CHAPITRE PREMIER

« La vérité est née à nouveau — Et le mensonge a perdu son lustre — Que chacun dise donc à Dieu louange et honneur — Et ne prise point davantage les tromperies. — Oui, dis-je, la vérité était opprimée. — Maintenant elle est à nouveau remise au premier plan ^ » C'est en ces termes enthousiastes que l'aventurier fougueux et génial de la poésie et de la théologie, Ulrich de Hutten, traduisait, dès 1519, la sensation universelle de renouveau qui travaillait tout l'être de ses contemporains. Ce n'est pas seulement l'antiquité qui sort de ses cendres, c'est la vérité ellemême. La levée de boucliers des « Sophistes » contre Reuchlin et contre Erasme a donné à leurs adversaires

!.. Die warheit istvon newem gborn

Vnd hatt der btrugk sein schein verlorn Des sag Gott yeder lob und eer Vnd acht nit fuerter lugen meer, Ja, sag ich, warheit was vertruckt Ist wider nun liaeriuer geruckt.

Gespraech buechlin Vlrichs von Hutten, s. 1., 1521, p. 3 sq. Ce livre est la traduction allemande de trois dialogues publics en latin dès 1519, augmentée d'une préface en prose et d'une adresse en vers au lecteur.

10 LES OIIKÎINES DE LA TlIKOLOfilK MOÎJKHNK

cl au piiblir lui-mômo le sontimcnl «jii«- I univers bc renouvelle ^^ràce à la science, el que If inonde arriva à riieure critique des cataclysmes régcnérateurs. Les partisans des idées nouvelles ont du reste une entière confianco dans l'heureuse issue de la lutte.

D» r ri.'iuw funl Hwebcth mil Dacdalo.

« La nouvelle science monte comme Dédale ' » , écrit . dès 1514, Conrad Mutian à l'un de ses amis. (Iftte nouvelle science, c'est plus particulièrement l'étude philologique des textes anciens , avec tout son cortège de tendances pratiques et réformatrices, surtout avec l'afTirmation implicite ou explicite de la vertu du savoir.

Elle doit guérir le mal du siècle et rendre aux hommes de ce temps les puissances spirituelles dont ils se sentent dépourvus. Mélanchton adressant la parole en 1517, aux étudiants de Tubingue, leur disait : « Quel est celui d'entre vous qui ne soit saisi par la bonté de ces études ? Peut-être aurais-je dû vous exhorter à la

vertu? Mais vous y allez droit de vous-mêmes

Qu'aucun amour infâme ne vous arrache donc à ces délices. Par amour infâme j'entends celui qui vous éloigne des lettres et des saints enseignements auxquels vous vous livrez'^. » Or voici que la nouvelle

1. Der Briefwechsel des Mitums Rufls, éd. Cari Krause, Kassel, 1885, p. 400.

2. « Jam quis est e vobis qui non harum honestate capialur ? Conveniebat fortasse ut inhortarer vos ad virtutem, sed vestra iam

sponte currentes NuUa vos cupido avellat iofamis a virtute. In-

famem adpello quae aliéna sit a studio lillerarum, atque ab ils quibus addicii sacris omoes eslis. » Orationum D. Philippi MELA^tceiosis tomus J philosophicus, s. 1., p. li.

science, grâce surtout à Erasme, s'appliquait à la Bible et à la théologie. De là cet enthousiasme chez les esprits que le paganisme de la renaissance italienne n'avait pas complètement séduits.

Mais si la nouvelle science comportait une rupture absolue avec le passé immédiat, si elle le poursuivait implacablement sous le nom significatif d'aristotélisme, elle ne croyait pas pour cela briser avec toute tradition. Dans le domaine de la pensée, aucune œuvre n'est exclusivement et absolument destructive. Il se glisse en toute critique les éléments d'une nouvelle construction idéale. Ou plutôt toute critique dessine un retour à des principes anciens, qui prennent une importance insoupçonnée et s'organisent peu à peu en systèmes dont le caractère consiste essentiellement dans leur ordonnance inédite. Ainsi fut-il au xvi^ siècle des attaques de l'humanisme contre Taristotélisme régnant. Le retour à la Bible n'est qu'un mouvement, le plus important peut-être, mais non le seul, du retour à l'antiquité chrétienne. Les philologues appuient leur enthousiasme pour les idées nouvelles sur des réminiscences explicites ou demi-conscientes des œuvres des Pères. Et chaque cercle a ses auteurs préférés. Tandis que Lefèvre d'Étaples initie ses disciples aux mystères de Denys l'Aréopagite, Erasme prône l'exégèse de saint Jérôme, que Luther attaque au profit de saint Augustin. Chacun incline ses opinions aux tendances de son maître de choix ou plutôt de son livre de choix. Car ce n'est pas tout saint Augustin qui charme Luther, ni l'ascétisme hiéronymienqui enchante Érasme. Ce n'est pas une renaissance intégrale de l'antiquité chrétienne, c'est une appariation de certaines données patristiques à l'état

nouveau des esprits. I/Kvangilc qui s'ossaic à renaîtra alors n'est pas le « pur " Kvanf^ile. Il s'est opéré, sous le coup des circonstances, un tri dans les éléments de la tradition. Les partis relif,'ieux qui se dessinent déjà s'attacheront de j)référcnc;e Ir'S uns à tels de ces él»*ments, les autres à tel autre. Ils présenteront l'idée ainsi abstraite de ses alentours primitifs comme la seule et unique doctrine de T Église. 11 faudra de longues années et bien des tâtonnements pour retrouver quelque chose de l'harmonie l>risée et percevoir l'accord profond de ces idées entre lesquelles les intérêts du moment et les ignorances de parti avaient fait surgir des contradictions en apparence insurmontables. Aussi faut-il tout d'abord isoler ces éléments, étudier ces tendances divergentes, sinon opposées, de la tradition, au sujet de l'Ecriture, de son autorité, de sa valeur constitutive en théologie, marquer leur point de départ et leurs formes extrêmes, pour comprendre quelle fut, au x\f siècle, leur destinée et leur action.

Les Pères n'avaient pas eu 1 occasion de déterminer d'une façon expresse la valeur dogmatique des Livres saints par rapport à la science sacrée. Ils avaient cependant touché ce sujet en traitant la question de la règle de foi. L'idée d'une règle de foi s'était fait jour dans lEglise dès l'apparition des premières divergences doctrinales, c'est-à-dire presque dès les origines. Mais c'est en Occident, surtout sous la plume de Tertullicn, qu'elle prit une forme arrêtée et

décisive pour l'évolution ultérieure. La grande innovation du bouillant Africain fut, on le sait, la mise en ligne de l'argument juridique de prescription. Ce principe, qu'il développa si richement, eut son retentissement sur la façon dont il comprit l'autorité des Écritures. Celles-ci ne se confondent nullement avec la règle de foi. Bien qu'elles aient une souveraine autorité, à cause de leur antiquité et de leur « état de possession », cependant cette autorité est conditionnée. Car, si les Ecritures « possèdent » la doctrine, l'Église, elle, les possède. Son pouvoir à leur endroit est indiscutable, et ce pouvoir emporte avec lui le droit de les interpréter. On connaît là-dessus le célèbre passage du De Prxscriptione : « Il ne faut point en appeler aux Écritures, ni établir sur elles de discussions qui ne comportent aucun résultat ni aucune solution décisive. Bien que toute confrontation des Écritures ne puisse, en fait, laisser chaque parti sur ses positions, cependant l'ordre naturel demande que l'on pose tout d'abord les questions suivantes : A qui appartient la Foi? A qui sont les Écritures ? De qui vient la discipline qui fait le chrétien? Par quels intermédiaires? Et quand et pour qui? C'est qu'en effet, là où nous verrons la vraie foi, là aussi seront les vraies Écritures, les vraies interprétations, les vraies traditions chrétiennes ^ » Car il

1. * Ergo non ad scripluras provocandum est nec in his constituendum certamen, in quibus aut nuUa aut incerta Victoria est aut parum dévida {Vulgate : par incertae). Nam etsi non ita evaderet conlatio scripturarum, ut utramque parlem parem sisteret, ordo rerum desiderabal illud prius proponi, quod nunc solum disputandum est : quibus competat fides ipsa, cujus sint scripturae, a que, et per quos et quando et quibus sit tradita disciplina qua fiunt crisliani. Ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et Jîdei christianae, illic erit et Veritas scripturarum et expositionum et omnium traditionum chrislianorum. » De Praescriptione, 10.

14 LKS ()RI(;iNES DR LA TIIKOLOGIK .\H)l>KnNE.

est trop facile d adullj rcr l.i Bible, de fausser lr«.s interprétations, et il faut, en définitive, un juge des controverses. Ce juge, c'est la tradition apostolique, toujours vivante chez les successeurs légitimes des Apôtres.

Ces idées de Tertullien se retrouvent, avec une tournure personnelle très pénétrante, chez saint Augustin. Ici encore, l'Eglise est seule maîtresse, seule interprète légitime de rpxriture. Mais 1 évêrpie d'ilippone arrive à ce résultat par une autre voie que le docteur de Carthage. Il s'était converti du Manichéisme au Christianisme. De son aveu, le motif déterminant de cette conversion avait été, au point de vue intellectuel, la sécurité que la foi chrétienne olfrait enfin à ses doutes. Il était en quête dune autorité qui les satisfît. Or, cette foi est l'assentiment de l'esprit à l'autorité soit de Dieu lui-même immédiatement, soit de son intermédiaire, l'Eglise. Il est vrai que les Ecritures sont la parole de Dieu, et par conséquent d'une valeur infinie au point de vue doctrinal. Elles sont infaillibles ^ Mais précisément ce n'est pas une évidence directe qui nous fait connaître leur inspiration, leur étendue, leur infaillibilité et leur sens lui-même. Et d'abord, c'est l'Eglise seule qui nous renseigne sur les auteurs des saints Livres^. Puis c'est elle seule qui les préserve des erreurs inévitables de l'interprétation personnelle. Car des

1. « Solis eis scripturarum libris qui jam canonici appellanlur didici hune tiraorem honoreraque déferre, ul nullum eorum auctorem scribendo aliquid errasse ûrmissime credara. » Ep. 19 adHieronymum.

2. « De quo libro certum erii cujus sit, si litterae quas apostolorum dicit et tenet Ecclesia ab ipsis apostolis propagata et peromnes génies tanta eminentia declarata, utrum apostolorum sint, incertum est. • Contra Faustum, 1. XXXUI, c. 6.

LES DIRECTIONS TRAUITIONNELLES, 15

causes nombreuses concourent à nous tromper sur leur sens. De ces causes, les unes sont naturelles : mauvais état des manuscrits, insuffisance des exégètes ou des lecteurs ^ Les autres, plus sérieuses, rentrent dans le plan divin. Dieu a rendu les Ecritures obscures à dessein. Cette obscurité est une grâce pour le fidèle, qu'elle incite à mieux chercher. Mais elle est un véritable piège tendu à la mauvaise foi des méchants. La volonté perverse de l'hérésiarque induit son intelligence à recourir aux Livres Saints et à fonder sur eux ses fausses doctrines. Il se pipe ainsi lui-même et les autres avec lui.

De ce côté encore il faut donc un interprète autorisé qui dissipe les obscurités et guide l'esprit dans le fourré des Ecritures ^, Cet interprète ne peut être que l'Eglise. Quel homme en effet pourrait se vanter de les avoir pénétrées et comprises absolument? Un même texte ne peut-il pas avoir différents sens, tous parfaitement justifiés, tous inspirés? Et non seulement Dieu a renfermé ces divers sens sous la lettre, mais l'auteur lui-môme qui a écrit sous sa dictée a pu les connaître par révélation ^. Cependant cette révélation ne lui a pas donné le moyen d'élargir à l'in-

1. « Si aliquid in eis offendero lilteris quod videatur contrarium veritati, nihil aliud quam mendosum esse codicem, vel interpretem non assecutum esse quod dictum est, vel me minime intellexisse non ambigam. » Ep. 19 ad Hieronymum.

2. « NuUa imbutus disciplina poetica Terentianum Maurum sine magistro altingere non auderes. Asper, Cornutus, Lonalus et alii inumerabiles requiruntur ut quilibet poeta possit intelligi... Tu in eos libros qui quoquomodo se habeant, sancti tamen divinarumque rerum pleni prope totius humani generis confessione diffamantur, sine duce irruis et de his sine praeceptore audes ferre sententiam. » De utilitate credendi, VII.

3. « Cur non illa omnia vidisse credalur (auctor scripturae), per quem unus Deus sacras litteras vera et di versa visuris multorum sensibus temperavit? » Confessiones, c. 31.

fini, comme il Tout fallu, les instruments humainR dont il disposait pour s'exprimer. Pour formuler c€s idées révélées, il n'avait tout d'abord que son intelligence et ensuite le langage commun. I/ins|)iralion prut donc très bi<'ri s'allier, dans la Bible, à une véri- Uible insuflisanco de l'expression . I.orsqu'il parle de Dieu et des choses divines, l'évangélisle parle comme homme, avec toutes les imperfections attachées au langage humain ^ Il faut combler cet écart entre la pensée et la lettre et ne point permettre qu'il y ait là place pour Terreur. C'est ce que la Providence a fait en confiant la doctrine révélée tout d'abord à l'Église. Telle est la conclusion à laquelle la controverse manichéenne avait amené saint Augustin et sur laquelle il ne varia jamais. « Ego vero evangelio non crederem nisi me cathoUcae ecclesiae comnioveret auctorilas... qua inprmata jani nec ei^angelio credere potero, quia per eam illi crcdiderani... iln nihil apud me i^alebit quidquid inde protuleris ^. »

C'est donc à l'Evangile que croit saint Augustin; mais il y croit dans l'Église et par elle. 11 n'est point seul de son sentiment. Les théologiens qui furent amenés à combattre même sur des points impor-

\. « Aucleo diccre... forsilan nec ipse Joannes dixit ut est. sed cl ipse ut potuit, quia de Deo homo dixit. et quidem inspiratus a Deo. sed tamen homo. Quia inspiratus, dixit aliquid. Si non inspiratus esset dixisset nihil. Quia vero homo inspiratus, non totum quod est dixit, sed quod potuit homo dixit. » In Joan., 2.

iî. Certains historiens du dogme ont prêté à saint Augustin des idées contraires à celles que nous venons d'exposer, tout en avouant l'existence de ces dernières. M. Loofs, par exemple [Leitfaden 3, p. *>i ssq , interprète dans le sens de l'unique autorité dogmatique de l'Hcriture le texte du De Satura et Gratta, G\, "l : « Solis canouicis scriplis debeo sine ulla recusatione consensum •. sans voir que le solis tombe évidemment sur cayionicis et non sur scriptis, et n'exclut point par conséquent d'autres autorités doctrinales. Voyez encore Relter, At<gustinische Studien, p. 358 ssq.

LES DIRECTIONS TRADlTIOiNNELLES. 17

tants la doctrine augustinienne, n'en acceptèrent pas moins la règle de foi telle que le grand évêque l'avait comprise : l'Ecriture, mais l'Écriture interprétée, expliquée, traduite aux âmes par l'Église. Le Commonitorium Peregrini allait, par un singulier retour, donner une forme pour longtemps définitive à ces idées. En tête de son célèbre Avertissement, Vincent de Lérins commence par définir les sources de la doctrine catholique et déterminer les moyens par lesquels on peut la défendre. De ces moyens, il en est deux principaux et essentiels : d'abord l'autorité de la Loi divine, ensuite la tradition de l'Église catholique. Mais, pour ne point laisser place au doute, le chef de l'école marseillaise ajoute aussitôt : « Comme le canon des Écritures est complet et qu'il suffit par lui-même, qu'est-il besoin de lui adjoindre l'autorité de l'interprétation ecclésiastique? C'est que l'Écriture est par elle-même si profonde, que tout le monde n'y trouve pas un seul et même sens. Les uns entendent ces textes d'une façon, lesautresd'une autre, à tel point qu'il y a presque autant d'interprétations que d'individus... Ilestdonc nécessaire, puisque les erreurs savent se cacher sous les textes sacrés, que la ligne d'interprétation des Prophètes et des Apôtres soit dirigée suivant les règles du sens ecclésiastique et catholique. Et dans l'Église catholique elle-même, nous devons nous soucier avant tout d'admettre ce qui fut admis partout, toujours, et de tous. » Ainsi donc, chez les opposants de l'augustinisme, l'Écriture occupait dans la règle de foi le même rang que chez Augustin luimême. Aussi la doctrine de l'évêque d'Hippone devait-elle faire loi pendant tout le moyen âge sans même qu'elle eût besoin d'être signalée. Et plus tard.

18 LES Oni(;iNE8 DB LA THltOLOOlK MODKKXK.

los polrniistos catholiques utiliseront contre les protestants, côte à cote le t<*xte du Commonitorium cl celui du i'ontra epistolam Manichaei : « Je ne croirais pas ù rKvangilo, si je n'étais poussé par l'autorité de l'Kglise c.ttiiolifjue. »

Une précision nouvolle, et qui probablement n'eût pas été admise de Vincent ni d'Auf^mstin, fut cependant apportée par le moyen û<<c à cette idée. Il arriva parfois qu'on donna à l'autorité de rKglise sur l'Iicrituro une portée qui semble assez éloignée de la pensée de ces deux maîtres. L'usage liturgique que Ton faisait des textes sacrés acquit une valeur spéciale, indépendante de IKcritureelle-môme. L'Kglise. à titre d épouse du Christ, no possédait-elle pas son esprit? N'était-elle pas intimement unie à lui? Ne jouissait-elle pas de ses secrets et de sa familiarité '^ Plongée dans la contemplation des mystères divins, elle était Ihabitacle de toute science et de toute vérité. Aussi lui était-il permis d'adapter le texte sacré à son enseignement et à sa pratique rituelle suivant les inspirations qui lui venaient de Dieu. Et saint Bernard n'hésitait pas à conclure : « Quand l'Eglise change quelque chose à l'ordre ou à la suite des paroles divines, cet ordre nouveau possède une valeur plus haute que le premier, d'autant plus haute que l'un est figure, l'autre vérité, l'un lumière, l'autre crépuscule, l'un maître, l'autre serviteur ^ » Il était

1. « Hodie, inqiiit. scielis quia véniel Dotninus. Verba haec quidem suo loco et temi)ore in Scriptura posila sunt : sed non incongrae illa Vigiliae dominioaeNativitatis Eoclesia mater aptavit. Ecclesia.inquam. illa quae secum liabet consilium et Spiritum sponsi et Dei sui, cui dileclus inter ubera commoraiur. ipsara cordis sui sedem principaliter possidcns et conservans. Nimirum ipsa est quae vulneravit cor ejus cl in ipsam abvssum secretorum Dei oculum conteœplationis immersit ut et illi in suo et sibi in ejus corde perennem faciat mansionem.Cum

difficile d'être plus décisif. Mais c'était aller loin. Et Mabillon remarque qu'ici le saint docteur attribue à l'Eglise une autorité qu'elle-même ne s'empressa jamais de revendiquer. Il faut ajouter du reste que ce sont là des propos isolés et qui n'ont jamais pris dans l'enseignement une forme didactique. Ils se seraient heurtés en effet à un autre courant d'idées très puissant, proprement scolastique et qui allait recevoir la consécration presque officielle d'une méthode acceptée universellement par les maîtres de la pensée chrétienne. La transformation de la théologie va garantir la doctrine de l'Eglise contre le danger de ces exagérations et maintenir intacte l'autorité de l'Écriture.

La règle de foi avait été liée par les premiers Pères à l'autorité de l'enseignement apostolique; de même l'interprétation des Flcritures confiée aux lumières de l'Église. Les théologiens d'école, fidèles à l'évolution des faits tout autant qu'aux données traditionnelles, élaborèrent une forme nouvelle de cette doctrine. L'Église, pour bien des esprits, était une grandeur indéterminée et peu susceptible de mesure. Les imaginations ne pouvaient avoir de prise sur cette idée. Il leur fallait d'elle une représentation plus réaliste et plus concrète que les définitions où l'on s'efforçait de traduire l'infinie variété des relations inédites qu'avait établies dans le monde la diffusion de l'Évangile. Ces substituts nécessaires, introduits par la logique des faits, et du reste contenus à l'a-

ergo ipsa in Scripturis divinis verba vel altérai vel alternat, forlior est illa compositio quamposilio prima verborum : et fortassis tanto fortior quantum distat inter figuram et veritatem, inter lucem et umbram, inter dominam et ancillam. » S. Bernaudi in vigilia Nativitatis^ Migne, P. L., 183, col. 94.

20 LKS OIUr.INKS DK l,\ TlIKOl.or.IR MriDKRNK

vancocomm»; postulats <Jans 1 institali(jn apostolique, c.oncfînlrèrent bientôt autour d'eux tout*; laclivit*' pratique dont l'idée de ll'lglise définissait lextension possible. Peu à peu ils établiront, dans tous les champs de la pensée et du f^ouvernement, les fonctions de plus en plus nombreuses et comploxes que réclamait le développement niomc; des croyances chrétiennes. C.'est ainsi que l'autorité de l'Kglise prit corps dans Tautorité spéciale d'une (igliso et plus spécialement encore du chef de cette église. Toutes les incapacités locales, de gré ou de force, furent bien vite amenées, sous peine de diminution essentielle, à confier le souci des hautes destinées de leur foi, dont files ne saisissaient trop souvent que les contingences étroites, partielles ou partiales, à la personnalité supérieurement indépendante que Ihistoire elle-même désignait pour ce rôle. De cette façon, l'autorité doctrinale sur l'Ecriture, à la suite de beaucoup d'autres, rentra dans le cycle des compétences du Pontife romain.

Cette attribution fut assez tardivement exprimée. Mais les théologiens d'école l'acceptèrent formellement. Et ce n'est pas seulement chez les défenseurs outranciers de la primauté romaine, chez les Agostino Trionfo ou les Alvarez Pelayo qu'on la trouve. Les scolastiques proprement dits 1 enseignent de façon explicite. Les raisons sur lesquelles ils l'appuient ne semblent pas toujours très probantes. « Parce que l'interprétation des textes douteux de TEcriture. dit Durand de Saint-Pourçain, au début de son commentaire sur les Sentences, appartient à la sainte Eglise romaine et catholique, nous soumettons toutes nos œuvres présentes et futures à sa correction. Nous avons été, en effet, élevé dès l'enfance dans la foi et

LES DIRECTIONS TRADITlONiNELLES. 21

l'obéissance de l'Eglise romaine, nous avons enseigné en cour de Rome la vérité des Saintes Ecritures dans l'école du Sacré Palais et le Siège apostolique, malgré notre indignité, nous a promu aux fonctions épiscopales ^ . »

Mais d'autres théologiens employaient des arguments moins personnels. Ils considéraient cette autorité du Pontife romain sur l'Écriture comme découlant immédiatement du pouvoir des clefs attribué par le Christ à saint Pierre et transmis par celui-ci à ses successeurs. Le royaume des cieux dont parle l'Évangile désigne, dit Alain de Lille, quatre choses différentes : le Christ lui-même, la Sainte Écriture, l'Église, la vie éternelle. Or, à Pierre ont été confiées les clefs qui mènent au royaume des cieux. Comme c'est lui qui conduit les âmes au Christ, c'est lui encore qui leur ouvre « la porte spirituelle » des Saintes Lettres. Mais le théologien n'entend point par là seulement l'intelligence spéculative de la Bible. Le pouvoir des clefs donné à Pierre se rapporte tout particulièrement à l'autorité sur les consciences. 11 consiste à remettre les péchés ou les retenir, à déterminer leur caractère, à définir leurs rapports ou leurs différences. Toutes ces choses ne sont, suivant Alain, que les formes diverses de l'interprétation des Écritures, et cette interprétation légitime devient ainsi une œuvre de gouvernement et une fonction régu-

1 . « Et quia interpretatio dubiorum ad sanctam ecclesiam romanam et catholicampertinet,omnia opéra nostra huius libri ac sequentiumeius correclioni lolaliter supponimus; utpote qui a pueritia infide et obedientiaromauaeecclesjae nutriti sumus et in romana curia in Scholis sacri Palatii veritatem sacrae Scripturae docuimus et per sedem apostolicam adepiscopalemdignitatem quamvis immeritipromoti sumus. » D. N. DuRANDi a Sancto Portianom Sententias libri IV, Lugduni, apud Guilielmum Rouillum, MDLXIII, (ol. E, verso.

lièrc des successeurs du Prince d»-» Apôlres*. Ici se ferme le cycle des extensions Ihéolo^Mques du principe suivant lequel TKglise est maîtrfss*; de récriture. Au xv*' siècle, tous les écrivains ecclésiastiques, mémo les fondateurs et hs partisans do la théorie conciliaire, insistent sur ce pouvoir essentiel de l'Kgliso. Tous répètent à l'envi la formule augustinionne : « Ego evangelio non crederem nisi me moveret Ecclesiae cathoUcae auctoritas. >' Quelques-uns môme donnent à cette parole un sens périlleux. Piorre d'Ailli emploie des expressions d'où 1 on pourrait conclure que c'est l'autorité de IMglise qui fonde celle de IKcriture. Gerson déclare que le sens littéral de la Bible n'est pas aux mains du bon plaisir individuel. Il doit être déterminé par IFglise inspirée et gouvernée par le Saint-Esprit. Mais cette insistance de tous les esprits à resserrer l'union de ces deux éléments de l'autorité dogmatique montre qu'existe déjà le sentiment d'une séparation et dune opposition possibles. La façon dont s'accordent ces deux pouvoirs reste dans une pénombre dangereuse. Une inquiétude se fait jour d'avoir à constater la rupture. 11 faut prévenir les conséquences de cette vague menace que pressentent les intelligences dont les péripéties du grand schisme ont déjà troublé l'équilibre doctrinal. L'abbé Trithème donne alors la formule topique qui semble résumer l'opinion moyenne

1. » Quadruplex est regnum cœlorum : regnum enim dicitur Christus. sacra Scriptura, ecclesia, vita aeterna... similiter per has claves reseratur inlroitus ad secundum regnum. id est ad scripturam sacraro. Nam per hoc quod sacerdos poeniienteni solvit, de poena remittit, quantitatem peccati ostendit, convenientiam etiam et differentiam inter peccataad intelligentiams. scriplurae mittit. » Alxm ab Iîiscus liber Sententiarum. Migne, P. L., 210, col. iVi.

3tdans sa généralité rassure les esprits pondérés. K Sans l'Écriture, l'Église n'a point d'autorité ; sans i'Église, l'Écriture ne mérite point créance ^ »

Avec le moyen âge, l'enseignement ecclésiastique prend une nouvelle direction. L'idée d'une science sacrée ayant ses lois comme ses données, se dégage peu à peu des conflits doctrinaux. Elle se réalise Blle-môme et ne se contente point d'impliciter sa méthode. Sans en faire l'objet de recherches spéciales, elle a trop conscience du côté purement formel de la doctrine pour ne le point dégager et le laisser, comme auparavant, inexprimé. On sait que l'initiateur de cette tractation de la science sacrée est saint Anselme. Aussi les historiens le considèrentils à bon droit comme le fondateur de la théologie spéculative. Or, lui-même nous a défini cette méthode dans la préface du Monologium : ne rien prouver ou presque rien par l'autorité de l'Ecriture, mais rechercher avant tout la « nécessité » rationnelle et les clartés de l'évidence ^. Ce serait cepen-

\. Voyez F. Kropatschek, Das Schriftprinzijj der lutherischen Kirche, Leipzig, 1904, B. I, S. 441, ssq. Les mêmes idées se retrouvent chez Denys le Chartreux.

2. « Cujiis scilicet scribendae meditationis magis secundum suam volunlatem quam secundum rei facililalem aut meam possibilitatem hanc mihi formam praestituerunt (quidam fratres) : quatenus auctoritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur, sed quicquid per singulas investigationes finis assereret, id ita esse pleno stilo et vulgaribus argumentls siraplicique disputatione et rationis nécessitas breviter cogeret et veritatis claritas patenter ostenderet. » Monologium, préface. Les expressions « rationis nécessitas » et « veritatis claritas » sont empruntées à la langue de la dialectique.

24 i KS (>IU(;iNKS I)K LA TIlhOLOGIK MODKK.NK.

(lanl coinplètcniont fausser la pensée du profond mclapbysicicn do la foi que la croire délachôe de ses origines (;t de ses sources historiques. Écriture et Tradition — celle-ci n'j)r(*sent«''e du reste oxrlusivenionl par saint Augustin — sont les doux fils conducteurs de ses recherches. Il rallirme lui-même à ceux qui lui reprochaient précisément cette tendance au rationalisme, incluse en sa méthode. « Voici quelle fut mon intention, écrit-il à propos de ces contradicteurs, dans tout cet essai. Je n'ai absolument rien voulu établir là, que je ne visse pouvoir être défendu sans difliculté par des textes de rÉcrilure ou de saint Augustin. Et quand je relis maintenant ce que j'ai écrit, je ne puis trouver que j'ai rien afTirmé autre chose ^ ». La méthode de saint Anselme n'est doncj ni exclusive ni indépendante. Elle ne se meut en principe que dans les limites tracées d'avance par les autorités scripturaire et traditionnelle. Le théologien i devenu philosophe sait que par delà ses raisonnements repose une couche profonde de données bibliques et patristiques. Si elles naffleurent point toujours, elles n'en existent pas moins. Au besoin, Anselme se fait fort de les indiquer et do justifier ainsi chacune de ses assertions.

Le procédé présentait bien (juelques dangers. Il n'en devint pas moins classique dans toute l'Ecole. L'esprit des théologiens s'habitue à séparer en fait la spéculation théologique de ses sources. A l'exemple

1. « Nani liaec fuit mca intentio per lotam illam qualemcuraque disputationem, ut omniiio nihil ibi assererem. nisi quod aut canonicis aul b. Augustini dktis imunctantcr posse defendi viderem. Et nunc quotiescumque ea quae dixi retracto, uihil alind me asseruisse percipere possum. • Anselmi Epistolae, 1. I, Ep. 68, On remarquera ia coïncidence entre la renaissance angustinienne du xi« siècle et l'emploi de la méthode de saint Anselme.

des canonistes, les maîtres de la science sacrée ont leurs recueils de textes tout faits, auxquels ils se réfèrent, et dont personnellement ils augmentent très peu le nombre. Mais ceci ne les empêche point de maintenir de façon très ferme, en droit, l'autorité de l'Ecriture et des Pères. Ils esquissent même une théorie singulièrement solide, au point de vue logique où ils se placent, de leur réciproque valeur dogmatique. Saint Thomas, dès le début de la Somme, a donné la formule parfaite de cette théorie. La foi chrétienne repose tout entière sur la révélation faite par Dieu aux Apôtres et, avant eux, aux Prophètes, qui nous l'ont transmise par les livres canoniques. Eux seuls ont joui du don d'infaillibilité qui les a préservés de toute erreur. Et le théologien invoque ici l'autorité de saint Augustin, qui attribue aux auteurs des livres canoniques seuls ce privilège et fonde en cette sorte le respect que nous devons avoir pour leurs ouvrages K Tout autre écrivain ecclésiastique, quels que soient d'ailleurs son savoir ou sa vertu, ne peut prétendre à cette infaillibilité. Les doctrines qu'il professe ne s'imposent pas d'ellesmêmes : elles doivent être mesurées à un autre étalon que l'autorité, quelle qu'elle soit, de leur auteur.

Plus excentriques encore à la science sacrée sont les doctrines des philosophes. Certes, il y a une liaison interne, une « suite » entre toutes les vérités, de quelque ordre qu'elles soient, qui fait que les don-

1. C'est le texte connu de VEjnstola ad Hieronymum, XIX, c. 1 (aujourd'hui Ep. 82). « Solis eis Scripturarum libris, qui canonici appellanlur, didici hune timorem honoremque déferre, ut nuUuni auctorem eorum In scribendo errasse aliquid firmissime credam. » On voit que saint Thomas l'explique autrement — et mieux, semble-t-il, — que M. Loofs.

•2r, LKS OIUCINKS DK LA TMI-'OLOGIB MODKnNK.

nées philosophiques peuvent concourir à mettre en lumi«3re les richesses que la r<5vélation renferme en son sein. Mais ce concours n'est point logiquement nécessaire : ces données ne jouent en aucune faf;on le rôle de principes théologiques; elles ne sont point les éléments premiers sur lesquels repose la science des choses divines. L'on voit maintenant se dessiner le plan et la conlexture de cette science. Les principes en sont fournis exclusivement et uniquement par l'Écriture : ce sont les articles de foi. Ici, l'autorité des Livres Saints est absolue. Les arguments que la théologie leur emprunte sont irréfragables. Et ces arguments sont tellement concluants qu il est impossible de leur refuser l'assentiment. Il n'en est pas de même des raisons — saint Thomas dit « des autorités » , — qu'elle puise chez les docteurs de l'Eglise. Ici encore, la science sacrée est sur ses terres. Ces autorités mêmes ne sont pertinentes que dans ce domaine. Mais leur force probante n'est pas absolue. A elles seules elles ne peuvent conduire qu'à des probabilités plus ou moins grandes, suivant les cas. Ce n'est plus Dieu seul qui parle ici.

Enfin, comme un troisième cercle, plus large, mais, par cela même, plus éloigné du centre, les raisons philosophiques. Leur rôle est tout d'abord purement négatif. Elles peuvent servir à détruire les objections que l'on fait, au nom de la raison même, à la révélation. Il leur est d'ailleurs tout aussi impossible de prouver la vérité que la fausseté de la doctrine chrétienne. Elles ne prou\>ent pas la foi. Mais elles mettent en lumière, par des déductions bien conduites, certaines conséquences de cette foi dans le domaine naturel tout aussi bien que dans le domaine surnaturel.

LES DIRECTIOiNS TRADITIONNELLES. 27

L'unique fondement de la théologie est donc à proprement parler l'Ecriture. Mais ce fondement, au point de vue scientifique, est-il solide? Fournit-il réellement des principes premiers qui puissent nous donner une connaissance intellectuelle, non plus sensible seulement, des choses divines? L'Ecriture ne parle-t-elle pas le plus souvent en métaphores et en images? D'autre part, son sens est-il fixé de telle sorte qu'il ne puisse y avoir aucun doute sur les données qu'elle nous offre? La multiplicité des sens n'introduit-elle pas la confusion inévitable et ne rend-elle pas ainsi impossible la constitution de la science sacrée? Ni le langage métaphorique de l'Ecriture, ni son caractère polysémique ne sont un obstacle à la systématisation des idées qu'elle nous propose. Le premier est nécessité par la nature même de notre esprit. Nous ne pouvons parler de Dieu que d'une manière impropre et nous savons de lui bien plutôt ce qu'il n'est pas que ce qu'il est. Les métaphores et les images de l'Ecriture nous font parfaitement comprendre cette imperfection nécessaire de notre connaissance religieuse, tout en nous permettant de nous élever à une science véritable des choses divines.

Quant à la diversité des sens scripturaires, elle est conditionnée, elle aussi, par les « fins » multiples, les rapports différents des énoncés de l'Écriture avec notre pensée ou notre action. Car en elle, non seulement les mots , mais encore les choses ont leur signification. Par delà le sens historique, littéral, qui compose la texture première des écrits de la Bible, se trouve un autre fonds qui déploie pour ainsi parler la valeur religieuse de la lettre. C'est le sens spirituel

28 LES Onir.INKS DR r.A TlIf'oî.Or.f I MOOKP.NK

SOUS ses diverses formes. Mais il faut le remarquer, celui-ci (J6j)f;n(l absolument <lu jin-mier, 11 ik; |>eul donc suivre de ce caractère polysémique des énoui es scripluraires aucune confusion, aucune complication qui trouble les idées au point de rendre douteux les arguments qu'on en tire. C'est au sens littéral seul, en elîet, que la tln'olr)crie doit emprunter ses preuves. C'est lui seul, non le sens spiriltiel. qui exprime sous forme indubitable les principes de la science sacrée, les articles de foi. Suivant saint Augustin, que saint Thomas invoque ici encore, le sens spirituel ne renferme rien qui soit nécessaire à la foi, dont l'expression ne se trouve déjà sous forme historique et littérale en d'autres textes des Livres Saints. Ainsi donc, cest l'Écriture en son sens historique et littéral qui est la source unique où doit puiser la science sacrée *.

Tous les scolastiquos de la grande époque professent cette doctrine. Ils lexprimcnt sous des formes diverses, ladaptent à des théories parfois contradictoires, la mettent en relation plus ou moins étroite, les uns, avec la spéculation, les autres, avec la pratique chrétienne. Mais ils sont unanimes dans l'affirmation de l'unique autorité de l'Ecriture. La façon même dont quelques-uns posent la question leur permet d'esquisser une apologétique rudimentaire, où ils justifient l'Eglise de s'en tenir, dans le domaine de la foi, aux données des Livres Saints. « Le savoir surnaturel nécessaire à l'homme nous est-il transmis de manière suffisante dans la sainte Ecriture- ? »

1. s. Thomas, S. T., P,' I», q. I., arll. 8, 9 et 10; Contra GenUs, capp. i et 8 ; Sup. Boêt. de Trin., q. 3, a. 7 ; Quodlib. VU. q. 6, art. 1, ?, 3.

•2. Scrijjtum Oxoniense Doctot^is subtilis Joaxsis Du>s Scoti, ordinis

se demande Duns Scot au début de son grand Commentaire sur les « Sentences ». Bien des raisons qui paraissent sérieuses, feraient pencher pour la négative. La Bible n'a pas toujours existé, ni sous la forme complète et achevée où nous la possédons. Même sous cette forme, elle nous donne une multitude de choses, lois cérémonielles, récits purement historiques, dont la connaissance n'est réclamée par personne comme nécessaire au salut. Enfin, remarque plus grave, bien des choses ne nous sont pas connues avec certitude par les Saints Livres qui nous paraissent absolument nécessaires au salut : par exemple, la distinction si importante des péchés en mortels et véniels. D'autre part, combien parmi les hommes, d'affirmations contradictoires sur ce point! Les païens rejettent l'Ecriture tout entière. Les Juifs n'admettent que l'Ancien Testament. Les Manichéens ne veulent recevoir que le Nouveau. Les Sarrasins ont emprunté aux deux quelques passages, qu'ils ont du reste noyés dans leurs « immondices ». Les divers hérétiques s'attachent à certains textes particuliers qui leur font oublier tous les autres et bâtissent ainsi leurs systèmes sur un fondement ruineux.

Mais l'autorité de l'Écriture tout entière peut être, selon Duns Scot, établie par la seule raison et prouvée contre toutes ces négations. Les Livres Saints, grâce à un concours de circonstances providentielles, s'imposent à tout homme raisonnable. Ces circonstances sont les prophéties qu'ils nous rapportent, leur

Minorum, super primum Sententiarum pristine integritati, sepositis adclitiis, restitutuni. Venundatur cum reliquis ejusdem scriplisab Jodoco Badio Ascensio (Paris, 1519). Duns Scot reçoit, dans le second litre, répithéte de « omnium theologorum princeps ».

30 I.KS OHK.INKh DK LA TIIF'OLOGIR MODERl^E.

accord entre eux et avec les faits de l'histoire profane, le caractère de leurs auteurs, la rapidité de leur diffusion, la doclrincî qu'ils exposent, la folie dc8 erreurs qu'ils condamnent, la constante aflirmation de l'Kglise à leur sujet, enfin l'éclat des miracles dont ils témoignent. La Bible seule au monde se présente à nous dans le rayonnement démonstratif de ces faits et de ces caractères. Ainsi est établie la vérité de la doctrine qu'elle nous transmet. Mais alors se pose au théologien la seconde partie de la question. La doctrine des Écritures est vraie : les hommes doivent Taccepter. Mais cette doctrine est-elle un exposé suffisant de ce qu'il faut croire, espérer et réaliser pour atteindre sa fm? Duns Scot répond ici encore affirmativement. Le Nouveau Testament ne nous ai)prend-il point que pour entrer dans la vie, il est nécessaire et suffisant de garder les commandements? Et même ne nous lesformule-l-il pas? Donc, puisque l'Écriture est vraie, elle est suffisante, cette dernière affirmation faisant partie de son contenu doctrinal.

Cela ne veut point dire que toutes les vérités particulières nécessaires au salut des hommes se trouvent formellement exprimées dans la Bible. Et le prince de tous les théologiens cite ici un texte significatif dOrigène qui exprime parfaitement sa pensée là-dessus. « Aucune science, dit le docteur d'Alexandrie dans son homélie de Archa Noe, n'explique et n'épuise tout son objet; elle expose tout simplement les principes d'où Ton peut tirer toutes explications désirables. C'est pourquoi beaucoup de vérités nécessaires ne sont pas exprimées dans l'Écriture, bien qu'elles y soient contenues virtuellement. Ce sont des conclusions de principes, et le travail des exégètes et des

LES DIRECTIONS TRADITIOINNELLES. 31

docteurs n'a d'autre utilité que de les faire ressortir ^ . » La tâche de la théologie est donc évidemment de développer ces vérités contenues virtuellement dans l'Ecriture, mais en partant des principes, fondement obligatoire et unique, qu'elle lui fournit. Le rôle des docteurs est de tirer, de cette source inépuisable, les applications particulières nécessaires à la vie chrétienne.

Il ne faudrait pas croire que les inconvénients inhérents à la méthode scolastique, et en particulier, la nécessité, pour mettre en relief la logique continue des doctrines, de séparer le raisonnement théologique et ses données scripturaires, ne fussent point, dès le xiiF siècle, ressentis et critiqués. Même dans la pratique, cette méthode ne régnait pas sans conteste. Les maîtres de théologie des écoles cathédrales glosaient souvent les textes sacrés eux-mêmes et directement. Ils faisaient rentrer dans leurs explications un exposé, le plus complet possible, de la doctrine chrétienne, lorsque les paroles sacrées se rapportaient à quelque vérité de foi. Leurs leçons sur les évangiles ou les épîtres prenaient ainsi un caractère dogmatique qu'on ne trouve pas au même degré chez les commentateurs etlesexégètes des périodes précédentes. Certains es-

4. « Origenes in homelia de Archa Noe dicit : Nulla scientia omnia scienda explicavit, sed illa ex quibus possuntalia sufficienter elici. Unde multe veritates necessarie non exprimuntur in Scriptura, etsi ibi virtualiter contineanlur. Sunt conclusiones in principiis, circa quarum investigationes utilis fuit labor expositorum et doctorum. » Op. cit., fol. IV. Il faut remarquer le caractère tout à la fois logique et pratique de la théorie chez Duns Scot.

32 I.KS OKir.INKS l)K f.A TIIKfH OCIK MOflKRNE.

prits, «Icfianls de. la logique, auraient voulu réduire toute la th(''()l()gic à co niod<; d'exposition. C'est dans 00 sens que Hof^^cr Bacon prétondait réformer renscij^noment do la doctrine chrétienne ^ I^es questions tliéologiques, disait-il, ne devraient être traitées qu'au cours de Toxég-èso des diiïérents livres de la Bible. Do cotlo sorte, on pourrait les ramener chacune à ses sources révélées et éviter de substituer Aristole aux Prophètes et aux Apôtres. C'est de l'étude du texte sacré que doit sortir la vraie théologie.

Au point de vue pratique, le programme du zélé et malheureux réformateur se révéla peu réalisable. Les quelques essais que Ion peut y rattacher ne font pas regretter que cette méthode n'ait pas eu plus grand succès. On voit, au xiv*^ siècle, des commentateurs de rÉcriture mettre toute la théologie de leur temps dans la glose d'une seule épître de saint Paul, et non pas même des plus importantes. Au prix de quels artifices, il est facile de se l'imaginer. Chacun des mots du texte devient le titre d'une leçon où se trouvent rassemblées, grâce aux pires subtilités, les « positions » les plus diverses et les idées les plus étrangères les unes aux autres. Les explications se suivent, s'enchaînant péniblement et de manière toute factice les unes aux autres, s'enchevétrant dans un ordre tout superficiel. C'est là, comme on l'a dit, la démonstration parlabsurde de l'impraticabilité du programme baconien -. Mais celui-ci n'en révèle pas moins le senti-

i. Uo(;F.n Bacon, Opv.s mi)ius, p. 3-29 ssq. Les idées de Bacon eurent quelque succès cliez les Frères Mineurs. Voyez H. Felder, 0. C, Gescfiichteder wissenschaf (lichen Studien im Franziskanerorden bis ùm die Mille der 13 lahrhundert, Freiburg i- B., 190?i, p 521.

•2. H. Demfle, Luther und Lulhertum. i*' B.. 2'« Ablheilung, Mainz, 1905, p. HOi. C'est à propos du commentateur Jean de Hesdin, magister actu regens à ruiiiversitc de Paris de 1362 à 13Gi, et auteur d'une

ment perçu par certains esprits du danger que courait la science sacrée à trop séparer l'une de l'autre la spéculation théologique et les données scripturaires qui la soutiennent.

Ce danger allait se révéler d'autre sorte qu'on ne l'eût pu prévoir. Les grands Maîtres de la systématisation théologique avaient parlé déjà de l'éminente dignité de la science sacrée. Ils avaient trouvé de nombreuses et excellentes raisons pour fonder le caractère particulier, unique, de leur discipline. Mais ils n'avaient pas établi entre l'Ecriture infaillible et la théologie une relation de tel ordre, qu'on fût naturellement incliné à admettre l'équivalence pratique de ces deux termes. C'est là pourtant que les spéculations sur la haute dignité de cette dernière allaient aboutir. Qu'on réfléchisse un instant sur les définitions suivantes données par Durand de Saint-Pourçain et l'on verra facilement leur nécessaire conséquence : « La théologie semble pouvoir s'entendre de trois façons différentes : d'abord, comme Vhahitus par lequel, seul ou au principal, nous donnons notre assentiment aux choses qui nous sont transmises dans la Sainte Ecriture, de la façon qu'elle nous les transmet. Puis comme Vhabitus par lequel la foi et ce qui nous est transmis dans l'Ecriture sont défendus et exposés d'après certains principes plus connus de nous. Enfin, d'une façon plus générale, sinon plus vraie, comme Vhabitus relatif aux conséquences qui sont déduites des articles de foi et des données de la Sainte Écriture, en tant qu'elles sont des conclusions tirées de leurs

Postula supra epislolam ad Tytum., que D. fait la remarque rapportée plus haut.

r. LKS OHIGINES DE LA TIIKOLOGIE MODERNE.

principes ^ » Et, dans la discussion, Durand ajoute que ce dernier sens, bien qu'il soit plus commun, n'est cependant pas le plus juste et que les deux premiers sont préférables.

La théologie est donc, suivant lui, un état permanent de Tâme en tant qu'elle s'approprie les données de l'Ecriture, se les assimile dans la mesure m<^'mede son intelligence et les systématise suivant leurs affinités de principe. Il se trouve ainsi que la théologie n'est plus rien autre chose que l'Ecriture en tant qu'elle est pensée par les hommes. Science directe et immédiate de la vérité révélée, elle explicite le contenu de la Bible et l'ordonne logiquement, mais sans le modifier ni l'altérer en rien. Elle est la forme, l'Écriture est la matière. A la rigueur, elle ne doit même pas comprendre les conclusions des articles de foi : ces dernières ne donnent pas l'objet premier et immédiat de la science sacrée. Comme les corollaires de la géométrie, elles ne sont qu'un élément secondaire dont l'intérêt pratique peut être considérable, mais qui ne composent en aucune façon l'armature essentielle de la théologie. Celle-ci est pratiquement identique à l'Ecriture.

Comment dès lors s'étonner que les derniers sco-

4. « Theologia videtur posse accipi tripliciter : Uno modo, pro habita que solum vel principaliter assentimus his quae in sacra Scriptura traduDtur et prout in ea traduntur.

Secundo accipitur theologia pro habitu quo fides et ea quae in sacra Scriptura traduntur, defenduntur et declarantur ex quibusdam principiisnobis notioribus...

Tertio accipitur Theologia coramunius (nescio si verius) pro habitu eorum quoe deducuutur ex articulis fidei et ex dictis sacrœ Scripturae, sicut conclusiones ex principiis. Et iiic modusnunc vertitur communiter in ore loquentium, etc. • M. Durandi de Sancto Porciano, Prologi Sententiarum quaestio I. Cet article de Durand est d'ailleurs très intéressant à d'autres litres : il révèle une évolution curieuse dans les conceptions de la science théologique.

lastiques aient insisté, beaucoup plus qu'on ne le croit ordinairement, sur la suffisance de l'Écriture à fonder toute science sacrée? Comment s'étonner même, lorsqu'on sait les circonstances de fait au milieu desquelles ils vécurent, qu'ils aient formulé le principe de la « Sola Scriptura » de façon à exclure toute autre autorité dogmatique ? L'école d'Ockam en particulier, de son fondateur à ses derniers représentants, et à Luther lui-même, fervent ockamiste, se signala dans cette voie. Le maître avait largement donné Texemple ^ En toute question discutée, c'est l'Écriture qui doit décider. Seule, elle est infaillible, seule elle est l'indiscutable autorité. Aussi doit-on adhérer sur sa simple affirmation aux doctrines qu'elle exprime. Cependant, l'audacieux franciscain ne va pas jusqu'à professer un biblicisme intégral. Ce que l'on doit admettre, c'est le contenu explicite, mais aussi implicite de la Bible. Il y comprend même les conséquences nécessaires et formelles qui peuvent être inférées de ce contenu. Se fondant sur les mêmes textes scripturaires que les grands théologiens de l'âge précédent, il déclare que si l'on ne doit rien enlever de l'Écriture, on n'y doit rien non plus ajouter. Elle renferme tout ce qu'il est nécessaire de croire pour être sauvé.

Mais ces propositions d'aspect tout traditionnel — à part leur exagération voulue et l'insistance que l'auteur met à les répéter — prennent chez Ockam une tout autre valeur et une tout autre direction que chez ses prédécesseurs. S'il affirme que l'Écriture

1 . Voyez sur cette question F. Kropatschek, op. cit., p. 309 et ssq. Sur l'ockaraisme de Luther : 1d., Ockam ùnd Luther, Gùtersioli, 1904 Denifle, op. cit. 2, p. 591 ssq. ; H Boehmer, Luther im Lichte der neueren Forschung, Leipzig, 1906, p. i03 ssq.

30 LKS ORIGINES I)K \A TIIKOLOGIE MODKRNK.

seiila osl infaillibl*', n'est pour obligor son lecteur à conclure à la faillihilité du Pape. S'il soutient que, seul, le contenu explicite ou implicites de la Bible s'impose, c'est pour induire de là que le droit canonique — en l'espèce, les Décrétales, — est bien postérieur à la prédication apostolique, et par lui-môme, ne se trouve nullemont justifié dans ses prétentions à l'infaillibilité. « Antequam canunes condcrcntur, apostoli allique discipuli Jesii Cliristi, tanqiiam viri theologiy veritates catliolicas approhavevunt, praedi' cai>erunty ac occulte ac public e docuerunO , » Il s'agit donc d'opposer une autorité à d'autres autorités. L'Ecriture n'est plus considérée seulement comme le répertoire des preuves de la doctrine chrétienne. Elle n'est plus simplement la source des croyances de l'Église. Elle devient une « loi ». Elle ordonne, elle prohibe, et ses commandements et ses défenses se présentent comme étant en opposition avec des institutions existantes, avec un état de choses qu'il faut détruire pour le remplacer par l'Evangile correctement entendu, par les enseignements véritables de la Parole divine.

Mais Ockam va plus loin. Et ici se marque le caractère essentiel de cette évolution de la doctrine des sources théologiques. Lui aussi alTirmc énergiquement que la science sacrée n'est rien autre chose que l'Ecriture elle-même systématisée. A la théologie, tout comme à l'Ecriture, il n'est permis de rien ajouter ni de rien enlever. Elle est le savoir dont l'auteur immédiat est Dieu lui-même, de qui vient toute notre foi. INiais si le pamphlétaire dogmatique du Dialogus

\. Ockam, Dialogus, p. 400, cité par Kropatschek, loc. cil.

insiste à ce point, pour faire saillir le caractère suréminent de la théologie, c'est encore et toujours avec des vues particulières. Il va se servir de sa conception juridique de l'Ecriture pour faire de la théologie une arme contre ses adversaires. La Bible renferme la Loi divine. La Théologie est le Code de cette Loi. 11 ne faut pas en chercher ailleurs les articles. Aussi seraitce une erreur d'afiirmer que l'autorité de l'Église, indépendamment de celle de l'Écriture, peut suffire à fonder la moindre doctrine. C'est une faute, bien plus, s'il y a pertinacité, une hérésie d'avoir un doute sur la véracité ou lajustesse des canons qui sont contenus dans la Bible.

Il y a plus. Le Droit divin, c'est-à-dire la Sainte Ecriture, s'accorde toujours avec le droit naturel. De sorte que lajustesse de celui-ci doit être mesurée à sa correspondance plus ou moins grande avec les décrets bibliques, lorsqu'il vient à être formulé par les hommes, quels qu'ils soient. Aussi Ockam rejettet-il l'assertion théologique d'une autorité de l'Église supérieure à celle de l'Évangile. EL si on lui oppose la parole de saint Augustin : « Ego Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoi>eret auctoî'itas », il répond : c'est vrai. C'est parce que l'on fait partie de l'Église que l'on croit à l'Évangile. Du reste, les auteurs sacrés eux-mêmes étaient membres de cette Église. C'est donc croire à l'Église, à sa meilleure part, à sa portion de choix, que d'accepter la parole des Apôtres et de leurs disciples. L'Église est le seul milieu surnaturel où peut se produire l'adhésion aux Livres Saints. Mais cette adhésion une fois donnée, ils deviennent le code infaillible de la croyance et de la conduite des fidèles. En défî-

38 LES Onir.TNES DE LA TIIEOLOOIK MODEHNE.

iiitivo, riv rituro, o'est-à-dire la Ihéolojçie, est la suprême autorité, qui ju^e toul<'s los nulrfs ci ne pf;iit être jugée par p(M\sonnf;.

A ces principes du Maître, les disciples furent lidèles. Si, parfois, sur des points particuliers, ils discutent entre eux, ils gardent pieusement l'esprit du grand Nominalistc dans leur conception des rapports de la Théologie avec IKcriture. Mais le système général d'Ockam devait orienter dans une nouvelle direction les idées de son école sur ce sujet. Le nominalisme, par sa théorie de la connaissance, entraînait forcément une attitude sceptique dans Tappréciation de la portée de notre savoir. De science viaie, en un tel système, il ne pouvait être question. Sauf précisément lorsque la Parole de Dieu avait décidé. Force était donc de nous en tenir aux données de la révélation, qui reste pour les hommes le seul instrument de connaissance dont la valeur et aussi l'eincacité pratique s'imposent. Mais précisément, cette théorie, qui paraissait d'abord favoriser l'autorité de l'Ecriture à l'exclusion de toute autre, finit par la dissoudre, elle aussi.

Et tel fut le résultat auquel aboutit le nominalisme théologique chez Tun de ses derniers représentants, Gabriel Biel. Il remarque tout d'abord que la Bible ne se présente nullement à nous comme un livre scientifique. Ce serait une entreprise vaine que d'y chercher l'appareil d'une démonstration suivie et rigoureuse. Aussi le fidèle qui la lit peut-il acquérir par cette lecture Yhabitus de la foi, mais non celui de la science. D'autre part, la signification et la valeur de l'Ecriture, étant donné que son auteur est Dieu luimême, sont, en comparaison de notre esprit infini-

ment borné, infiniment inépuisables. Une intelligence approfondie de la Bible nous est donc directement impossible. Nos facultés sont obligées de la morceler pour la comprendre. Encore n'en peuvent-elles saisir que le sens superficiel et passager qui s'accommode à la constitution de notre esprit. Pourtant, il nous reste un moyen de pénétrer de plus en plus avant dans le mystère des Écritures. Ce moyen, c'est précisément la théologie qui nous le fournit. C'est elle qui constitue cette science démonstrative de la foi qui ne s'aperçoit point immédiatement dans la Bible. C'est elle qui donne cet habitas scientiae que 1 Ecriture elle-même est incapable de nous faire acquérir. Voilà donc renversé le rapport des deux termes dont Ockam avait proclamé l'équivalence. La théologie devient le seul procédé possible, régulier, nécessaire, pour extraire des Livres Saints une dogmatique qu'ils ne livrent point d'eux-mêmes. C'est en ce sens tout objectif, que Biel explique la définition scolastique de la théologie : scientia scriptiwae sacrae.

Parallèlement à ces affirmations d'apparence très exclusives, l'ockamisme professe cependant et développe une doctrine qui élargit considérablement leur portée : la doctrine de la foi implicite. Le chef de l'Ecole avait dit : « Celui qui croit fermement que tout le contenu de l'Écriture et la doctrine de l'Église universelle sont vrais et bienfaisants, celui-là admet la foi catholique véritable et intègre et doit être réputé catholique. » Au contenu de l'Écriture s'ajoute donc la doctrine de l'Église universelle. Mais il n'est même pas nécessaire de professer celle-ci explicitement. Ce serait d'ailleurs chose impossible. Dès lors, l'obéissance intellectuelle aussi bien que pratique vis-

/iO M:s origines de I.A THÉOLOr.IF. MODERNR

à-vis de ri^glise rem|>lace pour la mnltitudo des fidèles une f)rofossion des vrrités par rllo admises. J'our les uns, ces vérités qui forment la doctrine de l'Eglise en complément du contenu de 1 Écriture ne sont rien autre chose que les conséquences déduites nécessairement des énoncés bibliques. La fonction enseignante de l'institution hiérarchique consiste précisément à dégager ces conclusions des principes que les I livres Saints lournisseiit aux docteurs et à tous les organes rt'^guliers de la doctrine sacrée. Mais, pour d'autres, pour Biel en particulier, ces vérités ne comprennent pas simplement les déductions tirées de prémisses scripturaires. En dehors de ces conséquences nécessaires du texte biblique, il y a de nombreuses vérités qui ne se trouvent point dans lEcriture, qui n'en peuvent être logiquement tirées, et qui cependant font partie du trésor de la foi.

Pour être catholique, en effet, une proposition doctrinale doit justifier de son origine divine. Or, cette origine peut être, ou bien la révélation, ou bien l'Ecriture, ou bien l'Eglise, ou même l'approbation du Souverain Pontife. Il n'est pas d'autre moyen d'établir le caractère catholique d'une vérité. Mais tous ceux que Biel vient d'énumérer sont, chacun pris en soi, suffisants. 11 s'agit ici, il est vrai, d'une marque extérieure, plutôt que d'un fondement véritable. Ici encore, le nominalisme a fait son œuvre. Lorsque l'Eglise ou le Pape déclarent qu'une proposition est de foi. ils ne créent point son caractère. Avant toute décision de l'Église, cette proposition faisait partie delà révélation. En leur fonds, les vérités de foi sont immuablement vraies. Mais elles ne sont pas toujours connues comme telles. C'estloffîce de l'Église et du Pape de les définir.

Mais Biel n'ajoute point que ce fonds immuable do vérités divines, c'est l'Ecriture qui le renferme. Bien plus, il semble ranger cette dernière, à côté de l'Eglise et du Pape, parmi les organes, à peu près équivalents entre eux, de la détermination des principes de la foi ^

On voit maintenant le champ parcouru par la doctrine de la Sola Scriptura et les diverses directions dans lesquelles elle avait poussé ses conséquences extrêmes. Elle avait abouti, comme le principe de l'autorité de l'Église sur l'Écriture, aux résultats les plus divergents suivant les circonstances de fait qui avaient présidé à son élaboration. Mais ces divergences mêmes rendaient la question d'autant plus inquiétante pour les esprits qui voulaient ordonner logiquement l'héritage du passé et lui donner un contenu cohérent. Une anecdote rapportée par Mélanchton, et sur laquelle il insiste dans la pensée d'y trouver une préformation de la doctrine luthérienne, montre qu'à la fin du xv*^ siècle, non seulement les théologiens, mais les jurisconsultes et les humanistes eux-mêmes discutaient volontiers les conséquences pratiques de cette doctrine et se souciaient de ses applications. Elle concerne le célèbre humaniste Rodolphe Agricola, en qui le docteur Philippe ne serait point fâché de retrouver l'un de ses ancêtres intellectuels. « On discutait par hasard entre théologiens et jurisconsultes sur cette maxime : En vain l'on garde l'Évangile si l'on ne garde point les canons des Conciles. Les uns la détournaient de son sens pour appuyer la superstition des cérémonies.

I. Voyez Kropatschek, op, cit., p. 3*22 ssq., en particulier les notes de a page 324.

^■>. l.KS OIUGINKS l)K \A TIIKOI.OOIK MODKRMK.

Les autres trouvaient cette parole exagérée et disaient qu'il la fallait adoucir par quelque interprétation.

{( Lorsqu'il s'agit de linterprétation du droit, reprit Rodolphe, la connaissance de l'histoire et de lantiquité importe grandement, f^t ceux-là doivent connaître les annales de l'Eglise et les anciennes controverses, à qui incombe cette interprétation des vieilles maximes. Or, les (Conciles anciens appelaient « canons » seulement les articles de doctrine décidés dans les synodes, et non point les traditions relatives au culte. 11 n'est pas douteux que tel ait été le sens de ce principe à l'origine, sens qui fut corrompu dans la suite. Et c'est vrai que ceux-là ne gardent point l'Évangile qui méprisent les décrets portés contre Paul de Samosate ou Arius ou Macédonius. Car on convoquait les Conciles anciens pour décider des controverses dogmatiques et non des cérémonies du culte. Quelle chose indigne serait daflirmer que la foi du Christ est chose inutile et vaine sans l'observation de tous ces rites humains * ! » x\u point de vue pratique, l'enseignement de l'Église était donc défini d une façon générale comme Évangile. A cette forme populaire de la doctrine de la Sola Scriptura le siècle suivant réservait un bel avenir.

La théorie ecclésiastique de lautorité des Écritures avait semblé, un moment, par ses extensions exclu-

1. Orationum D. Philippi Melanchtonis, Tomus I phUoiophicm^ p. 607. Voyez encore p. 247 ss.

LKS DIRECTIONS TRADITIONNELLES. 43

sives et arbitraires, mettre en péril leur valeur d'enseignement et de doctrine. La théorie scolastique était venue rétablir l'équilibre, et faire saillir, au premier plan, le sens dogmatique de la Bible. Mais là ne s'était pas arrêtée la fécondité intellectuelle de l'Église. Pour vivre la doctrine chrétienne, il fallait d'abord la penser. Aucune des directions normales de l'esprit ne devait donc être exclue de ce travail d'appropriation. Pour beaucoup, la forme logique donnée par la théologie aux enseignements scripturaires était inaccessible. Pour quelques-uns même, l'exemple de Roger Bacon le prouve, elle paraissait ne point convenir absolument. Tous ceux qui lisaient les Saints Livres en vue seulement de la sanctification de leurs âmes, et c'était le grand nombre, y cherchaient Dieu non point sous forme de thèses abstraites et de démonstrations, mais dans les splendeurs des images bibliques ou sous la grâce infinie des paraboles et des récits de l'Évangile. Pourtant, cette façon de comprendre l'Écriture, cette intelligence des simples et des pauvres d'esprit, devait, elle aussi, fournir à la théologie un long développement théorique, et se ranger avec des droits égaux, parfois même avec des prétentions à la prééminence, aux côtés de la théorie ecclésiastique et de la théorie scolastique.

Deus intus loquitur sine strepitu verhorum. Dieu parle en nous-même sans bruit de paroles. Cette expérience, vieille comme le christianisme, avait eu de trop profonds retentissements dans la vie chrétienne pour ne pas avoir ses prolongements théologiques. La divine Parole Intérieure n'avait certes pas le relief historique ni l'importance doctrinale du Verbe de Dieu. Mais elle appropriait, si l'on peut ainsi

parler, refficacitc rédemptrice de celui-ci à chaque âme fidèle, rendait cette efficacité sensible et personnelle, rétablissait de quelque façon les communications entre l'homme et Dieu que l'heure de la })lcnitude des temps avait vu commencer. Pourtant l'Eglise hellénique fut trop absorbée par les controverses cliristologiques proprement dites pour donner une grande importance à ce trait des spéculations touchant le divin Logos. D'autre part, la vue métaphysique du dogme, qui domine alors, n'était guère favorable à l'expression doctrinale de cette grande réalité psychologique. Mais un intermédiaire nouveau, moins mystique que la Parole Intérieure, d'une présence plus immédiate que le Verbe fait chair, allait compléter l'ensemble de thèmes qui devait composer le cycle des développements relatifs aux manifestations de Dieu dans le monde sous les espèces du langage. L'Écriture, elle aussi, était la parole, le verbe de Dieu. Soit qu'elle enseigne, soit qu'elle ordonne, elle traduit d'une façon immédiate la volonté ou la pensée même du Créateur, Dieu a parlé par la bouche des Prophètes et des Apôtres, et tous, même les ignorants, peuvent et doivent entendre sa voix.

Il est même, par sa divine parole, l'instrument de notre déification. « Celui qui s'est retiré des illusions hérétiques, et qui, écoutant les Ecritures, a consacré sa vie à la vérité, celui-là d'un homme devient un Dieu. Car nous avons comme principe de notre savoir le Seigneur qui, par les Prophètes, l'Evangile et les saints Apôtres, nous conduit en mille façons et par mille voies diverses du début à la fin des sciences. Si quelqu'un supposait avoir besoin d'autre chose, comme principe, alors, il n'y aurait plus véritable-

ment de principe. Celui donc qui, de lui-même, croit à l'Écriture du Seigneur et à Sa Voix, celui-là est digne d'être cru, car il est poussé par le Seigneur à agir ainsi pour le bien des hommes. C'est de ce principe que nous nous servons comme d'un critérium pour découvrir la nature vraie des choses. Tout ce qui est soumis au jugement n'est pas acceptable en effet avant d'avoir été jugé. De sorte que ce qui a besoin de jugement ne peut être principe. Et cependant, c'est avec raison que nous acceptons par la foi un principe indémontré, car nous tirons de ce principe même des preuves surabondantes de sa propre vérité, instruits que nous sommes par la voix de Dieu dans cette recherche. Nous n'accordons point foi aux hommes sur leur simple dire, puisqu'on peut affirmer le contraire avec autant de raison. Si donc il ne suffit point d'affirmer ce que l'on croit, si l'on doit en plus faire foi de ce que l'on dit, alors nous n'attendons pas le témoignage des hommes, mais nous croyons sur la Parole de Dieu qui, non seulement est plus immédiate que toute démonstration, mais encore se trouve être la seule vraie démonstration ^ » C'est donc la voix de Dieu qui est la source unique de la science sacrée, source qui porte en elle-même la garantie de sa pureté et de son abondance. Mais, qu'on le remarque, Clément d'Alexandrie laisse ici, dans une indétermination favorable aux distinctions futures, ce concept de Parole divine. Il est rapproché et partiellement confondu avec celui d'Écriture. Pourtant il semble aussi s'en différencier en quelque façon^.

1. Clément (I'Alexandiiie, Stromales, VU, 16. M., P. G., 322, c. 890. Voyez aussi Clément of Alexandria, Sevoith Book of the Stromateis, éd. by Hort and Mayoh, p. 166 et notes.

2. C'est ainsi que Hort traduit le texte : « 6 (xbv ovv è| èavrov

ir, LES OIUOINKS DK LA TIIKOLOGIE MODERNE.

Cette restriction était justifiée. L'Écriture n'était pas, en effet, la seule forme des productions divines qui rentraient dans la catégorie des choses inspirées. Le premier Age du Christianisme avait vu tout un ensemble de manifestations extraordinaires que les fidèles rapportaient à une seule cause, à ce « Faraclet ». que Jésus avait promis d'envoyer aux disciples après sa mort. Parmi les charismes de l'Esprit de vie et de sainteté, quelques-uns seulement se trouvaient en relation plus ou moins directe avec les Livres Saints. Mais déjà s'exprimait la pensée que ce divin Esprit était l'unique et véritable auteur de la Bible, et que les écrivains sacrés n'avaient été que ses porteparoles. Au reste, son action ne s'arrêtait pas là. Son œuvre ne se bornait pas à fournir, de l'extérieur, une matière intellectuelle à la foi chrétienne. Son caractère essentiel n'était-il pas avant tout de répandre dans les âmes l'onction de vérité? Ne devait-il pas, d'après la promesse elle-même du Christ, exercer surtout un ministère d'enseignement? Ce qu'il avait fait de façon plus manifeste, plus éclatante, plus explicite, par les Prophètes et les Apôtres, il allait le continuer sur un mode plus intime, au milieu des fidèles. Comme il avait inspiré les auteurs des Livres Saints, de même il allait inspirer leurs lecteurs, en leur livrant, dans une illumination charismatique, les trésors cachés du sens scripturaire. Grâce à lui seulement il était possible de découvrir ces trésors. Et la génération des âmes à la vérité, commencée dans l'initiation baptismale par Feau et l'Esprit, se continuait et

TiiOToç Tjj xvçiaxjj y^atpjj t€ xaï (pojyjj d^tôniaroç » par t He then wlio of lîimself believes the Lord's Scripture and His aclual voice is worlhy of belief ». Op. cit., p. 16".

s'achevait par l'action indéfiniment prolongée de ce dernier.

Or, cette œuvre ne consistait pas seulement à faire trouver dans l'Ecriture, pour chaque âme particulière, la nourriture spirituelle spéciale dont elle avait faim. Sans l'Esprit, le sens doctrinal de la Bible restait lettre close. Docteurs et didascales étaient à la merci de ses grâces. C'était lui qui ouvrait les yeux de leurs intelligences à la claire lumière des vérités bibliques. L'inspiration objective de l'Ecriture avait ainsi pour pendant naturel l'illumination intérieure qui était la condition de son efficacité pratique. La compréhension des mystères et de la doctrine renfermée dans les Livres Saints dépassant les bornes de l'esprit de l'homme, il faut que l'Esprit de Dieu vienne collaborer avec lui pour lui permettre de les pénétrer. Les docteurs les plus férus de logique admettent ce concours nécessaire, indispensable, pour saisir niême le sens historique et littéral de l'Ecriture. « Pendant que nous sondons, dit Abélard, l'abîme, infini en profondeur, de la Genèse, invoquons l'Esprit lui-même qui a dicté tout ce qui s'y trouve écrit, pour qu'il nous ouvre le sens des paroles qu'il a inspirées aux Prophètes. Tout d'abord donc dans la mesure ou il le voudra, bien plus , oii il nous le donnera, établissons comme fondement historique la vérité même des faits racontés * . »

L'atmosphère lumineuse de la grâce est ainsi né-

1. Pf.tri Adaf.lardi Opéra, M., P.L., 178, c. 731 ssq. Expositio in Hexameron : « Imniensam igitur abyssum profundilatis Geneseos triplici perscrutantes exposiiione, historica scilicet, morali et mystica, ipsum invocemus Spiritum, quo dictante liaec scripta sunt, ut qui Prophetae verba largitus est, ipse nobis eorum aperiat sensum. Primo itaque, prout ipse annuerit, imo dederit, rei gestae veritatem quasi liistoricam figaiiius radirem. »

48 LES OllIGINES DE LA THEOLOGIE MODEHNE.

ccssairc à la claire vision des réalités, soit religieuses, soit purement historiques, consignées clans la Bible. On comprend pourtant que les tempéraments mystiques aient été plus portés que les esprits raisonneurs à insister sur ce point de doctrine ^ Trouver .-ivant tout dans l'h^criture la touche mystérieuse de Dieu qui se révèle sous les voilçs de la lettre et se rend sensible au cœur; y puiser la nourriture d'édification et de réconfort promise par l'Evangile même à tous ceux qui goûteraient la Parole de Dieu ; dans le miroir et les images des Livres Saints, contempler, suivant l'expression de saint Bernard, ^ ce qui est connu de Dieu » ; écouter là sa voix elle-même ; entretenir le dialogue de l'âme avec son créateur ; réaliser ainsi l'épithalame sacré du Cantique des Cantiques, n'étaitce pas l'élément essentiel des aspirations mystiques? L'auteur de V « Imitation », dans un psaume admirable, dont l'ardente prière transparaît au travers des traductions, amena à leur forme définitive et pratique tous ces élans de la piété médiévale.

4. Celte précaution d'Abélard n'eut pas du reste le succès qu'il devait s'en promettre. Les mystiques attaquèrent avec ensemble ce scolastique avant la lettre. Témoin ce passage caractéristique du Didascalicon de Hugues de Saint-Victor, qui vise évidemment, comme l'a reconnu Hauréau, le docteur du Palet. « Quand tu commenceras à connaitre quelque chose, dit Hugues à son disciple, ne méprise pas les autres. Cette arrogance se remarque chez certains maîtres qui considèrent leur propre science avec trop de satisfaction, et qui, persuadés qu'ils sont quelque chose, pensent que tels ne sont pas, tels ne peuvent être d'autres maîtres qu'ils ne connaissent pas. De ce vicieux ferment viennent de surgir ces colporteurs de sornettes, qui, glorieux on ne sait de quoi, taxent les anciens Pérès de puérile bonhomie et croient que la sagesse, née avec eux, ne doit pas leur survivre. Le style des Écritures, disent-ils, est tellement simple, qu'ils n'ont pas besoin de maîtres pour leur enseigner à les comprendre : il suffit à chacun de sa propre intelligence pour pénétrer les arcanes de la vérité. » B. Hauréau, Les Œuvres de Hugues de Saint-Victor, p. 97 sq. Paris, 1886.

« Que Moyse ne parle point, dit Fâme fidèle, ni aucun des Prophètes; mais vous, plutôt, parlez, Seigneur, mon Dieu, vous, la lumière de tous les Prophètes et l'Esprit qui les inspirait.

Sans eux, vous pouvez seul pénétrer toute mon âme de votre vérité; et sans vous, ils ne pourraient rien.

Ils peuvent prononcer des paroles, mais non les rendre efficaces ; leur langage est sublime, mais, si vous vous taisez, il n'échauffe point le cœur.

Ils exposent la lettre; mais vous en découvrez le sens.

Ils proposent les mystères; mais vous rompez le sceau qui en dérobait l'intelligence.

Ils publient vos commandements ; mais vous aidez à les accomplir.

Ils montrent la voie ; mais vous donnez la force pour marcher.

Ils n'agissent qu'au dehors ; mais vous éclairez et instruisez les cœurs.

Ils arrosent extérieurement; mais vous donnez la fécondité.

Leurs paroles frappent l'oreille ; mais vous ouvrez l'intelligence.

Que Moyse donc ne me parle point; mais vous. Seigneur, mon Dieu, éternelle vérité * ! »

Qulon ne s'y trompe point. Ce dont il est ici question est tout autre chose que Vexpositio mystica des docteurs du moyen âge. Les paroles sacrées deviennent ici l'objet d'une révélation personnelle et immédiate, dont l'intelligence et le bienfait ne sont donnés, de façon toute gratuite, qu'à ceux-là qui sont élus de