II. — RÉFUTATION DE LA MORALE DE L'INTÉRÊT

Nous avons obtenu une première réfutation de la morale de l'intérêt en retraçant la successiou des systèmes qui l'ont tour à tour formulée. L'utilitarisme de Bentliam a remplacé l'eudémoDisme d'Épicure qui, se limitant à l'individu, ne faisait rien pour la société et par là même ne contentait même pas l'individu lequel est un être social et ne peut dans l'isolement . se donner toutes les satisfactions désirables. Bentham à son tour a échoué dans sa tentative de rattacher les intérêts particuliers à l'intérêt général, parce qu'il n'a pas trouvé le moyen d'obtenir le sacrifice immédiat des premiers aux seconds, le calcul à long terme ne pouvant l'emporter sur les impulsions. L'associationisme de Stuart Mill a essayé de créer dans l'individu une sorte de spontanéité dérivée, une conscience de seconde main qui devrait exercer la même action que l'obligation morale, mais il a échoué, lui aussi, pour avoir dit trop haut son secret ; et pourtant il fatlail bien qu'il le dît, sans quoi son système n'existerait pas, car il est tout entier dans ce sous-entendu dont la connaissance suffit pour détruire celle spontanéité dérivée; une spontanéité qui se sait dérivée n'a plus rien de spontané et ne peut plus rendre de services. Herbert Spencer par son évolutionisme physiologique met en lumière l'impuissance de ses devanciers, mais il ne nous laisse pas moins en présence du même principe moral, celui du plaisir et de l'intérêt opposé à l'obligation intuitive. En le réfutant, nous réfuterons tous ceux qui l'ont précédé dans la même voie et qui restent d'accord avec lui sur le fond des choses.

Notre objection fondamentale est que l'eipllcatlon du fait moral donnée par l'utilitarisme sous toutes ses formes n'est pas une explication. Es.pliqLier, c'est rendre compte de la

réalitc et non la détruire ou la transrormer. Une explication qui commence par la dénaturer est fausse par là même; elle n'est pas conforme aux vraies méthodes scienliQques qui reposent sur l'expérimentation et n'ont pas le droit d'y déroger. Le fait est souverain, quand il s'agit de la science; le changer sous prétexte de l'expliquer c'est substituer son idée propre à la nature, c'est remplacer par le parti pris l'examen impartial, c'est tomber dans le travers si amèrement reproché à toutes les doctrines autoritaires, c'est modeler les choses d'après un type préconçu. Or, nous affirmons que c'est ce que fait l'utilitarisme en face de la conscience, je veux dire du sentiment moral intime ; en réalité il s'efforce de le dissoudre dans son creuset. Quand nous disons sentiment, sens moral, nous n'entendons point réduire l'obligation à une manifestation de la sensibilité qui est aussi mobile que la sensation. L'obligation procède de la raison elle-même, c'est son application à ta volonté (Ij. Voilà pourquoi elle s'appelle aussi raison pratique, mais elle n'existe pas à l'état d'idée; elle prend vie par le sentiment. 11 est donc entendu que par sens moral nous voulons dire la raison pratique vivifiée par le sentiment.

Il n'est pas vrai que le sentiment moral ainsi compris puisse être confondu avec la recherche du plaisir ou de l'utile. Il s'en distingue absolument. Se sentir obligé vis-à-vis d'une loi que nous appelons le bien et qui nous commande sans nous contraindre, voilà le sentiment moral. Nous sentons immédiatement deux choses, c'est que nous devons et que nous pouvons accomplir cette loi, que nous sommes à la fois liés vis-à-vis d'elle et capables de l'enfreindre, ce qui constitue notre responsabilité. Que ce soit bien là un sentiment humain, c'est ce que nous dédaignons de démontrer. Il n'y a pas de fait plus positif et plus facilement vériflable. Le remords et l'indignation en sont des manifestations spontanées, univer-

V et XV du livre de M. Francisque

selles qui suffisent pour les distinguer de rutiliterisme le plus raffiné. II est impossible de confondre l'alfreuse soutTranca que nous fait éprouver l'infraction à la loi morale nvec le regret ou la tristesse qui résultent d'un malheur on d'un échec. Gela est si vrai qu'en plein succès, le remords enfonce dans l'àme sa dent vengeresse plus profondément qu'à l'heure de la déroute et du désastre. C'est le ver caché dans la fleur épanouie de la prospérité la plus brillante. Une psycho- Ir^ie grossière peut seule identifier la peine encourue par une perte d'argent ou par une déception d'amour-propre avec la honte qui accable l'homme après un acte de lâcheté. L'infamie se sent autrement que la maladie. Ne voit-on pas un sublime sourire éclairer le visage du juste persécuté? C'est avec raison que Tertullien a dit en parlant des tortures des supplices supportés pour une juste cause : Est Ulecebra in illis, il y a un charme en eux. L'ntilitaristc le plus décidé sait bien que nous avons raison et, dans le secretde son cœur, quand il échappe pour une heure à l'esprit de système, il connaît ces souffrances ou ces joies Intimes qui attestent notre responsabilité. L'indignation, qui est en quelque sorte le remords que nous éprouvons pour autrui l'atteste peut-t'tre avec plus d'éclat. Pourquoi cet insulteur importun qui trouble tous les triomphes de la force heureuse et criminelle? D'où vient que les moralistes du plaisir ne les acclament pas, même quand le crime commis a paru, pour quelques jours, assurer la prospérité matérielle d'un pays, comme cela s'est Vu au lehdemain des dictatures provoquées par l'anarchie? Pourquoi cette protestation enflammée, souvent payée de l'exil et de la prison? Il y a donc aulre chose que le succès, même éclatant, même utile. Il ne faut pas dire que cette protestation est inspirée par la prévision des fâcheuses conséquences de l'injustice. Gela n'est pas, car lorsque le grand criminel vient à succomber, l'indignation diminue et se mêle de pitié. Elle atteint son paroxysme précisément quand il est au sommet de sa fortune. Le contre-partie de rindignation

est cette admiration spontanée qu'excite la vertu, surtout quand elle est poussée jusqu'au sacrifice, jusqu'à la complète immolation. D'où viennent ces pleurs généreux qui mouillent nos yeux quand nous voyons un homme risquer sa vie pour en. sauver un autre? S'il y perd la sienne notre admiration ne connaît plus de bornes. Ceux-là même qui au croient pas qu'il y ait pour lui une autre existence, après qu'il a disparu sous les flots, ne résistent pas à cet enlraînemenl. L'héroïsme excite partout et toujours l'enthousiasme. On dirait la fête do la conscience humaine, et pourtant, au point de vue utilitaire, il n'est qu'une absurdité, une sublime sottise, car Valtruisme peut bien expliquer la subordination de notre intérêt à celui du grand nombre, mais il n'a pas d'excuses pour la folie de l'immolation volontaire, puisque le sensualisme dont il procède n'admet aucune survivance de l'àme.

Ce sentiment de l'obligation a trouvé son expression la plus sincère dans la poésie que je ne considère pour le moment que comme le témoignage spontané de l'âme humaine. Toutes les fois qu'elle a évoqué l'idéal devant nous, elle nous l'a priîsenlé sous la forme de l'héroïsme. Celui-ci s'est d'abord confondu avec la vaillance qui, pour vaincre, brave tous les dangers, puis, de plus en plus épuré, il s'élève jusqu'au dévouement, au sacriQce. Ce qui est noble dans toutes les littératures est toujours désintéressé. Le drame repose sur l'idée de la responsabilité morale; il n'est pathétique que dans la mesure où il nous peint la lutte entre la passion et le devoir, Otez cetle lutte, il n'est plus qu'une fatigante mélopée ou une série d'aventures sans lien. Quand il vient à nous représenter la délaite moralo, ce n'est pas comme un simple malheur, c'est comme une infraction à la loi du bien. La grande poésie a exprimé le sentiment de la culpabilité avec une énergie sans égale, depuis le vieil Eschyle disant que le sang versé par le meurtre gèle à terre et que toutes les eaux de l'océan ne laveraient pas la main souillée) jusqu'à Shakspeare mettant

dans la bouche de son Richard II, alors que sa couronne a'a pas encore chancelé sur sa tête, cette imprécation vengeresse de tous ses crimes, ce cri d'un remords terrible que jamais n'a poussé lion ou tigre repu de la cbair d'innocentes viclimes : u 0 lâche conscience, comme tu me tourmentes I De froides gouttes de sueur arrachées par l'efTroi perlent sur ma chair tremblante! Est-ce que j'ai peur de moi? Il n'y a personne ici que moi. Richard aime Richard. FuyoosI — Fuir de moi-même, et pour quelle grande raison f Quoi I me venger de moi-même, mais je m'aime moi-même. — Oh non I je me hais plutôt pour les actions odieuses que j'ai commises. Je suis un scélérat. Ma conscience parle mille langues dilTérentes et chacun de ses récits me condamne. Le parjure, le meurtre, tous les crimes difTérents s'entassent devant le tribunal, criant tous : Coupable! Coupable i »

Aujourd'hui, en plein xu» siècle, tandis que l'utilitarisme évolutionniste réduit la morale au plaisir, à l'utile toujours reconnaissable jusque dans l'altruisme qui doitconcilier l'intérêt individuel avec celui de la société, la grande poésie couvre ses élucubrationâ et ses subtilités des foudres vengeresses du Sinaï intérieur. Elle fait gronder le tonnerre sacré de la conscience humaine maudissant et châtiant les violations de la loi morale. Qu'on relise dans les Misérables les pages iramorlelles où notre plus illustre poète contemporain peint avec le pinceau de Shakspeare la lutte dont l'âme de son héros eslle théâtre, alors qu'il s'agit pour lui, en se dénonçant en lieu et place de l'obscur vagabond qu'on accuse de son propre vol commis il y a de longues années, de compromettre non seulement sa situation, mais le bien-être, disons plus, la moralité de toute une ville dont il est le bienfaiteur. Certes jamais l'intérêt du grand nombre ne fut davantage en jeu. La lutte est terrible dans ce cœur vaillant; au point de vue de l'utilité sociale, rien ne justifie son sacrifice, et pourtant son front est mouillé de la sueur des grandes agonies morales. C'est que, retiré dans sa chambre, barri-

L'OaiGIHE DE LA. HOBALE ET DE LA. RELIGION. 3S9

cadé coQtrâ les influences qu'il redoute, il y a enfermé avec lui un h6te importun dont la voix est plus forte que tous les sophismds et tous les calculs d'intérêt particulier ou général. Cet hôte importun, c'est le devoir, c'est l'obligation morale, c'est Dieu. JeanValjean n'y résiste pas, il accomplit sonimmo* lation, et quand, après avoir fait l'aveu qui l'envoie au bagne et qui ruine l'industrie dont vivaient des centaines de malheureux, il lit la stupéfaction sur les traits des assistants, il se redresse et s'écrie : « Vous me trouvez digne de pitié et moi je vous dis que je suis digne d'envie! » Pour cette page seule nous bénirions à jamais notre grand po6ie. Nous la preaons comme un document humain de premier ordre, comme l'une de ces empreintes brûlantes qui reproduisent la réalité morale Irait pour trait. Ici c'est la conscience humaine qui nous apparaît telle qu'elle sent et vibre toutes les fois que son témoignage n'est pas faussé par la dialectique.

La vie sociale enfin repose tout entière sur l'idée d'obligation. Il ne s'élève pas un tribunal pour juger un accusé que la question de responsabililé morale ne soit incessamment soulevée. La peine s'augmente dans la mesure même où le coupable a été capable de discernement et de volonté. Voilà pourquoi on plaide si souvent la folie pour sauver un accusé. Il est donc impossible de faire du cbàtiment, comme le voudrait l'utilitarisme, une simple préservation sociale. L'institution du jury n'a pas d'autre but que de faire la part toujours plus grande à la responsabililé dans la culpabilité en mettant au-dessus des jugements dictés par la loi écrite les appréciations immédiates du sens moral.

Il résulte de ces développements, que nous avons restreints autant que possible, que le sentiment de l'obligation, qui a pour corollaire celui de la responsabilité, constitue le fait moral tel qu'il se dégage de l'âme humaine et des faits sociaux les plus caractéristiques. Il s'ensuit que les théories utilitaires, qui sont toutes d'accord pour le nier, sont en eontradiclioa avec la réalité. Supprimer n'est pas expliquer.

3Sa LES ORIGINES.

Ce résultat nous apparaîtra plus évident, si, sortant de la généralité, nous examinons l'un après l'aulpe les divers éléments dont se compose le sentiment de l'obligatioa et qui sont les conditions mêmes de toute morale digne de ce nom et sérieusement efficace. Pour qu'il y ait obligation et par conséquent morale, il faut : 1" une loi, un idéal, une notion du bien — sinon l'obligation n'obligerait à rien de déterminé ; 2° une loi qui ne porle pas seulement sur les résultats de nos actes, mais sur nos ac'es eux-mêmes et leurs mobiles — sinon l'obligation ne porterait pas sur le moi vérilable et serait fictive; 3° une loi qui sous peine d'être impuissante place la première des sanctions, la sanction morale, dans l'intimité du moi; 4° une loi qui soit réellement intuitive, antérieure à l'expérience. L'empirisme qui fait résulter le bien des résultats constatés de nos actes, déiruit par là même le caraclère de l'impératif catégorique ou de l'obligation immédiate dans le cœur humain. Nous allons établir que l'ulitilarisme qui a supprimé l'obligation d'une manière générale sans l'expliquer, la détruit dans chacun de ses éléments et que par conséqueni, elle ne réalise aucune des conditions d'une vraie morale (1), Nous avons dit d'abord que l'obligation impliquait l'idée ■ d'une loi, d'une règle fixe servant de critère moral et fondant cette distinction du bien et du mal qui se retrouve sous toutes les divergences que l'on peut signaler dans la manière de concevoir ses applications. Ni le plaisir, ni l'utilité, ni l'intérêt bien entendu, ni l'accord de l'intérêt particulier avec l'intérêt général ne nous fournissent l'idée de loi. Pour le plaisir, cela va de soi, rien n'est plus fugitif, plus mobile, puisqu'il dépend de la sensation et qu'il participe à sa mobilité. Dès qu'on veut établir une hiérarchie entre tes plaisirs et parler de plaisirs supérieurs, on s'élève à une région plus * haute où l'on n'a pas le droit de pénétrer. Pour dire que tel

(<) Voir sur ces divers points la beUe discussion de M. Gu^bu livre d^Ik cité, sur la morale 'anglaise contemporaine.

L'ORIGINE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION, m

plaisir est pïus désirable qu'un autre, il faut un critère supérieur au plaisir lui-même. La qualité dans le plaisir en revient toujours à la quantité, car il n'y a aucun motif à y cherclier autre chose que la plus grande somme de satisfaction. L'utile, 00 le salE, ne diffère pas essentiellement du plaisir. « En tout cas, dirons-nous avec M. Renouvier, entre l'utile et l'utile il y a toujours un conflit possible, encore que dans un même sujet; le critère des jugements d'ulilité n'est pas donné dans l'idée de l'utile (1). i> N'y aura-t-il pas incessamment conflit entre l'utilité immédiate et l'utililé à longue échéance? Comment, à ce point de vue restreint, établir qu'il est plus utile de sacrifier sa satisfaction d'aujourd'hui à. une satisfaction lointaine ? L'avenir u'est-il pas incertain ? Le con- (lit ne s'élèvera pas moins grave entre l'intérêt personnel et l'intérêt d'autrui, car enfln le second n'est pt^ tellement évident et certain qu'il coupe court à toute indécision. L'utile ne donnant que l'utile ne fournit aucun moyen de se commander â soi-même un choix. Il ne contient donc pas sa propre règle, son propre critère ; rien n'est plus opposé à la notion de loi ; aussi l'utilitarisme nous couduit-il à une casuistique des plus dangereuses qui autorise constamment l'exception même visà-vis de cette règle morale si boiteuse, si imparfaite qu'on a essayé de se fabriquer sans sortir de cette basse région. Aussi voyons-nous M. Sluart Mill, le plus généreux des utilitaires. Unir par se rabattre sur l'opinion courante. Il n'est pas possible de mieux avouer qu'avec l'utilitarisme tout ce qui ressemble à l'idée d'obligation, de loi et même de règle, a fait naufrage.

Nous avons dit en second lieu que l'obligation morale, telle qu'elle se révèle spontanément à nous, porte sur nos actes eux-mêmes, et non pas sur leurs résultais. Sa devise se formule ainsi : Fais ce que dois, advienne que pourra. Nous ne* nous reprochons jamais un malheur quand il ne vient pas

(I) Science de la morale, par Charles Reaoavier, 1, Ll", 177.

d'une faute. La souffrance en soi ne nous inspire aucun remords, par la raisoci bien simple que, constamment dans dos conditions actuelles d'existence, la félicité extérieure ne coïncide pas avec le biea, le juste. On peut môme dire que la plus grande souffrance peut donner lieu à la plus haute vertu. Voilà ce que la consciencehiira'aine a toujours reconnu; elle sait fort bien qu'elle n'est obligée qu'à ce qu'elle peut faire. Or, elle peut faire le bien, mais non pas transformer le monde de façon à n'y pas rencontrer la douleur. Nous disposons de nous-mêmes et non des choses, nous pouvons accomplir notre devoir, mais non pas diriger les événements. Il en résulte que nos actious sont bonnes en elles-mêmes et non pas d'après leurs résultats heureux ou malheureux. Or, c'est ce que l'utilitarisme ne peut pas concéder. Peu lui importe ce que je fais; il s'agit uuiquement de voir ce qui m'en revient, si je trouve mon intérêt et, par coucession, si j'assure celui d'autrui. Le jugement moral est aiusi porté du dedans au dehors contrairement au sens intime.

La conscience morale ne se borne pas à juger nos actions sans tenir compte de leurs résultats. De l'action, elle remonte au mobile, à l'inspiration, et c'est par-là qu'elle juge, blâme ou approuve(l). Nous savons très bien qu'un acte peut être bon en apparence et mauvais au fond, que nous pouvons simuler la bonté, la générosité et obéir à un motif égoïste et bas, en ne cherchant que notre intérêt personnel. Supposons un homme politique qui vise à assurer sa position et qui répand des bienfaits sur toute une contrée. Au fond il ne se soucie point des malheurs qu'il soulage, du progrès qu'il facilite ; il ne pense qu'à lui seul, il n'a d'autre visée que d'obtenir du crédit pour l'exploiter ensuite au profit de sa fortune et de sa gloire. Au point de vue de l'obligation

(1) Voir sur ce point l'e^CKlIeiit article de M. Beausire sur la Morah évolutiottûlf. Revue des Deitx-Mondes du 15 décembre 188D. Voir aussi le mémoire de M. Pranclt, sur le même aiycl, lu ii l'Académie des Sciences morales.

morale il n'a point accompli une seule bonne action ; avec toute sa munificence, il n'a cherché que son égoïste satisfaction. La morale utilitaire ne peut que l'approuver; elle n'a rien à voir avec ses mobiles, ils sont pour elle comme s'ils n'existaient pas. Il a concilié sou intérêt avec l'intérêt du grand nombre, cela sufQt. Il est bien inutile de multiplier les exemples; nous ne savons pas au nom de quoi l'utilitarisme blâmerait l'hypocrisie qui, tant qu'elle n'est pas découverte, produit le même etTet que la vertu. Le tout est de s'y bien prendre. C'est ainsi que tout le domaine intérieur de la morale, qui est le seul ou elle reçoive une application sincère, lui échappe. Il ne fait que nettoyer le dehors de la coupe et du plat comme ces pharisiens du temps du Christ qui étaient les mercenaires de la morale, c'est-à-dire les utilitaires du temps.

Une fois que le mobile n'est plus pris en considération dans l'acte, et que l'acte lui-même ne vaut que par son résultat, la morale n'a plus de sanction intérieure, ce qui est sa troisième condition d'existence. Il n'y a plus lieu, en effet, de s'applaudir et de se repentir de son œuvre ; elle n'est par elle-même .ni bonne, ni mauvaise. L'échafaud fait la honte et non pas le crime. Le châtiment qui n'est pas un chàliment, mais le résultat d'une maladresse, est seul à redouter. Or la peine a te pas lent, coiqme dit le poète; souvent elle est si tardive que la mort la devance, et comme au delà il n'y a rien, il n'y a plus de place pour aucune sanction. Au point de vue de l'obligation, la peine extérieure a beau être lente, elle est suppléée, dès que l'injustice a été commise, par la souffrance intérieure, le sentiment de la d^radation. Stuart Mill né parviendra jamais à assimiler ce sentiment à la conviction, devenue d'après lui peu à peu intuitive ou instinctive, que la société est fondée à défendre ses intérêts lésés et à empêcher le renouvellement des actes qui la compromettent en les châtiant. Nous ne sortons pas, dans celte donnée, de la sphère tout extérieure des résultats qui laisse en dehors d'elle lea

tM LES ORIGINES.

actes eux-mêmes et leurs mobiles. Le remords que nous avous déjà invoque comme une première preuve du fait de l'obligatioQ et que nou3 envisageons malateuaDt dans 6oa action pénale, est le plus grand vengeur de la loi violée. La Némésis intérieure est à l'œuvre longtemps avant les pénalités du dehors, directes ou indirectes. « Le plus grand châtiment du péché, dit Sénèque, écho fidèle de la conscience, est d'avoir péché. Reconnaissons que les mauvaises actions sont fustigées par la conscience. Rien n'égale les tourments qu'elle nous cause, car ils la travaillent et la flagellent sans trêve (1). u C'est une peine plus cruelle que celles de l'enfer, dit Juvënal, que d'avoir dans sa poitrine le témoin qui, jour et nuit dépose contre nous (2). > C'est ce témoin que l'utilitarisme tend à faire taire. Grâce à Dieu, il n'y réussit jamais tout â Ml, mais on ne peut nier que plus il le suborne et le remplace par un sophiste qui nous disculpe, plus il énerve la morale et la rend impuissante.

Nous avons reconnu en quatrième lieu que l'obligation, précisément parce qu'elle est l'obligation, se manifeste à nous dans le sentiment intime comme précédant et dominant l'expérience. Elle perdrait son caractère de toi si elle était considérée comme le résultat de l'empirisme. Si elle n'est que le total d'une longue addition d'expériences faites sur l'utilité des choses par rapport â nous, elle n'a pas le droit de nous commander — car aucune de ces expériences n'a la valeur d'une loi et le total ne saurait différer des unités ; de l'accumulation d'utilités constatées on ne tire que l'utilité et jamais le devoir. Il est incontestable que le devoir se pré-

(1) Prima et maxima ptocantium pana est peccasse. Faiendum est mata facinora conacieatid flagetlari et plurimun iliic tormentomm esse eo quod perpétua illam sollidtiido urget et vei-beral, Sén., Ép., p. 99. (î) Pxna aulem mullo samior illis

Quas invenit Rhadamantm, Nocte edieqiie suum geslare in peclore leslem.

Juvéa., Btti. xiii.

L'ORICINE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION. 39s

sente à nous avec un caractère tout difTéi'ent. Nous soinrneB parfaitement en mesure de distinguer entre lui et l'utile, car, dans noire condition uetuelle, des questions d'utilité et des questions de devoir se posent constamment devant nous et nous les tranchons d'une façon toute différente. Nous les confondons si peu qu'il y a fréquemment conflit entre le devoir et futile et qu'il s'agit pour nous de savoir chaque fois lequel l'emportera. Donc il n'est pas exact de prétendre que le devoir soit une transformation de l'utile puisqu'ils coexistent et peuvent se heurter. Le devoir est quelque chose d'autre, de difTéreut, et nous disons nettement de supérieur. Or, comme nous l'avons déjà plus d'une fois répété, il n'est pas donné à l'évolution de produire du nouveau ; elle manifeste ce qui préexistait, elle ne l'enrichit pas à elle toute seule. Ou bien l'élément nouveau a été ajouté, ou bien il existait à l'état virtuel, et ce n'est pas à l'évoUitioa que nous pouvons le rapporter. Cela est vrai du devoir comme de l'apparition de la vie ou de la production de l'esprit dans la chaîne de l'existence. Or le moi humain a conscience de ces deux choses distinctes, l'utile et le devoir et pour les confondre il faut faire violence à la réalité. Nous devons d'ailleurs reconnaître que l'expérience actuelle est bien loin de nous montrer dans les faits l'obligation et l'utilité i:onstammeut d'accord. A ne juger les choses que pur ce qui se passe sous nos yeux, elles nous font assister à une longue t>ataille entre les intérêts immédiats et l'obligation morale, bataille qui semble fréquemment douteuse, et où les défaites sont fréquentes. Je sais bien que si l'observation prend du champ en quelque sorte et embrasse de vastes périodes historiques, elle nous montre la justice et le bien l'emportant en définitive, mais ce n'est pourtant que partiellement et au prix de sacriQces douloureux et innombrables qui n'ont pas trouvé leur compensation sur cette terre. Et puis ne savons-nous pas que la bataille recommencera le lendemain avec ses péripéties? Le présent qui

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nous fournit les expériences les plus immédiates, celles qui agissent le plus sur notre sens intime, n'a jamais concilié parraitement l'utilité et la justice ; souvent même devant l'insolence de tant de triomphes et de succès immérités, nous éprouvons des perplexités qui ont arraché presque des blasphèmes au juste frcmissanl, sans parler de cette résignation misérable qui est de mode aujourd'hui à ce qu'on appelle l'ironie des choses et la duperie de l'existence. La morale du devoir n'est donc pas le résultat de l'expérience; si elle nétait pas intuitive, elle ne serait pas. Les sens ne donnent que leur philosophie propre — je veux dire le matérialisme pur et sa morale utilitaire.

Sluart Mill et Herbert Spencer, pour suppléer à l'impératif catégorique, invoqueut l'inlluence du milieu social qui établit l'harmonie enlre notre intérêt particulier et l'intérêt général, mais ce milieu social est lui-même un résultat de cette harmonie; il n'a pu se former qu'après que celle-ci s'est manifestée et coordonnée. Nous sommes en plein cercle vicieux.

Si nous interrogeons notre sens intime sur le caractère de l'obligation, nous reconnaîtrons que celle-ci est bien vraiment un commandement, un impératif, qu'elle emporte la conviction absolue qu'il y a quelque chose comme le mal et quelque chose comme le bien. Sans doute, l'ignorance et l'erreur influent surnos jugements moraux pour les fausser dans l'application, mais ce qui subsiste, c'est le principe de distinction entre les actions bonnes et les actions mauvaises, la pleine persuasion que ce principe de distinction ne tient pas aux variabilités des milieux et des temps ou des circonstances. Or, rien n'est plus opposé que celte notion de l'impératif résultant du simple mot de devoir à l'idée évolulioniste de la conduite, laquelle ne serait qu'un rapport établi entre l'être et son milieu, une simple adaptalion. L'idée d'adaptation ne saurait se confondre avec celle d'obligation. La première nous donne une sorle d'échelle mobile, la seconde une règle, une loi. Pour Herbert Spencer on peut

parler de la conduite de nos organes et de nos fonctions, de la conduite d'un astre, de celle d'un v^étal ou d'un animal, parce que, à tou3 les degrés de l'existence, il y a adaptation entre l'être et son milieu. La conduite de l'homme est soumise aux mêmes conditions. Si la morale d'aujourd'hui consiste à entrer dans cette admirable coordination des intérêts particuliers d'une société aussi compliquée que l'est la civilisation moderne, nous ne pouvons oublier que celle d'hier autorisait la violence et la ruse; demain la ligne de conduite toujours flexible pourra changer. Il y a, dans cette notion de la morale, une confusion complète entre les variabilités de l'application du principe moral qui dépendent des fluctuations de l'intelligence et ce principe pris en luimême. On a pu en déduire des conséquences fausses, mais il n'y a pas eu une époque où if ne se soit présenté comme une obligation qui commandait ce qu'on prenait pour le bien, et interdisait ce qu'on regardait comme le mal. Si l'on allait au fond des choses, on verrait que, même aux époques les plus barbares, le devoir se distinguait de l'égoïsme pur et qu'il impliquait une certaine manière d'être juste et de se dévouer.

Quoi qu'il en soit, il n'en demeure pas moins que la morale de l'adaptation ou de la simple conduite heurte le . sens intime de la manière la plus choquante. Cela est A vrai que constamment le devoir nous commande de rompre avec notre milieu social, de le dépasser, de le contredire. Les plus grandes choses ont été de sublimes anticipations et voilà pourquoi les initiateurs sont le plus souvent des victimes. Ni Socrate, ni le Christ ne s'adaptaient à leur milieu social en ouvrant la vie du progrès moral. Aussi le premier a-t-il bu la ciguë et le second a-l-il été crucifié.

Ce qui renverse, selon nous, toute la Ihéorie d'Herbert Spencer sur la conduite, adaptotion constante des êtres à leur milieu, en tant qu'il l'applique à l'humaniEé, c'est que celle-ci ne se tient jamais d'une manière fl&e au point de

m LES ORIGINES.

révolution correspondant à son développement intellectuel. Si l'cvolutionisme avait raison, si l'homme se développait dRDs son état moral et physique conformément au principe de la permanence et de la transformation de la force, chaque degré d'évolution serait atteint pour toujours; il n'y aurait pas de recul possible, car le progrès s'étant produit fatalement sous l'action des lois qui règlent la mécanique universelle et grâce auxquelles son cerveau, s'est aussi bien modifié que son esprit — l'esprit n'étnnt après loutque-le fonctionnement de l'organe cérébral — on ne conçoit pas pourquoi la génération ou le peuple qui dans sa gén(^ralité a^ gravi un échelon de l'évolution, n'y demeurerait pas invariablement jusqu'au jour oîi il lui faudrait eu franchir un second. L'adaptation s'est faite toute seule, les agents humains n'ont été que ses instruments passifs. Comment se fait-il alors qu'ils reviennent sans cesse en arrière, que leur conduite soit constamment en contradiction avec leur milieu social? Aujourd'hui, ce milieu social, conformément à la loi qui pousse l'homogène à l'hétérogène et l'hétérogène au déflni avec ses compHcaEions, s'élève infiniment au-dessus de l'individualisme insolent; on nous assure que noua sommes arrivés à la . période de Valtruisme qui subordonne l'intérêt de chacun à l'intérêt de tous — et cependant nous voyons tous les jours l'intérêt individuel se redresser, s'insurger, mettre en péril la communauté sociale! D'où viennent ces chutes et ces reculs? Comment s'expliquer ce mot noblement douloureux si souvent vérifié par notre expérience ; Video meliora et pejora sequor? Remarquons que ces chutes ne sont pas seulement le fait de quelques individus, qu'il y a des générations et des peuples qui retombent sous l'empire de l'esprit d'ôpre égoïsme et de violence. Comment ne pas se rappeler ce mot plaisant, appliqué au dernier siècle à l'erreur collective d'un grand corps de l'Etat : « Qu'un cheval bronche, passe encore, mais toute une écurie I b Les alternatives de

privés et de recul si fréquentes dans l'histoire morale de l'humaDité ne prouvent-elles pas avec évidence que, chez l'homme , la conduite n'est pas comme pour le minéral, le végétal ou l'animal, une simple adaptation nécessaire, fatale, mais que la hberté est en jeu chez lui ? Le déterminisme rend ces fluctuations tout à fait incompréhensibles.

11 s'oppose également à cette éducation de la conduite qu'admettent les psychologues anglais. A les croire, il serait possible d'influer sur la destinée d'un homme et d'un peuple, en fortifiant l'action de certains mobiles par l'oi^anisation intelligente du milieu social. Nous avouons que nous ne comprenons pas en quoi l'intelligence humaine peut agir sur cet immense mécanisme dont elle est un simple rouage. Elle peut s'assouplir par le frottement à la manière des autres rouages, mais elle ne saurait rien chaîner à un monde soumis tout entier aux inflexibles lois du mouvement.

S 3. — LE DÉTEBHINISME ET LA UBERTË {!).

Nous voilà ramenés au principe essentiel delà morale utilitaire qui est le déterminisme. S'il faut lui donner raison, la

(1) Voir il part les ouvrages déjà cités : Le devoir, par Julee Simon; La science et la eongcience, par Vacherot. Oeriner-Baillière, 1S70. Et dans le BCns contraire : La physiologie des passions, par Lelourneau. Reinwalil, 1873. Les objections du malériatismu le plus extràme contre le libre arbitre y sont résumées. Le Rpirituei opuscule de M. Ucorgea Renard : L'homme eet-il libre? (Paria, Germer- Bailli Ère, 1881), met une pointe acérée aus màmes objeclious. La physiologie de la volonté, par A. Ilerzen, traduit de l'italien par LetourneBu(Germer-Bailllère, 1874), s'attache II donner au détermiulame une base physiologique conformément au monisme le plus absolu, celui qui fait aorlir sans sourciller la vie et l'esprit du monde organique et n'admet que le mouvement réilexc. La science et le lalenl de l'auteur ne rendent pas cette évolution plus compréiiensibie que dans lea théories déji réfutées du transformisme mécanisic.

morale de l'obligatioD succombe, il n'en faut plus parler. Il est temps dé considérer en face cette négalion de la liberté dans laquelle on veut voir le plus incontestable résultat de la science. Nous commencerons par déclarer sans détour que, s'il était vrai que la science conclut au déterminisme, il n'en demeurerait pas moins que la conscience loyalement consultée suppose et implique la liberté. Otez la liberté, il n'y a plus de devoir, plus de responsabilité, plus de jugement à porter sur nous-mêmes, plus de remords, plus rien. Op ces grandes choses sont des réalités, des faits. De quel droit les annuler et affirmer que l'autorité de l'expérience doit être acceptée dans l'ordre physique et niée dans l'ordre moral? Pour notre part notre choix est fait et avec Kant nous réduirions plutôt au phénoménisme pur tout ce qui n'est pas la conscience que de renoncer à celle-ci. Nous ne sommes pas obligés de croire à l'existence du monde tel que nous le représente la science : nous sommes au contraire placés sous la domination de la vérité morale, sous la royauté de l'impératif catégorique; il n'y en a pas de plus légitime (i). Par bonheur nous ne sommes pas réduits à cette extrémité. Tout d'abord le déterminisme ne peut être le résultat d'une induction suffisante, car nous ne connaissons pas l'universalité des choses; notre observation ne porte que sur un coin de l'univers. En outre, comme nous l'avons déjà fait remarquer, on peut admettre le principe de la permanence de la force et par la distinction de la qualité et de la quantité faire une part à une activité capable d'imprimer telle ou telle quaUfication à cet être abstrait qui attend sa forme pour vivre réellement, car jusque là il est à l'état de virtualité et renferme tous les possibles. Les muscles d'un meurtrier dépensent la même quantité demouvemeot et de calorique que ceux d'un héros, et cependant leurs actes

(1} Voir Sscrétao, te principe de la morale. Beuue philosophiquf, j«D-

L'ORIfîlNE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION. (01

dilféreat du tout au tout. S'il est vrai, comme l'a dit Arislole, que la cause loimelle et fmale qui élève l'èlpe du possible au réel, eD le fa^oiiimiit, eu lui imprimant la forme qui le caractérise, est éternellement actuelle et vivaute, sous peine que tout en reste à la virtualité — car celle-ci, à elle toute seule, sans UQ premier moteur, ne passera jamais à la pleine réalité — le premier moteur ne saurait être identillé àla force pupe, à la quanlité pure; il est l'esprit, il est la pensée, il est surtout la volonté, par conséquent la liberlé suprême. C'est à cette liberté essentielle et primordiale que nous reporte notre propre liberté, car l'efTet ne saurait être plus grand que la cause. Sa cause lui est à la fois antérieure et supérieure et possède en plénitude ce qu'elle lui a communiqué partiellement.

11 a'easuit que l'ordre moral statué par la conscience peut l'être aussi par la science quand elle ne s'en tient pas à l'être abstrait. Informe, qui est un non-être et qui n'a pu recevoir une existence véritable et définie que de la causalité souveraine, cette énergie éternelle sans laquelle rien oe commencerait.

Ce monde une fois formé, nous dit-on, il faut qu'il soit soumis à un déterminisme absolu, car c'est la première condition de la science qui ne peut faire d'induction sérieuse, digne de contlance, qu'à ce prix. En effet si la chaîne serrée des causes et des effets pouvait se rompre sur un point, il n'y aurait plus moyen de rien inférer, puisqu'on ne peut jamais voir se dérouler d'avance tous ses anneaux. Sans insister une fois de plus sur la certitude morale imposée par l'impératif catégorique comme notre premier devoir, nous répondrons que la science doit être assez large pour admettre des spbères différentes d'observation. Elle n'a pas le droit de s'enfermer dans la sphère des faits sensibles et mécaniques laquelle, selon nous, ne se suffît pas à elle seule, puisque ni la vie ni la sensation ne s'expliquent par la mécanique pure. Sur quoi se fonderait-elle pour nier la sphère des faits moraux où se

iOi LES ORIGINES.

meut la liberté? RecooDaissous en outre que rien o'est moins scienliflque que de repousser l'intuitioa comme procédé de connaissaoce, car pour aborder l'étude scientifique du moude il faut partir des principes premiers qui coDStituent la raison sous peine de ne pouvoir jamais faire une dt^uctloa et statuer une loi. Vouloir s'en tenir à l'empirisme, c'est rendre l'expérieoce impossible, du moins celle qui groupe les phénomènes multiples sous des lois. L'empirisme lut-mèmedébutepardes intuitions ; le fameux principe de la permanence de la force est un axiome ; il est moins certain que les autres, et c'est par cela seulement qu'il en diffère. De quel droit alors nous interdire en morale l'intuition qui dans l'obligation et la liberté nous fait saisir le premier principe, l'axiome central, grâce auquel la connaissance est possible dans ce domaine î Nous nions donc absolument qu'il y ait un conHit nécessaire entre la science et la conscience.

Nous ne nous arrêterons pas longtemps aux objections de fait qu'on a coutume d'opposer à la liberté, parce que selon nous aucune d'elles ne détruit le fait élémentaire de conscience et ne peut faire qu'il n'existe pas. Le sentiment de l'obligation demeure une certitude immédiate et l'homme et la société agissent en conséquence. Le monde humain s'arrêterait si ce sentiment disparaissait un jour, une heure. Les tentatives pour le décomposer et le réduire à la nécessilé échouent sans exception, puisque la résultante de toutes ces parcelles d'éléments fatalistes qu'on veut retrouver en lui est précisément l'intuition du devoir, la certitude de la responsabilité. Il faut donc que l'analyse ait été mal faite et qu'on ait mis dans les parties du tout ce qui n'y était pas, puisque le tout eu serait la contradiction. Et c'est bien ce qu'on a fait en réalité. Qu'on en jugé! Le déterminisme invoque contre le liberté l'influence des désirs et l'action des mobiles sur nos déterminations. Parlons d'abord du désir ; celui-ci prend naissance dans la région mobile et passive de la sensibilité où se produisent les réactions du monde extérieur sur notre âme.

Le désir le plus intense, nous dit-on, est aussi le plus déterminant. Selon que lèvent du désir souffle à l'est ou à l'ouest, au nord ou au sud, il fait mouvoir la girouette humaine dans la direction où il la pousse. Peu importe qu'elle s'imc^ine s'être dirigée elle-même... elle n'agit pas, elle est régie. Cette psychologie est fausse et superficielle. Pour ne voir dans la direction de l'activité humaine que l'influence du désir, il faut mutiler notre àme; le désir a sans doute une action très réelle comme impulsion, mais il faut autre chose pour agir, il faut un effort, un déploiement de vouloir. Cet effort peut être dans le sens du désir, mais il pCul aussi lui être contraire. Constamment il y a rxinflit entre la volonté et le désir ; jamais la première ne se montre plus énergique que lorsqu'elle le domine ou lui résiste. Il ne faut pas dire que dans ce cas le conflit n'est qu'entre deux désirs, et que le plus fort l'emporte, car pourjusiifier la thèse déterministe, le désir doit venir toujours du monde extérieur et faire appel à nos sens ou à notre sensibilité. Lui résister au nom du devoir et de l'idéal moral, c'est échapper à cette sphère inférieure delà passivité. Suivre ses désirs c'est vivre de le vie animale. Choisir entre eux, les dominer, déployer par l'effort la réalité du vouloir, c'est agir en homme (1). Il s'ensuit qu'il est faux que la liberté se résolve en désirs. Nous dirons la même chose des motifs .ou des mobiles de notre activité. De ce que notre décision est éclairée, de ce qu'elle se rend compte des motifs ou des mobiles qui l'inclinent d'un certain côté, il ne s'ensuit pas du tout qu'elle soit déterminée fatalement par ces motifs et ces mobiles. La preuve en est que constamment les mêmes mobiles, dans des cas identiques, ont une action différente sur notre détermination. Un jour leur excellence nous a persuadé d'accomplir un acte raisonnable, de préférer un intérêt supérieur à une satisfaction vulgaire; Un autre jour dans des circonstances parfaitement semblables.

(1) Voir BQt- ce point l'excellente discussion de Mi Janet, PsychologUi

ils n'ont pas eu gain de cause et nous avons penché du eètë de notre nature inrérieure. H s'ensuit qu'ils ne suffisent pas à eux seuls pour déterminer notre action et que c'est lavoloolé qui a Tait leur efficacité un jour et la leur a enlevée le lendemain (Ij. Il y a plus, pour bien apprécier les motifs de nos actes, il faut une détermination de la volonté, il Taut qu'elle veuille sincèrement trouver le bon motif, qu'elle le cherclie et, pour cela, qu'elle impose silence à la passion mauvaise qui obscurcit jusqu'à l'évidence morale. Et moi aussi je suis un sophiste, dit l'esprit du mal, le plus grand, lepremier de tous. L'égoïsme est l'inventeur de la mauvaise casuistique qui est de toutes les écoles religieuses ou laïques et qui se montre si efTrayamment habile à dénaturer la loi morale, à en fausser les applications.' Parfois aussi, laissant tous les ménagements, il parle la langue brutate des appétits et redit la formule de tous les éplcuréismes : Mangeo-ns et àitvons, car demain nous mourrons. On ne voit la pure lumière morale que quand on le veut bien et quiconque se plaît au mal s'enveloppe de ténèbres volontaires. Une fois la part légitime faite à la liberté, les mobiles, bien loin de lui être contraires, lui sont favorables, car pins une décision est éclairée et intelligente, plus elle échappe à la force aveugle.

N'oublions pas, d'ailleurs, que la liberté parfaitement expliquée, n'est plus la liberté; elle a son mystère, qui est au fond du moi, et c'est pour cela qu'elle est la liberté. On peut dire des motifs ce que Leibniz disait des astres : Inclinani et non déterminant. Nous sommes donc en droit de conclure avec Aristote i « L'homme n'est-il pas le père de ses

(1) MM. Renanl el Heriea assimilent conBlamment l'acte accompli Son» l'iDcilaliOD des mobiles à un acte purement nécuesaire, comme si la liberté devait être aveugle, comme si le mobile qui l'écItLire ne lui devait pas plus qu'il ne lui doaae, c'est-^ire lu valeur déterminante, puisqu'uu même mobile peut avoir des cfFels différents dans des circonstaoces identiques par suite de nos détermination s. lia n'admettent d'autre liberté que l'action consciente, maïs la conscieuce que j'ai de mon acte ae le rend pas libre, puisque je puis avoir consdence d'une contrainte.

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actions comme il l'est de ses enfants ? C'est ce qui est coq- Qrmé par la conduite de tous les hommes et par le témoignage des législateurs. Ils punissent et châtient ceux qui commettent des actions coupables toutes les fois que ces actions ne sont pas le résultat d'une contrainte ou d'une ignorance dont llagent n'était pas cause. Il D'est pas moins déraisonnable de prétendre que celui qui fait le mal n'a pas la volonté de devenir méchant. On ne reproche à personne une difformité naturelle, mais on blâme ceux qui ont cette difTormité par un défaut d'exercice et de soin. Qui ferait des reproches à un aveugle de naissance ? Mais tout le monde adresse un juste reproche à celui qui le devient par l'habitude de l'ivresse on de tout autre vice (1). >

Que si l'on oppose à la liberté le vaste réseau de solidarité qui -nous enveloppe incontestablement, nous répondrons que nous n'avons jamais prétendu que la liberté dans l'individu fut absolue et qu'elle ne trouvât pas des limitations, soit dans son oi^anisme, soit dans cet organisme plus vaste qui s'appelle la société. La question est de savoir si ces limitations aboutissent à la suppression de la-liberté, si elles ne lui laissent pas une action suffisante pour que le principe moral soit sauvegardé et le sentiment de l'obligation maintenu. Nous reconnaissons que nous naissons avec un certain tempérament physique, certaines prédispositions intellectuelles et morales qui sont les premiers linéaments de notre caractère, que le milieu social où nous nous développons nous apporte un contingent tout formé d'idées et aussi d'influences nationales, familiales, religieuses. Ce qu'il faudrait établir, c'est que ces diverses influences qui s'exercent sur nous suffisent pour déterminer fatalement notre moi, notre vie morale. Voilà ce qu'on ne peut prouver. Tout d'abord, à moins de nier la solidarité humaine, c'est-à-dire l'humanité, nous devons reconnaître que rien n'est plus compréhensible que l'in-

(I) Artotole, Ethique, liv. m, 8.

ViB LES ORIGINES.

fluence d'uae liberté sur une autre. Or ce milieu social oîi nous naissons, avec ses caractères particuliers de développement religieux et intellectuel , a été formé dans le passé par de puissantes individualités qui ne l'ont modifié qu'en s'élevant audessus de leur propre temps. La grande difTérenee qui existe entre les nations où s'est produite une révolution politique et religieuse féconde et celles qui sont restées embourbées dans l'ornière des traditions surannées, tient à l'apparition d'énergiques initiateurs, lesquels n'ont frayé la voie du progrès qu'en faisant un acte souverain de liberté. Nous pouvonsdonc dire que la fatalité d'aujourd'hui, dans la mesure où elle existe, est la liberté d'hier. Ainsi en est-il de notre tempérament moral ; celui que nous avons reçu est le produit d'une certaine direction de vie chez nos devanciers. Notre héritage en bien et en mal remonte à des actes libres. Ainsi en est-il encore de notre tempérament physique dont les éléments ont été en grande partie constitués par la manière dont nos ancêtres ont vécu, et aussi par la plus ou moins grande habileté du travail accompli par les générations antérieures pour modlHer la parcelle de la planète qu'elles occupent. Quant aux influences exercées sur nous par nos compagnons d'existence, elles ne sont que des manifestations de leur vie morale. Enfin, si nos actes particuliers sont en rapport avec ces tendances générales de notre individualité que nous appelons notre caractère, reconnaissons que nous l'avons en grande partie formé peu à peu par la direction que nous avons imprimée à notre vie. Nos actes d'aujourd'hui peuvent nous sembler déterminés plus ou moins, mais le principe de détermination, c'est nous qui l'avons voulu, fortifié. Ce qui semble purement nature en nous fut autrefois liberté. Toutes ces solidarités n'arrivent pas à contraindre la volonté ; elles ne la broient pas fatalement dans leur engrenage. D'un c6té le sens intime nous 'impute directement le mal commis par nous et fait la part de notre responsabilité ; jamais les circonstances atténuantes n'empêchent le verdict de la conscience. D'un autre

cAté la régénération morale, l'amenâemeDt, est un fait d'expérience, et il n'est possible que si le caractère, le tempérament et le milieu ne constituent pas une fatalité inéluctable. Il reste acquis, en outre, que les grandes initiatives morales triomphent des influences antécédentes et brisent leur cercle de fer. Nous ne nions pas après cela que la solidarité n'entraîne un partage des responsabilités qui ne les fait pas peser exclusivement sur chaque individu. Nous ne sommes pas seulement les pères de nos propres actions, mais encore de celles de nos semblables et cela dans une proportion que nous ne pouvons mesurer, car notre influence nous survit. Pensée redoutable et salutaire qui, bien loin d'affaiblir l'obligation morale, lui donne une étendue sans limites, car ce qui semble nous déchaîner en accusant nos devanciers nous accuse dans la mesure où nous avons fortifié le mauvais courant et répandu dans l'at* mosphôre ambiante des influences fâcheuses. En tout ca&, aucune de ces objections n'a pu prévaloir contre la grande intuition morale, contre cet impératif caté-gorique qui n'entre dans aucune de nos défaites et de nos apologies intéressées (1j. « Le lien qui rattache le présent au passé, dit iU. Marion, dans son livre sur la solidarité, restreint' à coup sûr la liberté individuelle, de manière à lui laisser peu de champ; mais il n'importe : pourvu qu'il ne l'étouiïe pas et qu'elle subsiste, elle peut s'affranchir progressivement du détermi-

(1) MM. Renard et Herzea manquent gravement & U loglqae de leur système quand ils préteniient que nous pouvons améliorer notre condulle en améliorant les condiUnna générales de l'existence, ou bien en reconnaisBBiit lea lois véritables de noire organisation (Renard, p. 150. Ilerzen, p. Ii9). Jamais ils n'expliqueront comment je puis cbanger quelque chose & quoi que ce soit, et surtout comment, dans certains cas, je puis avoir le sentiment que je manque i ma destinée — ce que l'un et l'autre admettent. Dans le système déterministe j'accomplis ma deatinéo en y manquant, car ce manquement y rentre. Comment M. Herzen peut-il dire que celui-là est immoral qai agit contrairement il sa vérité particulière!

<tOe LES ORIGINES.

nisme une fois connu, et le subordonner tout entier et le faire servir au progrès moral (1). »

Les objections faites au nom de la statistique qui nous donne aunuellement le même nombre de crimes classés de la même manière, n'ont pas la rigueur absolue d'une loi fatale. Plus la statistique opère sur des quantités congidévables, plus la liberté particulière demeure possible. Nous admettons qu'étant donnée la situation morale d'une géuération sur la formation de laquelle lee générations antécédentes ont exercé leur part d'influence, cette situation, au nom même du principe de solidarité, produira tant qu'elle n'est pas modifiée, des elTets similaires et calculables. En outre, l'abandon au mal a pour conséquence de diminuer et parfois de détruire la liberté. C'est à la liberté mauvaise qu'il faut attribuer la part de fatalisme qui est dans le monde et que révêle la statistique, i Quand on nous dit, lisons-nous dans le livre de M. Victor Egger sur la Parole intériewre, que la méthode statistique nous permet de prédire le nombre des assassinats, des vols, des suicides, des mariages, ou veut dire simplement qu'elle les prévoit en gros et par à peu près, mais dans la vraie connaissance qualitative, rien ne se détermine en gros ou par à peu près. C'est donc une illusion de croire que, parce qu'on emploie des procédés mathématiques, on arrive à une certitude mathématique. Le chiffre est un instrument à la fois trop grossier et trop fragile pour pénétrer bien avant dans la nature si compliquée et si multiple de ces phénomènes biologiques, moraux, sociologiques. Avec sa précisioa apparente, il s'en tient à la surface; car il ne peut nous donner que la quantité, et ici elle est bien peu au prix de la qualité. »

Les objections contre la liberté, fondées sur l'hérédité ont été récemment présentées avec une rare vigueur dans le livre

(t) Marion, De la salid-irité moral':. (Germer-BailUËre, 1S80, | Ce livre mérite d'âtra pris en Bérieuse conBidéraUan,

que M. Ribot a consacré à ce sujet. Sans se pronoocer explicUement sur la possibilité d'accorder l'hérédité avec la liberté, M. Kibot nous fait à chaque page pressentir sa coDclusion qui tend à faire de la première « un de ces nombreux liens inflexibles par lesquels la toute puissante nature nous emprisonne dans la nécessité (1). d 11 ne pouvait conclure autrement en partant du monisme transformiste tel que l'a formulé Herbert Spencer. Néanmoins l'exposé si riche, si lumineux et si loyalement impartial des faits psychologiques et physiologiques qu'il a recueillis est très loinde nous contraindre à une pareille conclusion. D'abord M. Ribot reconnaît que la loi d'hérédité n'échappe pas à de nombreuses exceptions ; elles ont beau d'après lui confirmer la règle, elles n'en empêchent pas moins celle-ci d'avoir un caractère absolu. 11 admet sans hésiter qu'elle fléchit coustamment dans ses applications particulières. Après avoir statué que l'hérédité est bien une loi quand il s'agit du caractère de l'espèce et de la race, il ne lui donne plus qu'une valeur relative dans son application aux caractères purement individuels (2). Il s'ensuit que, plus nous nous rapprochons de la personne morale, moins la loi d'hérédité a de fixité, ce qui revient à dire que la part de la liberté s'accroît dans la mesure où l'individualité s'accentue. Il nous suffit que l'hérédité ne soit pas une explication suffisante de la formation définitive de l'individuahté pour que la liberté reste possible. Nous savons pour quels motifs cette possibilité est pour nous une réalité. Enfin, M. Ribot reconnaitquelafacilitéde la transmission héréditaire des facultés intellectuelles est en raison inverse de leur hauteur ou de leur distinction. Quant à la part de déterminisme qui résulte de l'hérédité et qui fait que le milieu naturel, historique, national, familial agit puissamment sur notre tempérament, sur nos prédispositions, sur notre vie dans

(1) Ribot, De l'Héridité, 2""" édition. Germer-Baillière, 1888. (ï) Ou¥rage râlé, p. 181.

iîO LES ORIGINES.

tous les sens, on a vu dans quelle large mesure osus l'acceptions. Nous ne pensons pas plus que M. Bibot que l'homme vient au monde comme une statue vierge d'impressions et qu'il a été créé tout d'une pièce ; nous admeltODS qu'un long passé a coDlribué à former chaque individu. C'est la loi même de la solidarité ; seulement nous ne devons pas oublier deux choses : d'abord, que ce passé est lui-même en grande partie le résultat de la liberté qui a créé pour une bonne part notre milieu historique ; ensuite que cette solidarité n'empêche point le jeu de la liberté individuelle sans laquelle l'histoire ne serait qu'une déduction monotone et n'aurait pas ces séries de recommencements qui hâtent le progrès. Le livre de M. Marioa sur la solidarité est le complément nécessaire de celui de M. Ribot(l).

Aucune des objections que nous venons d'examiner n'est parvenue à détruire le fait de conscience. Un philosophe français éminent de la nouvelle génération qui a rompu avec les traditions de l'éclectisme, M. Alfred Fouillée, admet l'intuition morale mais simplement à l'état d'idée ou d'idéal. A ce titre elle influe d'après lui sur notre conduite, sans qu'elle possède néanmoins aucune réalité objective. Le déterminisme est le dernier mot des choses pour les raisons bien connues que M. Fouillée accepte sans les rajeunir et les élayer d'arguments nouveaux; toutefois l'idée de liberté n'en existe pas moins et il suffit qu'elle soit en nous pour agir comme un ferment sur notre être moral. Nous avons ainsi une morale de persuasion à la place d'une morale d'obligation (2). Comment l'auteur ne voit-ii pas que celte morale de persuasion ne persuadera personne du moment où il sera entendu que l'idée de liberté est une illusion et que le déterminisme seul est vrai à son point

(1) Ribot, p. 273.

(2) Voir La liberté et le déterminisme. Revue des Deux-Mondes,

L'ORICINE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION. 411 de vue. Quiconque évente ce secret fatal devrait être considéré comme un malfaiteur public. La conscience n'a pas désonnaÎB d'adversaire plus mortel que la science et la société humaine doit périr de cette contradiction inévitable. Que M. Fouillée veuille bien nous dire d'où vient dans notre esprit cette idée de liberté qui ne correspond à riea ? Elle apparaît tout à coup dans l'enchaînement inflexible du déterminisme, sans être appelée par ses antécédents qui lui sont tous contraires. Aussi inexplicnble que la liberté elle-même, rompant tout autant la chaîne des causes et des effets, elle a en outre l'inconvénient de s'appuyer sur un pur néant. C'est une ombre qui D'est projetée par aucun corps. Quant à nous, il nous paraît raisonnable, au nom du principe de causalité, de rapporter l'idée de la liberté, idée vivante, efficace, d'après M. Fouillée lui-môme,» une cause qui y corresponde etqui, ne pouvant être cherchée dans le déterminisme purement naturel, doit 6lre placée plus haut. L'éminent écrivain nous objecte qu'il est impossible de conclure la liberté de notre sens intime, d'abord parce que nous ne pouvons être instruits par lui que de ce qui se passe en nous et qu'il nous faudrait posséder la connaissance universelle pour être assurés que nous ne faisons pas partie d'un tout soumis aux lois inflexibles du déterminisme, et ensuite parce que notre volonté se montre à nous limitée, entravée, et que cette limitation lui enlève toute réalité. Cette double objôclion n'a rien de décisif. Peu importe que je n'aie pas la conscience de l'univers, il me suffit d'avoir l'intuition de mon être intérieur, pour savoir qu'en ce qui me concerne je suis doué de volonté, de liberté. Je ne suis qu'un roseau pensant et voulant en face de l'univers immense, mois son immensité ne m'empêche ni de penser ni de vouloir et par conséquent j'en sais assez par moi-même pour être convaincu que, au moins dans une sphère de l'univers, la liberté existe. Si ma conscience m'affirme son existence pour que je remplisse ma loi, cela suffit pour que je m'en tienne à celte certitude. Quant à la prétention d'identifier la liberté à

us LES ORIGINES,

la tout6-puissaDce, elle n'est pas moins inacceptable. Je ^uis libre dans la mesure où je puis réaliser ma volonté, mais cela n'implique point que je puisse tout faire et tout vouloir. Ma conscience me révèle que je puis entrer en relation avec l'absolu mais que Je ne suis pas l'absolu lui-môme, que par conséquent mon pouvoir n'est pas plus illimité que moi-même. Je me sens, comme le dit admirablement M. Secretan, à la fois libre et dépendant et c'est pourquoi le sentiment de l'obligation ne se termine pas à moi, mais me reporte à un plus grand que moi, à une volonté souveraine sans laquelle il se perdrait dans l'abstraction. Je suis ainsi conduit à rattacher la morale à la métaphysique et à la religion et à établir que rien n'est plus vain que de prétendre la constituer dans une indépendance qui ne serait que l'impuissance et la chimère.