CHAPITRE DEUXIEME

LES PHÉCURSEURS.

Dans les lignes essonliellcs de celle doclrine si solidement établie par des siècles de réflexion théologique, le temps avait-il fait quelque brèche sérieuse? Parmi les flots égaux de l'enseignement commun, ne s'était-il point formé quelque contrecourant secret, dont un accident subit pouvait, d'instant en instant, dévoiler l'existence et la puissance? Il est si peu darticles de foi sur lesquels ne se soit exercé le côté négateur de l'intelligence, qu'il y aurait miracle véritable si la conception même de la science sacrée lui avait échappé. Des réactions contre certains états, peu satisfaisants d'ailleurs, de la société chrétienne, se firent, avant la Réforme elle-même, au nom de la doctrine mieux entendue et du christianisme rendu à son véritable sens. Des théoriciens recueillirent certaines expériences malheureuses où se trouvaient saisis les principes constitutifs de la théologie, pour la critiquer et proposer un changement complet de cette constitution. Ici la spéculation fut donc toujours fortement engagée dans Taction. Mais, par là même, chacune de ces théories garda son caractère propre. Suivant que ces expériences furent durables ou passa-

gères, elles fournirent une carrière plus ou moins longue sans jamais s'ancrer définitivement au sein de la chrétienté. Suivant qu'elles furent générales ou personnelles, elles aboutirent à des tentatives de schisme ou à des condamnations particulières. Mais elles n'ont pas vécu dans l'Église à titre permanent et les doctrines qui les codifièrent ne peuvent pas, à proprement parler, prétendre, vis-à-vis de la réforme théologique du xvi^ siècle, au titre ancestral.

Cependant les chefs eux-mêmes de la révolution religieuse se sont découvert des précurseurs dogmatiques. Parmi les doctrines particulières auxquelles ils donnèrent cours, on peut dire que pas une n'est absolument originale. Elle a toujours quelque part son modèle ou sa préformation. Des amorces s'en trouvent, ici et là, plus ou moins nettes, plus ou moins caractérisées. Comme Flacius Illyricus, Jean Crespin et Foxe pouvaient établir le martyrologe des témoins de la « vérité », il leur aurait été possible aussi de retrouver épars dans le passé les fragments de cette « vérité ». N'était-ce pas là une application naturelle du principe de la tradition, s'imposant à ceux-là mêmes qui voulaient la détruire? Une généalogie donne rang aux doctrines comme aux familles. Ainsi le souci qui, dès les origines, a poussé les Protestants à la recherche d'ancêtres, manifeste au fond un désir apologétique plus ou moins déguisé. N'estce pas justifier la révolte de Luther contre Rome que montrer, bien avant lui, l'éclosion des mêmes tentatives d'affranchissement? N'est-ce pas établir la nécessité morale de la réforme que la voir s'essayer, se renouveler à travers les âges, pour réussir, grâce à la complicité des circonstances, avec le moine aile-

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mand? Une doctrine qui renaîtrait ainsi de ses cendres prouverait par le fait même sa profonde vitalité et dès lors son droit à l'existence. Si une chaîne à mailles solides rattache les enseig-nements de réformateurs à ceux de Wycliire et de ses disciples les Lollards, à ceux de Jean Huss et des Utraquistes, ou même simplement des théologiens hihlistes du quinzième siècle, il faudra, ce semble, admettre la réalité de ce contrecourant, (jui voulait transformer TEglisc en même temps que la science sacrée. Or, le maître d'Oxford n'a-t-il pas proclamé le principe même de la révolution luthérienne? Ne s'cst-il pas rebellé contre la Hiérarchie au nom de l'Écriture? Et n'a-t-il pas voulu édifier, sur cette dernière, un nouvel ordre social et religieux?

11 faut le dire. Une telle perspective fausse le sens de ces doctrines. Elles n'ont inspiré, ni directement, ni indirectement, les réformateurs. Elles ne provoquèrent ni ne favorisèrent en rien les formes nouvelles de la pensée théologique. Si parfois Luther s'est retrouvé chez les Bohémiens ou chez Wesel comme chez lui, c'est parce que toute tentative d'affranchissement doctrinal suit une logique toujours pareille à elle-même. Mais le lollardisme, le biblisme de Goch, de Wessel, de Wesel, se rattachent si étroitement aux principes de leur temps, qu'on les dénature en les comparant avec la théologie de l'humanisme ou de la réforme. On met au premier plan de leur pensée ce qui n'occupait qu'un rang bien secondaire dans leurs soucis. On donne aux principes mêmes qu'ils professaient un sens tout autre que celui qu'ils leur attribuaient. Et grâce à cette abstraction, à cette transmutation de valeur, l'on peut établir

des comparaisons supportables et découvrir l'existence des réformateurs avant la réforme.

Les doctrines de ces précurseurs ne se rattachent donc point par un enchaînement historique à celles du xvi° siècle. Et cependant elles ont préparé l'évolution de la théologie qui se produit alors. Par réaction, elles ont obligé les esprits à poser certains problèmes, à soulever certaines difficultés qui mettaient en lumière des aspects nouveaux de l'enseignement ecclésiastique. Tandis qu'elles ne sont elles-mêmes intelligibles que dans l'atmosphère où elles vécurent, les directions dans lesquelles elles orientèrent les âmes et les recherches prirent une importance essentielle. Cette orientation durable des polémiques qu'elles suscitèrent suffît à justifier leur rôle précurseur. ^La théologie qui s'est opposée au Lollardisme, la valeur, on peut dire exagérée, attribuée par les biblistes du quinzième siècle eux-mêmes à l'autorité de l'Eglise, font porter le poids de la spéculation sur trois ou quatre points qui rejettent dans l'ombre tous les autres éléments de la foi. Ainsi se préparèrent les synthèses futures. Il faut donc maintenant déterminer ce relief spéculatif donné à de certaines doctrines particulières par Wycliffe et ses contradicteurs ou par les docteurs allemands du quinzième siècle. Quand on les mesure aux conceptions de leur époque, elles gardent leur physionomie de vérité. Elles font saillir en même temps leur vrai point de contact avec les enseignements des réformateurs.

66 I.KS oniGINES DE LA TIIKOLOGIE MODERNE.

« L'Eglise », tel avait été le mot de toutr* science et de toute puissance au moyen âge. Ce que le peuple ou môme les théologiens se représentaient sous ce mot avait la précision des termes qui englobent la totalité des conceptions d'une époque. Il était l'horizon qui fermait leur pensée. Vaste synthèse de réel et d'idéal, il répondait tout à la fois aux données des faits, aux exigences de la raison, aux affirmations de la foi. « Saincte Yglise » est alors le point de départ et le point d'arrivée incontesté — en général — de tout savoir et de tout devoir. Mais peu à peu cette grande idée se heurte aux dures réalités et s'éprouve à leur choc. Les différents éléments d'autorité qui la composent et s'enchevêtrent en elle sont analysés, divisés, quelques-uns battus en brèche. La querelle de Boniface VIII avec Philippe le Bel, celle de Jean XXII avec Louis de Bavière, font éclore toute une littérature antiromaine qui voudrait dissoudre les thèses de la théologie classique. La captivité de Babylone déracine de son siège naturel le chef visible de la chrétienté. Enfin le grand schisme apporte le cruel démenti des faits aux idées admises. Deux ou trois obédiences se partagent l'Occident. Où donc se trouve alors le principe d'unité qui garde à lÉglise son véritable caractère? Quelle est l'institution vivante qui conserve en son sein le dépôt du pouvoir spirituel, dont elle dispense à chacun des membres du corps du Christ sa juste part et son exercice légitime? La théorie conciliaire essaie de résoudre le problème

posé par cette série noire de circonstances. Mais les faits impitoyables viennent lui démontrer à elle-même sa propre inconsistance. Ce qu'elle apportait de viable ira se perdre ou s'enliser dans les tentatives de nationalisation des Églises destinées à de pénibles avortements. Le concile, de par le droit de la réalité, ne pouvait être l'organe habituel et permanent de l'autorité dans la société chrétienne. Ce parlementarisme intermittent et international prôné par Langenstein, Gerson et tant d'autres ne fournissait pas la solution du problème.

D'autres, plus radicales encore, allaient se faire jour. La situation de TAngleterre vis-à-vis de Rome, était en principe la même que celle des nations continentales. Mais la réalité était toute différente. L'esprit d'indépendance se manifestait ici d'une façon plus aiguë que partout ailleurs. Dès la fin du règne d'Edouard III de nombreuses protestations s'étaient élevées contre le trafic des bénéfices en cour de Rome. Le Parlement se livrait à des manifestations contre Avignon « la ville du péché )\ mais aussi la ville du pape français. Lorsque Urbain V réclamait le paiement du tribut accordé par le roi Jean à la papauté, les universités et même le conseil privé critiquaient dédaigneusement ce qu'ils appelaient de vaines prétentions.

L'un des plus ardents portevoix de cette opposition était John Wycliffe, maître en théologie à l'université dOxford^ Tandis que les politiques et le commun

1. Les principaux ouvrages de WyclitTe sont le Trialogus, ed.Lechler, 1869; les Sermones, éd. Loserlii, 1887-1890; le De Ecclesia, cd. Loserth, 1886; le De Eucharistia, éd. Loserth, 1892; le De Veritate scripturae sacrae, éd. Buddensieg, 190S; Select english Works, éd. Arnold.

GH LKS ORM'.INES DE LA THEOLOGIE MODEUNE

peuple réclamaient par raison d'intërôt national et par orgueil insulaire, le théologien avait élaboré tout un système qui renversait de fond en comble la doctrine traditionnelle de l'Église et justifiait de la sorte ses résistances et celles de ses compatriotes. Tout pouvoir, spirituel ou temporel, est fondé sur la grâce. Celleci est la mesure de celui-là. Il n'y a donc aucune autorité réelle ni même aucun droit de propriété qui ne soit fondé sur la sainteté personnelle de celui qui les exerce. Un homme en état de péché mortel ne peut prétendre à rien tenir en propre. Un homme qui possède la grâce en réalité possède l'univers entier. Les chrétiens qui, par définition, devraient tous être en ce dernier cas, devraient donc aussi posséder en commun tous les biens et tous les revenus de l'Eglise. Mais ils sont loin de cet idéal. Le clergé en particulier est tombé de déchéance en déchéance du jour où la propriété privée a fait son apparition dans son sein et où elle a remplacé les aumônes librement données dont il vivait. Cependant les abus qui ont surgi au cours des temps n'ont pas enlevé à la propriété ecclésiastique son caractère. Les bénéfices sont et resteront toujours des aumônes dont le titre de précarité ne s'efface qu'en vertu des mérites toujours renouvelés de ceux qui en jouissent.

Wycliffe poussait jusqu'au bout les conséquences de son principe. La société laïque elle-même ne doit pas se croire en dehors de cette loi fondamentale. En elle aussi tout pouvoir vient de Dieu et se fonde sur l'état de grâce. Les fidèles se trompent quand ils pensent faire leur salut en enrichissant les églises ou les monastères. Car ils donnent ainsi ce qui ne

leur appartient pas. Bien mieux ils deviennent par CCS dons complices des fautes du clergé. Ils fournissent un aliment à l'injuste propriété privée, qui est pour lui la source de tout péché. Ils ont donc do sérieuses responsabilités dans l'Eglise. Pour en sentir tout le poids, les comprendre et y répondre, ils sont obligés de s'instruire personnellement de la loi de Dieu. Or, cette loi, sous toutes ses formes, qu'on l'appelle divine ou humaine, se trouve exclusivement dans la Bible. Les rois doivent l'étudier pour gouverner justement. Les prêtres ont comme devoir essentiel de l'exposer et do la prêcher au peuple. Les fidèles sont tenus do s'en pénétrer afin de pratiquer la sainteté et justifier ainsi par l'état de grâce, leur titre de chrétiens. Les Livres Saints deviennent de la sorte l'instrument nécessaire de la sanctification, et par là le fondement unique de tout l'ordre social dans l'Église comme dans l'Etat. Ils sont donc destinés aux laïques aussi bien qu'aux prêtres. D'où la nécessité de les mettre à leur portée.

Pour cette raison Wycliffe entreprit l'œuvre immense dune traduction complète de la Bible en anglais. Il découvrait ainsi son plan. Il s'adressait à toutes les classes de la nation. Car la noblesse, élevée à la française, pouvait lire, dans la langue des ancêtres normands, d'assez nombreuses traductions partielles de l'Ecriture. Le peuple, étrangère celte éducation, éprouvait beaucoup plus de difficultés à se la procurer en son parler maternel. Non pas cependant qu'il n'y eût, dès avant Wycliffe, de ces traductions. Dans les régions du nord, le Psautier anglais de Richard Rolle, hermite de Hampole, avait eu quelque diffusion. Dans le Kent couraient des ver-

70 LES OUKilMiS DE LA TIIIÎOLOOIE MODERNE.

sions séparées des Kvangiles et même des Actes des Apôtres ^ Klles avaient été faites surtout à Tusage des monastères de femmes. Sir Tliomas More ra|>pel- Icra plus tard leur existence à Tyndale. L'église n'en prenait aucun ombrage. Mais elles étaient rares et peu répandues.

Tout autres étaient les vues de WyclifTe. Son premier soin fut d'intéresser l'orgueil national à cette question. « Le noble royaume de France, écrivait-il, ])0ssède sa traduction de la Bible avec les vraies explications des docteurs. Pourquoi les Anglais n'auraientils pas la leur? De môme que les lords d'Angleterre ont la Bible en français, serait-il contre la raison qu'ils l'eussent en anglais? S'il en était ainsi, la loi de Dieu serait mieux connue et il y aurait plus d'accord entre les roj^aumes. En Angleterre même, des religieux ont traduit le Pa^e/' nosteren notre langue, à ce qu'on dit, dans le duché d'York et dans d'autres districts. Mais \e Pater est une partie de l'Evangile de saint Mattliieu, comme le savent bien les clercs. Dès lors, pourquoi ne traduirait-on pas le tout aussi bien que la partie? » Malheureusement, WyclifTe liait son entreprise à une œuvre de caractère bien différent. Il prétendait évidemment faire passer sous le couvert de l'Ecriture les doctrines qui lui avaient valu condamnation comme hérétique, non seulement au tribunal des évoques, mais à la barre au Parlement lui-même. Il eût dû se souvenir du conseil que donnait l'un de ses contem-

i. Voyez le livre très intéressant de Miss Anna C. Panes : A fourteenth century english biblical F^r^/o^î, Cambridge, University Press, 1902, et surtout V Introduction que Miss Paues y a ajouté en 1904. Parmi les textes qu'elle cite dans ce dernier ou^Tage. il en est qui font allusion à la défense de traduire la Bible en langue vulgaire.

porains : « Certains réprouvent l'usage du Psautier ou des Heures ou de l'Evangile ou de la Bible en anglais. Car ils ne peuvent être translatés en langue vulgaire sans circonlocution ni altération du sens des premiers écrivains qui les ont traduits en latin sous l'inspiration du Saint-Esprit. Pour ma part, je ne voudrais pas les réprouver ni empêcher qu'on s'en serve, s'ils peuvent nous amener à une plus grande dévotion et à un plus grand amour de Dieu... Mais je vous conseille de prier suivant les règles de roffîce divin, selon que vous y êtes tenu par la discipline de la sainte Église et suivant la manière qui a été établie par nos pères dans la foi ^ . » Aussi les contemporains considérèrent-ils comme une véritable profanation de livrer l'Evangile à tout venant sans distinction, même aux esprits les moins préparés à cette lecture ^.

Dès 1409, un concile provincial d'Oxford condamna formellement tous ceux qui, de leur autorité privée, traduiraient quelque texte de l'Écriture, ou qui liraient semblable traduction « faite au temps du nommé