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PREMIKUK PARTIE l'j

De l'existence d'une religion j'éçolutionnaire . — Si je montre que les révolutionnaires, que les « patriotes », comme ils aimaient à s'appeler, ont eu, malg^ré leurs divergences, un fond de croyances communes, s'ils ont symbolisé leurs croyances dans des signes de ralliement pour lesquels ils professèrent une véritable piété, s'ils ont eu des pratiques, des cérémonies communes où ils aimaient à se retrouver pour manifester en commun une foi commune, s'ils ont voulu imposer leurs croyances et leurs symboles à tous les autres Français, s'ils ont été animés d'une fureur fanatique contre tout ce qui rappelait les croyances, les symboles, les institutions qu'ils voulaient supprimer et remplacer, si je montre tout cela, n'aurai-je pas le droit de conclure qu'il a existé une religion révolutionnaire, analogue en son essence à toutes les autres religions ? Et s'il en est ainsi, comment continuer à ne voir, dans les cultes révolutionnaires, que je ne sais quelles constructions factices, quels expédients improvisés, quels instruments éphémères au service des partis politiques?

Quoi qu'en ait dit Edgar Quinet, je me propose précisément de faire voir que pour la sincérité religieuse, pour l'exaltation mystique, pour l'audace créatrice, les hommes de la Révolution ne le cèdent en rien aux hommes de la Réforme, et que ces deux grandes crises. Réforme et Révolution, ne sont pas l'une sociale, l'autre religieuse, qu'elles sont l'une et l'autre sociales et religieuses au même degré.

Mais, ne manquera-t-on pas de m'objecter tout de suite, les cultes protestants subsistent toujours, les cultes révolutionnaires ont disparu. A cela, je réponds dès maintenant que la religion révolutionnaire n'est pas si complètement éteinte qu'on ne se le figure, que les cultes révolutionnaires pourraient bien renaitre un jour sous de nouvelles

l4 I.ES ORTGIXES DES CULTES REVOLUTIONNAIRES

formes, et je réponds aussi que rûcliec religieux de la Révolution ne peut enlever à la Révolution le caractère religieux, La Réforme, elle aussi, avant de réussir, n'avait-elle pas échoué plusieurs fois avec Valdès, Hus et Wicliff?

Le Credo commun des révolutionnaires. Son origine dans la philosophie du XVIIl'^^'^ siècle. — Si différents qu'ils aient été les uns des autres et quelle que soit la distance qui sépare un Robespierre d'un Chaumette, un Danton d'un Boissy d'Ang-las. les révolutionnaires n'en ont [)as moins vécu sur un fonds d'idées et de croyances, sur un formulaire, sur un credo plus ou moins inconscient qu'il est facile de retrouver chez tous à peu près identique. Les principes derniers de leurs jugements en politique comme en religion, les tendances directrices de leur esprit, les grandes lignes de l'idéal qu'ils rêvent, tout cela est sorti en droite ligne de la philosophie du XVIir"" siècle. Et je sais bien que les philosophes eux-mêmes ne se sont nulle part concertés ni entendus sur un programme précis, et je n'ai garde de méconnaître leurs divergences parfois profondes, mais il n'en est pas moins vrai qu'à les prendre d'un peu haut et d'ensemble, il ressort de leurs œuvres diverses un enseignement commun, des aspirations communes.

Tous se sont préoccupés, au plus haut point, de ce que nous appelons aujourd'hui la question sociale. Tous ont plus ou moins construit leur cité future, tous ont cru à la toute-puissance des institutions sur le bonheur des hommes. Plus que personne, Montesquieu a le sentiment de la grandeur de l'organisation sociale, d'où il fait découler la morale même. Il croit qu'il sutTit de clianger à propos les lois, pour améliorer la société et même la régénérer. Les Encyclopédistes ne pensent pas autrement. Ils attendent des lois la réforme et l'ordination des mœurs. A les

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entendre, il y a entre les hommes beaucoup moins de difTéiences qu'on ne croit, et ces ditrérences peuvent être atténuées de plus en plus par l'éducation. J. J. Rousseau affirme le droit, nouveau alors et même inouï, de l'Etat à distribuer l'instruction publique. Par les lois d'une part, par l'éducation de l'autre, le progrès est possible et la route du bonheur est au bout. Or, le bonheur est le but de l'association politique.

Telle est la grande idée essentielle de la philosophie du XYIII"!^ siècle : l'homme peut améliorer indéjiniment sa condition en modifiant l'organisme social.

L'organisme social peut et doit être instrument de bonheur: d'instrument de bonheur à objet de vénération, de culte, il n'y a qu'un pas.

Opposition de l'idéal philosophique et de l'idéal chrétien. — Une pareille conception ne pouvait manquer d'être un jour en désaccord avec l'ancien idéal chrétien. Pour le chrétien, en effet, la vie terrestre n'est qu'une vallée de larmes , dans la([uelle on ne peut goûter le véritable bonheur, que Dieu réserve dans l'autre monde à ses élus. Pour le chrétien, l'instrument du bonheur ne saurait être l'institution sociale, « mon empire n'est pas de ce monde » ; l'instrument du bonheur, c'est l'institution religieuse : c'est l'Église, intermédiaire et truchement de la Divinité; l'Eglise, ({ui, seule, possède les recettes sacrées pour atteindre la puissance surnaturelle ; l'Eglise , qui révèle les saints mystères, distribue les sacrements, réconcilie la créature et le Créateur, ouvre ou ferme le chemin des suprêmes béatitudes. Or, voici qu'une doctrine nouvelle enseigne que la recherche du bonheur est œuvre humaine ; que ce bonheur peut s'obtenir non plus par des prières, des mortilications, des intercessions miraculeuses, mais par des votes, des délibérations, des lois !

Sans doute la nouvelle conception n'abolit pas complètement l'ancienne. A côté de la recherche du bonheur

l6 LES OIUGIXES DES CULTES UÉVOLUÏIOXXAIRKS

présent, il y a encore place pour la recherche d'un bonheur futur. Au début, tout au moins, la religion révolutionnaire compta de sincères chrétiens parmi ses fidèles. Mais que, par le jeu des événements, les deux religions paraissent incompatibles : que le clergé de l'ancienne se mette en travers de l'œuvre des fondateurs de la nouvelle, et alors se fera la scission. Les Français se diviseront en deux camps et les deux cultes se traiteront en ennemis.

La conception de l'Etat chez les philosophes. — Novateurs par tant de côtés, les philosophes sont cependant restés des hommes de leur temps, des hommes d'ancien régime. Gomme tous les Français d'alors, ils ont la passion de l'unité. Ils vivent au milieu d'une société qui est restée harmonique au moins dans ses principes. Ils voient autour d'eux que l'institution politique et l'institution religieuse se prêtent un mutuel appui, que le trône est adossé contre l'autel.

Qu'ils s'en rendent un compte plus ou moins clair, ils construisent leur cité futm^e avec les éléments de la cité présente. Partisans résolus de la tolérance religieuse, de la liberté de tous les cultes, ils ne conçoivent pas cependant un Etat qui se désintéresserait des religions, un Etat sans religion, un Etat neutre, laïque. S'ils sont tolérants, ce n'est pas par pure indifférence religieuse, c'est qu'ils sont convaincus, la plupart, de l'identité foncière de toutes les religions, qu'ils estiment que toutes les rehgions se valent, toutes enseignant la même morale. Ce fond commun des religions, l'Etat doit veiller à ce qu'il n'y soit porté aucune atteinte. L'Etat est constitué par les philosophes comme le gardien suprême de la Morale et de la Religion. Et c'est précisément pour cela, parce que l'Etat a une mission morale à remplir, que les philosophes sont à l'aise pour lui subordonner les religions et pour lui donner sur elles comme un droit de censure. « L'Etat, ce me semble, dit l'abbé Raynal, n'est pas fait pour la religion, mais la