I. — LE RATIONALISMIi METAPHYSIQUI': DE HEGEL

Le problème du droit est. selon Hegel, de faire passer à l'existence réelle la liberté. La liberté, c'est l'esprit ayant conscience de soi comme de la réalité dernière. Et il faut que la liberté soit, sans quoi il n'y aurait pas d'existence véritable. C'est donner de la vérité une définition juste, que de l'appeler la conformité de la pensée à l'être. Mais d'habitude on prend cette définition en un sens extrinsèque qui la fausse. Il ne peut y avoir de conformité de la pensée à l'être que par leur identité. La vérité est une identité si profonde de la pensée et de l'être, qu'elle est un être pensante C'est cette réalité de la pensée dans l'être que Hegel désigne du nom platonicien d'idée, par où il exprime que la pensée vraie n'est pas une image ressemblante de quelque existence extérieure. H n'y a proprement (ïêtre vrai que celui qui pense. H n'y a pas dépensée vraie qui ne soit la conscience qu'un eVre prend de lui-même.

La première vérité qu'il y ait lieu de constater, et la première existence vraie, c'est la vie. Car la vie est union d'un corps et d'une âme, d'un réel et d'une conscience de ce réel. Mais cette union vivante de l'àme et du corps est incomplète, puisqu'elle laisse distinct de l'être vivant un monde extérieur, dont il n'a pas une conscience directe et auquel il ne commande pas comme à son corps. De cette identité de la pensée et de l'être, la vie, qui pourtant la réalise, ne sait rien encore. Ce qui atteste que l'être vivant est incomplet, c'est qu'il a une réalité individuelle. n se reproduit en êtres semblables à lui, qui font ensemble une espèce. \\ faut que l'individu périsse pour que l'espèce dure. L'individu vivant est vaincu dans la lutte contre un univers matériel extérieur à lui. C'est l'espèce qui épuise la réalité d'une

1) IIecel. Luf/ik. ^V^■|■ke, t. IV, p. 187, sq. — Eiir>irlnp.. § 213. — l'hil. (les Rec/its, § 1 .

:>(•, LE SOCIALISME u'ÉTAT EN ALLEMAGNE

IVirnio vivante. L"clre vivant n'a pas encore lexistence vraie', mais il la cherche.

Une tendance surgit en nous d'élargir notre vie par la counaissance qui brise la séparation apparente entre le monde et nous, et par \q. pratique qui subordonne le monde à nos lins -. C'est là le rôle de Vesprit qui est un deuxième degré, et plus élevé, de la vérité. Mais puisque le monde extérieur est non avenu à ses yeux, il ne se peut que la mort de l'individu matériel marque aussi le terme de l'existence vraie de l'esprit. L'esprit est à la fois individuel comme la vie et durable comme l'espèce : il est immortel.

Cette séparation toutefois de la pensée et de la pratique est signe encore d'une existence incomplète. Elle donne à croire que la connaissance difTère de l'action. Vue inexacte, puisque la connaissance elle-même est un mouvement, une détermination du général dans le particulier, et puisque son point de vue primitif, qui était de considérer les (îhoses comme données et indépendantes d'elle, se convertit lentement par la démonstration en l'affirmation du nécessaire. Toute chose démontrée apparaît ainsi comme issue de la constitution même de la pensée, et comme inconditionnée par ailleurs. La pensée démonstrative est l'image parfaite de la liberté ^ Inversement, le vouloir le plus libre donne l'image d'un raisonnement nécessaire ^ Le libre arbitre n'est pas en efîet le complet vouloir. Il n'est que la possibilité de faire abstraction en nous de tous les motifs et de leur opposer la généralité de notre personne morale, qui entre eux fait un choix. Ce libre-arbitre n'est que la pure réflexion sur nous-mêmes. C'est une attitude intellectuelle, négative. Elle ne se conçoit que comme la contemplation vide des Indous, ou comme un fanatisme destructeur. Elle ne fonde rien^

Le vouloir effectif qui pose en lui-même des motifs concrets, est au contraire dilTércncialion de soi. En lui le moi se limite.

(1) IlEiiEi.. Lodik. Werke, t. V, p. Ihi.

(2) Ibid., p.26G, 268, 310.

(3) llELiEL. Lo'ilk. Werke, t. IV, p. 206 sf].; V. 308. — Enojcl., § 158, 232.

(4) IlEcEi.. Vltil. (les liec/ils, § 5.

(5) Hegel. l>/nl. <l<'.s Jh-rh/s. ^ 5.

ORIGINES DE LA CO.NCEl'TION SOCIALISTt; DU" DROIT ti /

Sans doute le vouloir n'est pas tout entier dans le moUf qui\ choisit, pas plus ({ue le genre ou le concept ne sont tout entiers dans un exemple. Mais, au moment où il est voulu, le motif n'en apparaît pas moins comme une partie de nous. Ces différences que nous posons, c'est en nous que nous les posons. Toute chose pour être voulue exige qu'on se la représente, c'està-dire qu'on l'imagine en soi, par opposition au sujet agissant, et par opposition à d'autres choses qu'on ne veut point. Double travail d'abstraction ou de négation par oii tous les objets particuliers perdent la particularité qui les différencie des autres, et de généralisation par où ils entrent dans une forme générale qui est le moi. Cette opération étant toute logique, le vouloir humain est donc chose intellectuelle. L'animal ne sait pas vouloir parce qu'il ignore le passage du concret à l'abstrait du particulier au général, et le processus inverse, et c'est l'ignorance de cette logique du vouloir qui s'appelle l'instinct '.

Une psychologie vulgaire croit que d'une part l'homme pense et que d'autre part il veut. A tort, car le vouloir n'est qu'une manière de penser. Il est le passage de la réflexion générale sur soi à une détermination particulière. En lui s'abolissent et s'unissent, dans une existence plus haute, la pensée abstraite, absolue, vide de choses qui est le libre arbitre, et Vexistence abstraite, absolue, des choses extérieures dénuées de pensée. Leur union substantielle, dans une pensée qui se iixe sur une chose, fait l'existence concrète la plus haute qu'il y ait, et qu'il convient d'appeler liberté.

C'est pour([uoi Hegel confond la liberté avec Vidée absolue et avec la vérité parfaite.

Sans doute la vérité n'aura d'abord pour nous d'existence que sous une forme théorique. Elle n'est réalisée pour nous que dans la pensée spéculative. L'être vraiment libre est celui dont la seule pensée spéculative suffit à conduire le monde, et qui est Dieu ; le philosophe et l'artiste humain ne peuvent qu'imiter par la spéculation et par de fugitifs symboles ce qui est, du point de vue divin, création éternelle. Pourtant

(l) IIegei.. l'hll. des Rec/ils, § 4.

celle liberté, qui est maîtrise absolue de l'esprit sur les choses, veut aussi se réaliser parmi les hommes. C'est en ce sens (ju'elle s'appelle le droit.

Ou ne iteut contester une chose qui est de droit. Ce serait se demander si la liberté mérite d'être réalisée. L'existence de la liberté est la seule qui n'ait pas besoin de se justifier, puisqu'elle est le vrai. Le prix que prennent les choses à nos yeux vient de l'utilité qu'elles offrent pour réaliser la liberté. Seule la liberté est respectable. Voilà pourquoi la propriété est sainte. En elle un esprit s'est asservi une chose matérielle. C'est une liberté que nous détruirions si nous abolissions une propriété.

Toutefois, le vouloir absolument respectable, par où nous nous emparons du monde extérieur, n'est pas égal en tous les hommes. Il y a des volontés fortes et des volontés faibles. La première relation entre les hommes est un rapport d'inégalité absolue, dans lequel la volonté débile des uns est aveuglément soumise comme une chose à rénergi(iue vouloir des autres : c'est un rapport de maître à esclave. Il appartient à la philosophie de l'histoire de montrer comment cet esclavage, qui est d'abord général et soumet uniformément tous les hommes à un seul dans le despotisme oriental, se transforme par degrés en l'émancipation de tous chez les peuples de l'Occident moderne '. Dans l'esclavage, un seul est libre, le maître, celui qui possède. L'esclave qui ne possède point, n'a pas de vouloir à manifester. Il veut de gré ou de force ce que veut le maître-. Ce qui fait l'homme libre et la personne juridique, c'est donc la faculté de posséder. Et il n'y a de droit qu'entre des propriétaires.

La liberté chez des hommes associés sera donc d'être d'accord pour faire respecter ce droit. Puisque l'existence vraie est la totalité absolue des formes d'existence, le vouloir de tous aura une plus grande vérité que le vouloir individuel. La liberté entière n'est pas encore celle où s'élève un homme qui s'approprie un fonds de terre, mais celle de l'espèce humaine mai-

(1) llE(ii:r,. l'Ii'il. (les lU'i/il.s. s r.7.

(2) Ilm/., § iô.

tresse pour toujours du globe entier. Toutefois, l'accord même de tous les hommes, justement parce qu'il est la vérité, ne peut détruire ce qui est en soi déjà conforme au vrai, la propriété individuelle.

La première identification des volontés entre les hommes en ce qui touche leurs droits est celle qui se passe entre individus^ et elle s'appelle le contrat^. Toutes choses peuvent être objets de contrat, excepté la personne humaine. Il n'y a donc de contrat que touchant des possessions matérielles. Mais la liberté veut que, dans un contrat oîi se fait rechange de deux choses possédées, chacun garde pourtant sa propriété entière; c'est pourquoi les objets échangés doivent être de valeur égale. Contrairement à une théorie fréquente chez les économistes, et qui fait du contrat, conclu selon des conditions quelconques, la manifestation d'une liberté préexistante, Hegel croit que la liberté présuppose le contrat qui la réalise. Et celui qui serait toujours amené, fût-ce par erreur, à accepter des contrats désavantageux, ne serait pas libre.

Le contrat n'est encore qu'une liberté provisoire. Il ne porte pas en lui la garantie de sa durée. Il se peut qu'une des personnes contractantes veuille ressaisir son vouloir. Il n'importe à la liberté, si cette rupture se fait en vertu d'un dédit prévu. Mais elle peut se faire d'une manière contraire à la volonté commune, si l'un des contractants substitue par une interprétation astucieuse des termes nouveaux aux termes du contrat. Il arrive enfin qu'une personne lèse une autre personne dans son existence même. Cette méconnaissance du contrat s'appelle chez Hegel délit, et cette méconnaissance de la personne juridique s'appelle crime -. Or la personnalité est toute notre raison d'être dans le monde ; et des nécessités économiques que nous n'avons pas faites nous obligent à l'échange, c'est-à-dire au contrat. Il faut donc que la personne soit protégée, et les contrats étant inévitables, il faut qu'ils soient faits avec équité. Faute de quoi la liberté n'existera jamais dans le monde.

(1) Hegel, l'hll. di-s Hcchls, % 71.

(2) IbiiL, § 81-82.

3(t LE SOCIALISME D HTAÏ EN ALLEMAGMC

Au début, les personnes lésées s'arment elles-mêmes, pour anéantir les vouloirs destructifs du contrat ou de la personnalité : elles se vengent. Est-ce là un état de choses rationnel? A supposer que cette vengeance atteigne le criminel, elle contient pourtant une injustice. Toute contrainte faite par un homme à un autre homme rétablit le rapport primitif du maître à Tesclave. Pour faire justice, la vengeance commet d'abord l'iniquité totale qui est de considérer autrui comme une chose. C'est pourquoi nulle vengeance n'apaise jamais une querelle. Elle suscite une vengeance nouvelle. Cela irait à l'infini, si la justice devait demeurer entre les mains des particuliers. Si donc les volontés mauvaises ne sont pas détruites, les contrats ne sont pas durables et la liberté ne s'établit pas. Si elles sont détruites par les individus, la vengeance s'éternise, et c'est encore une fois l'injustice qui dure. L'issue est de remettre la vengeance entre des mains impartiales, et elle s'appelle alors châtiment. Mais qui a le droit de châtier, puisque tous les individus sont des personnes juridiques égales?

L'histoire, dit Hegel, a résolu cette question d'une manière conforme à la raison'. Il faut que l'homme injuste soit libre jusque dans le châtiment qu'il subit. C'est ce qui aura lieu s'il existe une communauté des volontés telle que personne ne veuille jamais s'y soustraire, mais que d'avance le consentement de chacun y soit acquis. Cette réunion des volontés existe dans la famille. Car la famille est proprement une personne unique en plusieurs individus -. Les parents portent en quelque sorte l'enfant en eux intellectuellement, dans ce deuxième et plus long enfantement qui est l'éducation. D'âme et de corps, il est leur; et c'est la conscience de cette identité qui se traduit par le sentiment de famille. Mais puisque ainsi la famille n'est qu'une personne unique, il sied que les biens matériels y soient communs.

Le chef de famille qui représente le vouloir familial est investi de toute autorité souveraine sur les biens et sur les personnes.

(1) JlEGEi,. /'/(//. des liechts, ii lOl-lOi-219.

('2) C'est aussi pourquoi Hegel ne veut pas que le mariage soit un con- Irai. Ibiil.. S 101.

ORIGINKS DE LA CONClil'TION SOCIALISTE DU DROIT 81

Les volontés des membres sont respectueuses de la sienne, faute de quoi ils sortent de la famille. Il est le juge naturel et que désignent en effet les législations anciennes. Toute autorité dérive de la sienne. L'autorité sociale elle-même, qui la remplace en provient. Le monarque primitif est le patriarche qui gouverne une agglomération de familles consanguines.

Mais qui donc est ce juge quand a disparu dans la tribu trop grande, et devenue nation, le sentiment de famille qui assurait l'autorité du patriarche? La famille se restreint alors aux ascendants immédiats. Les enfants se soustraient à l'autorité paternelle une fois adultes. Ils devienneïit personnes juridiques à leur tour. Ce qu'on appelle la société n'est qu'une somme d'individus. Et de ce que dans la société les individus ne forment plus une personne unique, il résulte qu'ils ont aussi des biens séparés.

Comment se produit avec nécessité cette rupture des liens de famille, qui nous isole dans la société civile^ c'est ce que montre une science spéciale, l'économie politique. Elle explique comment la société est une invincible puissance qui nous attire à elle. Le sol nourricier où autrefois naissait et dont vivait la famille patriarcale, se dérobe à nous dans la société économique moderne '. 11 ne nous appartient plus. La société nous a transplantés dans un milieu arliliciel et mouvant, celui de l'échange et du travail divisé ; et nous ne pouvons pas revenir en arrière, au régime patriarcal du travail indivis sur la glèbe.

Dans l'organisation si complexe qui s'est substituée à la vie primitive et pastorale, quelle garantie est donnée à l'individu de trouver sa subsistance ? Elle ne lui échoit pas naturellement comme dans la famille, et c'est pourquoi dans la société la misère est infaillible. Avant tout, la société qui a arraché à la famille les hommes adultes dont le travail lui est profitable, doit leur assurer la subsistance. Il y a entre la société et les individus une réciprocité de droits et d'obligations. Elle les arrache à la glèbe, parce qu'elle a besoin de diviser leur travail. En échange, elle doit à tout individu ce minimum de ressources

(1) Hegel. /'/(//. des llecfils, § 238.

,32 Li: SOCIAUSME D KTAT EN ALLEMAGNE

qui est nécessaire pour vivre. Tout homme doit pouvoir le revendiquer en échange de son travail. Donc il a d'abord le droit de travailler'.

La triple fonction de la société est donc :

1^ De protéger la personnalité juridique en réprimant le (U'inie ; "2'^ de surveiller les échanges-; 3" d'assurer du travail à tous les hommes. Ainsi organisée, elle a repris le rôle tutélaire de la famille. Elle n'est plus le conflit implacable des intérêts. Sans effacer leur personnalité juridique distincte, elle les unit en une personne collective nouvelle, où s'épanouit la leur, et qui pour cette raison est un degré nouveau de liberté. Cette organisation, qui fait la synthèse du principe de la famille et du principe de l'indépendance juridique, s'appelle VKtat.

On a cru définir la théorie juridique de Hegel en disant qu'elle instituait l'omnipotence de l'État. On y a vu une restauration de la cité antique ^. On oublie que Hegel a souvent critiqué les conceptions politiques de l'antiquité*. Brutalement, les anciens avaient subordonné les citoyens à la cité. Mais l'Etat serait-il la liberté concrète, s'il opprimait les individus? La liberté concrète est conciliation des droits de l'individu avec les droits de ri*]tat. Toute personnalité doit pouvoir lleurir dans l'État, et c'est à l'Etat à la cultiver. C'est sa plus inférieure besogne, mais la plus indispensable. L'œuvre des peuples germaniques a été de le reconnaître. Ainsi ont-ils fondé un Etat plus divin que la cité antique.

La tâche de If^tat ne s'épuise pas dans cette œuvre de protection. Cet J-ltat qui juge, protège et contraint n'est que l'Etat extérieur et visible, la société civile °. En elle, l'iitat n'est encore f[u'un moyen de satisfaire les intérêts individuels. Il se subordonne à des conditions extrinsèques. Il est la totalité des libertés individuelles. Il n'est pas lui-même liberté.

(1) Hegel, l'hil. dr^i ItcchLs. § 240.

(2) Ibid., § 236.

(3) Vicïoiî Ddi.isos. Le probUune inoval ilans la philoaop/tic de Spinoza, p. 467. — Henry Michel. ].oc. cit., p. 163.

(4) Hegel. P/iil. dcfi Hcchlt:, §2o8, 260, 261, coroll., § 262, 356, 357.

(5) JIjid., S 182, 183, 2i9, 2.j6. La société civile s'appelle quelquefois chez Hegel dcf \(d/i- iind Vcrs/diidcslaii/.

Il faut que les ciLoyens soient libres, mais il faut aussi que rÉtat ait la liberté. Il suit de là que la vie de l'Etat ne consiste point dans la délibération des foules. Le suffrage universel serait l'asservissement de l'État. Et la doctrine démocratique qui le préconise commet d'abord une erreur sur l'essence de l'Etat lui-même. On l'a considéré comme issu d'un contrat, et sans doute, s'il en était ainsi, les contractants auraient le droit de défaire par la délibération ce qu'ils auraient fait. Mais le contrat ne dure point ; et il faut au contraire que l'État soit éternel, sans quoi la liberté pourrait disparaître. On peut rompre un contrat : personne ne peut se soustraire à l'État*, matériellement, puisque tous ont besoin de sa protection, et personne ne peut s'en détacher d'âme, pas plus qu'on ne peut méconnaître les liens du sang.

La théorie du contrat social a ceci d'exact qu'elle reconnaît comme la substance de l'État une pensée, le vouloir de tous. Mais elle confond la pensée rationnelle avec la décision réfléchie des individus. Si l'État ne doit pas penser et vouloir pour les individus, comment ceux-ci pourraient-ils vouloir et penseipour lui ? L'individu est abrité par l'Etat, il lui doit son travail, il n'a rien à voir dans sa conduite. L'État a sa propre pensée, par où il arrête les principes généraux qui dictent sa conduite; c'est le pouvoir législatif. Il a son vouloir, par où les actes particuliers sont soumis aux lois générales, idéalement par V autorité judiciaire et réellement par le pouvoir administratif-. Il a enfin son moi représenté visiblement par le monarque. Il aune âme, en un mot, et il poursuit des fins à lui.

Des recherches ont été faites et se continuent, pour savoir quelle est la meilleure constitution. Recherches aussi vaines que de se demander quel est le plus parfait parmi les êtres vivants. Il suffît à un vivant de vivre. De même on a cherché l'origine de l'Etat. Mais ce qui importe, ce n'est pas cette origine. Il faut qu'il soit. Son existence est toujours légitime puisqu'il est un degré de la liberté. Machiavel eut

(1) Hegel. Phil. des Keckls, § 75.

(2) 76/(7., § 273. — System dev Sittlichkeit.

Ch. Axdler. 3

Si LE SOCIALISME d'ÉTAT EN ALLEMAGNE

raison de croire qu'il peut se fonder par tous les moyens ; et Napoléon encore, qui créa un empire par un coup de force. Il faut se méfier ici de la terminologie vulgaire. Il peut }• avoir des crimes contre l'État. Mais l'Étaf n'est jamais criminel. S'il est TKtat, il est la liberté, et il n'est pas mauvais que la liberté se fonde, fût-ce par la force '.

L'État, personne juridique, manifeste sa personnalité par la prise de possession de ses moyens d'existence, au nombre desquels il faut compter d'abord son territoire. Il se défend par la guerre, comme la personne juridique se protège par la vengeance. Toutefois, comme il n'y a point de tribunal qui puisse assumer ici la tâche de châtier impersonnellement, il faut que les nations se vengent elles-mêmes. La justice rendue aux peuples ne peut être que sanglante. Ils survivent ou disparaissent selon que leur vouloir a été plus ou moins vivace. Leur résistance militaire prouve leurs droits. La mauvaise constitution de l'Empire allemand l'a conduit à la défaite, malgré la bravoure de la nation et ses aptitudes à la guerre. Le succès de Napoléon se justifiait par la supériorité, même morale, de sa nation -.

Ainsi, toute nécessité prouve une liberté au-dessus d'elle. La nature extérieure, enchaînée par des nécessités mécaniques, a au-dessus d'elle l'homme. Les hommes, entraînés dans le mécanisme de la société, ont au-dessus d'eux l'État qui apaise les querelles et dirige librement sa civilisation. Au-dessus des États engagés dans une guerre éternelle, où se décide leur vie et leur mort, il y a l'esprit universel, qui est liberté pure. C'est la liberté, au terme et dans chaque membre delà série, qui est active. La nécessité n'est que l'ensemble, logiquement enchaîné, des actes libres.

Le système hégélien est un prodigieux eiïbrt pour fonder la liberté par la raison. Mais la raison dans ce système risque

(1) Hegel. /'////. des llcchls, § 258. — Krlllk iler Verfassiinr/ Dciifschlandx, p. 100-103. — Vorle.sunfjen ubcr die Philosophie des Geistes, (l80o-4), extraits publiés par Mollat dans l'édition du Sijslem der Silllich- Iceil, p. 50.

(2) llE.iEL. K, -il il; der Vcrfassinig Deiclschlunds, p. ll,2.j. 31. — Uriefe an und von Ile;/el. Werke, t. .\1.\, p. 69.

de subsister seule. Peut-être, en effet, la liberté se réaliserait-elle par la lutte entre les États que dirige l'esprit de l'histoire ; par la concurrence entre les individus, que règle la société; par le mécanisme naturel que l'homme soumet à ses lins, s'il était certain d'abord qu'il y a une nature, une société, des États. Si la vérité était, elle serait sans doute l'identité de la pensée et de l'être : mais pour cela il faut d'abord qu'il y ait de l'être. Hegel commet là un oubli. Il se pourrait bien que Vétre, qui est le point de départ dans le hégélianisme ne fût qu'une notion. Le vouloir même, dans ce système, est un raisonnement logique. Et s'il est dit, en revanche, du raisonnement qu'il est un vouloir, ce vouloir n'est pourtant que le mouvement tout intérieur de la pensée. Le système de Hegel serait tout pareil à ce qu'il est si le monde n'existait pas et qu'il fût simplement un spectacle que se donne la pensée spéculative : « Welch Schauspiel! aberach! ein Schauspiel nur! »

Il manque à l'hégélianisme une réflexion claire sur le principe de l'existence des choses. C'est pourquoi l'origine historique de l'État ne lui importe pas. S'il est, il sera sans doute pareil à ce qu'en promet Hegel. Mais sera-t-il? et comment? Hegel s'en tient à cette certitude : Il faut qu'il soit. Établi par tradition, ou par un coup de force, il est également sacré dès qu'il est. Mais si indifférente que soit cette origine, il n'en est pas moins vrai qu'il y en a une ; et Hegel ne la sait point, de l'être est même qu'il ignore d'où vient l'être. Par un acte autocratique, sorti de l'esprit absolu.

Ainsi sans doute la liberté est au fond des choses, comme il le dit. Mais ce n'est pas cette liberté rationnelle qu'il glorifie et qui est identique à la nécessité elle-même, parce qu'elle est la pensée logique. C'est plutôt ce libre arbitre, dont il a souvent inédit, et c'est un principe d'absolue contingence qu'il a introduit, sans le savoir, dans la racine des choses. Il y a un historisme latent dans ce rationalisme. Schelling, avec raison, lui reprochait de ne l'avoir pas vu ' ; et c'est pourquoi l'histo risme, à côté de l'hégélianisme, s'érigea en doctrine.

j\) SciiELi.iNG. Philosophie (1er O/fenburunfj. WerUe, t. XIII, p. 57-60,

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