie sa direction. N'a-t-il pas appris que par ses propres forces et ses idées propres il ne pouvait réaliser ses desseins^ ? » Le Verbe, la Parole de Dieu se substituent donc à notre volonté, à nos pen-

i. « Sicut opus Dci est duplex, scilicet proprium et alienum, ita et evangelh oflicium est duplex. Proprium officium evangelii estnunciare proprium opus Dei, i. e., gratiam qua pacem et justitiam et veritatem omnibus gratis dat paler misericordiarum, mitigans omnem iram suam.Indeenimevangeliumdicitur bonum jucundum, suave, amicum, quod qui audiat non possit non gaudere...,. Alienum autem evangelii opus est parare domino plebem peifectam, hoc est peccata maoifestare et reos arguere eos, qui justi erant sibi, dum dicit, omnes esse peccatores et gralia Dei vacuos. Hoc autem pessimum nunlium videtur esse, unde polius Cacangelium, i. e. malum et triste nuntium dici possit. » Sermon pour le jour de sainf Thomas, 21 décembre V>\G, W. A., l, p. IH ssq.

.11 fi LKS f)Hir.l>ES I)K l.\ TIIJ OI.OGIE MODERNK.

S('m's et c'cbt luufjiKincnt par cetU; suhslitiilion quo nous sommes amenés à la vraie foi. L'Kcrituro devient ainsi la puissance qui engendre et qui maintient la foi, bien plutôt que la source de la doctrine. Cette dernière face de son rôle multiple disparaît à peu près complètement devant la tendance pratique et la valeur d'action que Luther veut surtout mettre en relief.

Mais cette foi au (Jirisl qui a souffert et qui est mort pour nous, cette vie de l'évangile en nous-mêmes, cette présence du Verbe dans la Parole, et, grâce à la médiation de TKsprit. cette conformation de notre âme à la sainte Passion du Sauveur, toutes ces formules diverses, mais équivalentes, de la justification, ne laissent pas grande place, semble-t-il, à l'institution ecclésiastique avec tout le luxe de ses développements hiérarchiques ou sacramentels. L'essentiel du christianisme, le fond de la religion, paraissent ici être complètement détachés de l'organisme matériel de l'Eglise. Dans le domaine tout spirituel où se meut l'activité impondérable de ces principes. Verbe, Evangile, Esprit, on ne voit guère surgir les points de raccordement qui rejoignent les données, anguleuses peut-être, mais solides, de la réalité religieuse telle qu'elle se trouve exister dans la société chrétienne. Le drame de la Rédemption a l'air de se passer dans un monde mystique, loin de cette < chair ^ et de ce « sang » dont il est bien difficile cependant de s'abstraire , et sans lesquels la vie de l'esprit ellemême risque de sombrer dans le jeu chimérique de notions sans valeur.

Le problème s'est posé, à ce moment précis, pour Luther. Et voici comment il y a répondu : « Les héré-

tiques confessent le Christ et se font gloire de croire en lui, suivant ce que les Evangiles nous apprennent de sa naissance, de ses souffrances, de sa mort. Mais ils ne croient pas aux choses qui viennent de lui. Quelles sont-elles? L'Eglise ou toute parole qui procède de la bouche d'un prélat ou d'un saint personnage sont le Verbe même de Dieu qui a dit : Celui qui vous écoute, m'écoute. Ceux donc qui se soustraient à l'autorité des prélats, qui ne veulent écouter leur parole, qui suivent leur sens propre, comment, je vous le demande, croiraient-ils au Christ? Peuventils croire en lui quand il naît et quand il souffre et ne pas y croire quand il enseigne? Le Christ, de cette façon, n'est-il point divisé, puisqu'ils croient en lui d'un côté, et que de l'autre ils le nient? Or, il est impossible d'affirmer et de nier tout ensemble et par conséquent ils rejettent le Christ... C'est à ce sujet que le Seigneur a dit, Matth., iv : L'homme ne vit pas de pain seulement, mais de toute parole qui vient de la bouche de Dieu. Quelle est la bouche de Dieu? Celle du prêtre et du prélat. Et pourquoi dit-il : Toute parole? Parce que si l'on refuse de croire une seule parole, alors on ne vit plus dans le Verbe de Dieu; car le Christ est tout entier en toute et chacune de ces paroles. Si on le nie en une seule, on le nie en toutes les autres. » L'apparente rigueur logique du raisonnement cachait mal le caractère artificiel de cette construction. Comment, d'abord, dans le système luimême, pouvait-elle s'accorder avec la théorie de la Lettre et de l'Esprit? N'était-ce pas rétablir tous les intermédiaires qui donnaient à la parole de Dieu son empreinte de Loi? La distinction faite entre le Christ et les choses qui lui appartenaient (ea quae sunt ip-

318 I.ES ORhJINKS DK LA TIIKOI.OGIE MODKHNE.

sius) supprimait d'un autre c<')tc rint<'Tèt du principe premier de toute la théorie : la prédominance exclusive, dans la vie et la doctrine chrétienne, du thème du (Christ crucifié. On \o voil, Tidée de l'Kglise cadrait mal (ravance avec " l'auguslinismc " et les tendances profondes de la nouvelle théologie de Wiltenh^-rg. Il était dillicilc de maintenir ridvnlit*'; du Verhe de D'un ainsi compris avec les manifestations de la hiérarchie. Luther ne devait pas attendre longtemps avant de s'en apercevoir.

Cet avent de 1516 fut, pour la nouvelle théologie, le premier moment de la propagande. Tandis que Luther prêchait à Wittenherg sur la Loi et l'Kvangile, la Lettre et l'Esprit, son supérieur hiérarchique, Jean de Staupitz, développait des idées très voisines, sinon complètement identiques, devant le nombreux auditoire de l'église des Augustins à Nuremberg. Et le succès était si complet, que, sur la demande des fidèles, il se décidait à publier un résumé de ses prédications. Cette œuvre vit le jour en janvier 1517. sous le titre significatif de Libellas de executione eterne predestinationis ^ . Pour Staupitz non plus 1 « auq-ustinisme » n'était pas alors chose absolument nouvelle. Comme chez Luther, il se mariait en son esprit aux données essentielles de la mystique médiévale. Dès

1. Libellus de executione elernc predestinationis Fratris Joannis de Staupitz, 1517. Sur les origines et l'occasion du livre, voyez Th. Kolde, DieDeutsche Augustinerkongregalion, 1879, p. â73 ssq. Kma££, Opéra Slaupitii, I, p. 137 ssq.

1515, le vicaire général des Augustins de Saxe avait publié et dédié à la comtesse Agnès de Mansfeld un petit opuscule allemand sur « l'Imitation de la mort volontaire du Christ * ». Sous la terminologie mystique se retrouvent les directions fondamentales de la nouvelle doctrine. Elles ne sont pas accusées encore, et se dérobent grâce au voile des effusions pieuses. INlais le point de départ même du courant de Wittenbcrg y est affirmé avec une vigueur que Luther, en ses pages les plus fortes, ne dépassera pas. Cette nouveauté fut la grande raison de son succès à Nuremberg, comme l'indique expressément la préface du Libellas.

Le problème qui sollicite dès Tabord les réflexions de Staupitz est celui de la vie et de la mort de l'âme. Directeur des consciences, il a l'habitude de considérer sous cet angle la théologie tout entière. Aussi, met-il en face l'un de l'autre, sans intermédiaires, le Christ et le chrétien. Toute la vie de la foi se concentre en ces deux termes. Le Christ et l'âme sont-ils unis? Celle-ci possède la vie. Sont-ils séparés? La mort la possède. Or, aucune mort n'est éternelle, quand la mort de l'âme est une fois morte. Et comme aucune mort n'arrive qu'aussitôt n'apparaisse une vie nouvelle, quand la mauvaise mort meurt, il faut que la vie bonne renaisse. Mais quelle est sa source et son principe? Dieu seul, par sa justice. Car il est en puissance la justice de tous les hommes. L'union suréminente de Dieu avec l'âme et même avec le corps du fidèle doit donc être telle qu'elle ne puisse être desserrée. L'exemplaire parfait et efficace

1. Von dernachfolguïiQ des willigen SterbensChristi, apudKNAAKE, opéra IStaupitii, I, 53 ssq.

de celte union est le Christ, en qui Dieu, lâmc et le corps sont joints si inlimemr;nt qu'ils ne forment plus qu'une seule j)crsonne, pleine de grâce et de vérité. De lui naissent les élus. II est la vie des saints. Kn sa pauvreté disparaît tout besoin. Kn sa souffrance toute douleur s'abîme. En sa mort même meurt la mort. N'est-ce pas ici sous d'autres formules, la tropologie de la sainte Passion? Et pour qu'on ne s'y trompe point, Staupitz ajoute : « Ce n'est pas en tous ceux qui confessent et invocjuent le Christ, que la mort, incorporée en Adam, est morte à toujours. Ceux-là seulement vivent dans le Christ, qui sont morts à eux-mêmes, qui renoncent à leur propre justice, qui espèrent dans le Christ, qui ont confiance en la grâce seule et non dans les œuvres, qui clierchent Dieu en toutes choses et eux-mêmes en aucune. » Le Libellas reprend ces mômes idées sous une forme encore plus nette et plus saisissante par sa brièveté. Dès le titre on reconnaît les préoccupations ordinaires du père spirituel de Luther. La prédominance exclusive du motif de la grâce se fait jour dans des épigraphes et dans la gravure qui les explique aux yeux du lecteur. Cujiis i>ult mîseretuj\ quem vull indurât. JhesuSy tuiis sum ego, saWum me fac. La naïve image commente ces textes en montrant le Père éternel, assisté du Fils et de l'Esprit, qui reçoit en son sein les âmes qu'il appelle. De l'autre côté, le dragon infernal engouffre les damnés qu'un geste du Fils repousse loin de la béatitude. La doctrine du petit livre répond parfaitement à cette enseigne. (^ Dieu a créé toutes choses pour lui-même, soit dans leur être, par la création, soit dans leur mieux être par la rédemption. Et comme il crée toutes choses pour lui-même, il

répare aussi les êtres tombés de sorte qu'ils soient ])ons et justes, en vue de lui-même uniquement. Ainsi l'atteste rÉcriture. C'est moi , dit le Seigneur, qui détruis tes iniquités; c'est moi qui, à cause de moimême, laisse tomber tes péchés dans l'oubli*. » Aussi faut-il que l'âme se dépouille d'elle-même, qu'elle cesse d'être ce qu'elle a été, qu'elle commence d'être ce qu'elle n'était pas. C'est un renouvellement total d'ellemême que la grâce accomplit, et non point seulement un accroissement externe, un enrichissement tout extérieur. Aussi doit-elle sortir de soi pour que Dieu prenne toute la place. Et de quelle façon se réalise cet exode spirituel ^ ? Par la foi du Christ. « La foi du Christ est tellement nécessaire que sans elle il est impossible de plaire à Dieu. Nous ne pouvons l'atteindre de nous-mêmes ; car ce n'est pas la chair et le sang qui nous le révèlent. Elle est un don de Dieu. Elle ne s'acquiert point par les œuvres, pour que personne ne se glorifie d'avoir été inscrit au nombre des saints, grâce à ses propres mérites et pour que la nature n'enlève point ce qui appartient en dû à la grâce seule ^. » Idées fréquentes chez les mystiques

1. « Verum non procedunt bona nisi ab optimo nec debent nisi optimi gratia fieri. Hinc propter semetipsum operatus est dominus ujiiversa, sive ad esse, quod fit per creationem, aut certe ad bene esse, qiiod perredemptioneni operatur. Quemadmodum enitncreatunivcrsa, ut sint propter semetipsum, sic et lapsa réparât ut bona sint, ut jusla sint propter semetipsum attestante scriptura : Ego sum, inquit dominus, ego sum qui deleo iniquitates tuas, qui peccatorum tuorum non recordabor propter me (Isaias, c. 43). » Libellus, % 2.

2. « Sicque lit nobis extra nos factis, desinimus esse quod fuimus et incipimus esse quod non eramus. Eramus certe natura filii ire, gratia filii Dei. Eramus in Adam maledicti, in semiiie promisse benedicti sumus. » Libellus, '^ 4.

3. « Cumque fides Chrisli sit ita necessaria, ut sine ea impossibile sit placere Deo, et ex nobis ipsis eam acquirere non valemus, idée quod caro et sanguis ipsas non révèlent, donum nempe Dei est, non ex operibus, ut ne quis glorietur quasi ex suis meritis in sortem sanc-

322 LKS OHK.INKS I)K L\ TIIKOI.MOIK MODKKNK.

corlaincmentquo nollcsdont Staupitz se fait ici l'ccho. Mais l'insistanco qu'il met à les développer, limportance qu'il leur attribue, la direction vers laquelle il les tourne, montrent clairement qu'elles forment la clef de \o\dr. de sa pensée.

Du reste, elles ne sont pas engagées chez lui dans une théorie de la Parole et du Verbe de Dieu comme chez Luther. VA pourtant, il y a bien ici encore une tendance fortement marquée vers l'Kcriture en opposition avec les exposés de la scolastique. Staupitz compose son texte le plus souvent de citations bibliques. Les courts développements dans lesquels il résume sa pensée se terminent toujours par les nombreuses citations de l'Ancien Testament et du Nouveau qui les fondent. Il demeure ainsi fidèle au pro" gramme de la nouvelle théologie : la Bible et saint Augustin. S'il n'y a chez lui aucune amorce qui puisse pousser à dégager le principe formel toujours latent, si la pratique dissimule complètement la théorie, c'est encore un résultat de ses fonctions ordinaires et du développement prismatique qu'elles lui imposent. Il reste en ses livresun directeur d'âmes. Il les compose pour rédification plutôt que pour l'instruction des fidèles. A quoi bon dès lors leur parler du vase qui renferme la divine liqueur, de la coupe où repose le philtre du salut? Les discussions d'école pouvaient trouver quelque intérêt à le faire. Le ministère des âmes ne saurait y voir qu'un poids mort, une gangue inutile. Et. précisément, ce qui avait rapproché Staupitz du mouvement réformateur, plus tard l'en éloignera. Il va voir bientôt ce principe for-

torum concriptus fueritet rapial nalura quod gratie duntaxat debetur et proprium csl. • Libellus, 'l 15.

mel fournir le point de départ d'une scolastique autrement insupportable que la première.

Saisi, lui aussi, par Tidée de la justiiication et possédé qu'il était de l'esprit de synthèse, Luther se souciait peu d'analyser les divers motifs et les moments successifs qui se croisaient dans le développement de sa doctrine. Tout au contraire. Plus il allait, et plus les idées de péché et de grâce devenaient le centre d'attraction de toute sa théologie. Une intelligence d'un autre caractère, qu'il avait cependant dès l'abord gagnée à ses convictions dogmatiques, devait indiquer la voie en sens opposé. L'un de ses collègues à l'université, le chanoine André Bodenstein, de Karlstadt, était resté longtemps à Wittenberg, le représentant des méthodes et des enseignements de la scolastique. Il goûtait surtout Duns Scot et Capreolus. Lui-même a raconté comment sa belle confiance aux voix du passé fut ébranlée, et comment, après quelques hésitations, il se mit, sur le conseil de son jeune collègue, à l'école d'Augustin. Celui-ci remplaça bientôt pour lui toutes les vieilles autorités. Le premier fruit de cette conversion fut une série de thèses, publiées, suivant l'usage, sous le nom d'un de ses élèves, Barthélémy Bernhart Feltkyrchen, et destinées à la discussion publique ^ . Les principes « augustiniens » s'y retrouvent tous, mais exposés cette fois en un ordre plus dispersé, sous forme d'aphorismes sans connexions logiques, et par là même plus transparents et plus

i. Elles ont été publiées au complet d'après un manuscrit de Berlin, par Th. Kolde, Z. f. Kirchengeschichte, XI, S. 448 ssq. L'éditeur les rapporte au 2r. septembre 431G. Jaeger et Barge les datent, avec plus de raison, du 26 avril 1517. Malheureusement nous n'en possédons pas les Resotutiones que Karlstadt dut publier eu 1518.

distincts. Or, Karlstndt commence précisffmcnt par exposer ses idées sur la valeur et l'autorité des Pères et la façon dont il faut en user*.

Le seul fait de poser cette question des autorités tliéoloj^iques indi(jue la révolution qui s'étiit opérée dans son esprit cL qui devait bientôt en gagner dautres de son entourage. Cependant, c'est par un biais qu'il l'aborde. Il s'agit en effet de faire ressortir, par opposition aux scolastiques, la haute valeur des Pères et plus particulièrement de saint Augustin. D'une façon générale, dit Karlstadt, on ne doit pas rejeter leurs dires, sauf, bien entendu, le cas où ils se seraient corrigés et rétractés. Mais il arrive qu'ils ne s'accordent pas toujours entre eux. Beaucoup admettent qu'il est alors permis de choisir à sa volonté entre leurs diverses opinions. C'est une erreur, il y a un juge qui les départage. L'autorité des témoignages divins, c'est-à-dire des textes de l'Ecriture, et celle de la raison, sont les instances définitives qui doivent décider. Même, il est des degrés dans l'évidence de ces témoignages et de ces raisons. Les uns sont plus clairs, les autres plus fortes par comparaison. On doit toujours s'arrêter à ceux-ci et à celles-là. Enfin pour un même auteur qui a émis des opinions successives et différentes, on comprend que les dernières

i. Jacger a fait un reproche à Karlstadt davoir ainsi procédé : « Cette tendance de K. à partir d'explications sur les principes formels des sources de la connaissance est caractéristique. Luther procédait t<>ut autrement : il saisissait immédiatement la doctrine par son principe pratique et religieux. • En bon français: I.ulher était un dogmaticien. un homme à système; Karlstadt, un esprit critique plutôt que spéculatif. Clr. ineger^Audreas Bodenstein von Karlstadt, S. 7 sq. Cependant Luther ne semble pas avoir vu d'un mauvais œil cet exposé de la nouvelle théologie. 11 est inûniment probable en effet que sa lettre du 18 mai ISl" sur les progrés de laugustinisme plus haut citée, se rapporte à ces thèses de son collègue.

l'emportent sur les premières. Ce n'est là en effet qu'une rétractation non exprimée, mais réelle. La conclusion particulière de ces principes généraux, Karlstadt l'exprime brièvement : la doctrine morale de saint Augustin n'est inférieure à nulle autre. Par cette préface s'ouvre l'exposé de « l'augustinisme » où l'auteur veut en venir ^ .

Aussitôt après en effet suit une série de thèses qui résument la doctrine de la grâce, du néant et de l'impuissance de l'homme, de la corruption de sa volonté. Le point de départ de la justification est exclusivement la grâce divine. Notre liberté à elle seule est parfaitement incapable de nous la donner. C'est Dieu qui fait que nous voulons le bien. Pourtant, Karlstadt admet encore — plus tard il la rejettera — une certaine activité méritoire de l'homme. La première grâce justifiante une fois donnée permet de notre part quelque coopération dans les actions subséquentes. Il n'en est pas moins vrai que par sa source, notre salut est l'œuvre exclusive de Dieu. Mais comment s'accomplit cette œuvre? Par quel processus intime? Ici intervient la théorie de la Loi et de la Grâce. L'opposition, chez Karlstadt, de ces deux principes, porte en effet tout son accent non pas sur l'Évangile et le côté scripturaire de la révé-