I. — LA NATURE DE LA HELIGION

Nous avoas vu toutes les facultés de l'homme aboutir à Dieu. Sa raison spéculative qui le pousse à chercher la cause première des choses au nom du principe de causalité et qui possède l'intuitioD de l'universel, de rinfini, serait vouée a un progrès sans terme et par conséquent sans réalité, si elle n'atteignait cette cause première, universelle, cet infini vivant auquel le spectacle et l'étude du cosmos le reporte par une irrésistible dialectique. Sa raison pratique, qui repose sur le principe de l'Obligation le contraint de s'élever de la loi inscrite dans la conscience an législateur lui-même, au bien étemel, absolu. Son cœur le demande, par sa soif infinie d'aimer, 11 cherche eo tout l'idéal, l'harmonie des choses pleinement réalisée. L'art humain, après nous avoir entr'ouvert, sous l'éclair du sublime, la haute sphère de la beauté suprême la proclame divine par l'impossibilité où il est de la réaliser dans aucune de ses œuvres. Dieu est comme te terme de toutes les avenues de notre âme : métaphysique, morale, vie des afiections, tout ce qui est lumineux aboutit au divin. C'est dire qu'il n'esl pas une de nos facultés qui ne soit religieuse par son côté supérieur. Et cependant la religion dans son e^ence ne s'identifie avec aucune d'elles et ne se coO' tente pas non plus d'être simplement leur plus haute généralisation. Non, la religion n'est en soi ni une métaphysique, ni

L'UHIUINE DE LA MUltALË ET 1>£ LA RELIGION. 449

une morale, ni une esthétique, ni même uu sentiment. Le métaphysicien le plus habile à établir et développer l'idée de Dieu, peut n'être pas religieux ; le théologien élaborant la plus admirable tbéodicée peut être un profane. Un moraliste austère, même pratiquant, peut, avec toute sa vertu, mettre Dieu au second rang dans sa vie et chercher, a la façon des stoïciens, l'orgueilleuse satisfaction de ses mérites. Personne ne niera que l'artiste a' pu faire palpiter sur sa toile quelque chose de l'idéal divin et, comme Raphaël, déposer son pinceau au pied d'une idole toute humaine dont il subit la fascination troublante. Le cœur peut avoir ses extases mystiques sans accomplir la loi de pureté, de sainteté. Entre la sentimentalité et la charité, la distance est souvent très grande. La dévotion n'est point la religion. Celle-ci est quelque chose de spécial, d'unique ; elle est, comme son nom l'indique, le lieu qui rattacbe l'homme à Dieu, son union effective avec le principe de son être, l'elTorl, la tendance à se rapprocher de lui. Pour tout dire, la religion, c'est la vie pour Dieu, avec Dieu, en Dieu. Nous disons la vie, parce que ce mot comprend la totalité de l'être humain, et non pas une sphère particulière de l'existence. Isoler, mettre à part la religion, sous prétexte de l'élever, la faire consister en certains actes, certains sentiments et abandonner le reste à notre libre disposition, c'est ce que font tous les pharisaïsmes, toutes les dévotions mondaines. Vouloir faire sa part à Dieu, c'est lui refuser ce qui lui revient, je veux dire l'homme luimême, l'homme tout entier, qui sans mutiler son existence, sans éteindre ou rapetisser une seule de ses facultés, doit vivre en lui, de lui, pour lui, et n'est religieux qu'à ce titre. La religion est donc une tendance générale, dominante de notre âme qui, s'emparant des éléments divins que renferment la raison spéculative, la raison pratique, le sentiment, ne les laisse pas dans l'isolement, les^ réunit, les fond dans une même synthèse, dans un même effort dont le résultat est précisément la vie en Dieu. Voilà pour le côté subjectif

m LES ORIGINES.

de la religion, mais elle D'est pas simplement une tendance vers Dieu, un effort de l'atteindre, car pour avoir quelque réalité elle doit obtenir ce qu'elle recherche. La religion n'existe que si la relation entre l'ôme et Dieu a été vraiment formée, s'il n'y a pas eu seulement aspiration vers Dieu, mais possession de Dieu. L'bomme tendant à Dieu,' Dieu se donnant à l'homme, voilà la religion; à d'autres conditions elle n'est qu'un leurre. Ainsi comprise, sa réalisation la plus vraie, la plus haute est la prière, cette prière qui unit mystérieusement mais réellement l'âme à son auteur et qui lui fait boire à longs traits la vie supérieure à sa propre source. La prière n'est pas simplement un sentiment exalté, une parole sacrée ; elle est avant tout un effort, un acte, une offrande, une consécration de l'être à Dieu ; aussi, si elle se concentre dans l'oraison, elle ne s'y épuise pas — tacens loqiiitur. — Quand la bouche ne prononce plus les mots sacrés, la vie elle-même prie, el c'est ce qui arrive toutes les fois qu'une inspiration d'adoration et d'obéissance la soulève de terre- L'homme, qui est le couronnement de toute la création terrestre et qui la résume, la consacre dans sa propre personne & l'auteur de toutes choses, n est le grand prêtre de ce monde qu'il représente devant Dieu, qu'il prosterne à ses pieds, toutes les fois que lui-même s'agenouille, réunissant, fondant dans son cœur toutes ses aspirations confuses pour en faire un pur encensi un hymne, une prière semblable à celle des anges qui recueillent nos larmes dans leur coupe d'or, selon une poé* tique image de l'Ecriture. C'est ainsi que par lui le monde inférieur est rattaché au monde supérieur, au principe des choses et qu'il y revient après en être sorti, non pas pour s'absorber dans le morne infini du panthéismei mais pour réaliser l'union la plus haute entre le créé et l'incréé. La religion nous apparaît ainsi comme la finalité par excellence, car il n'y a pas de fin supérieure à ce libre rétour du créé à l'incréé, au divin.

Que telle soit bien l'idée vraie, l'idéal de la religiolii c'eÀ

L'ORIGIXE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION. iBl

ce qui ressort de toutes ses manifestations supérieures daos l'histoire de l'humanité comme de toutes ses aspirations même coofuses et mélangées. Qu'on prenne tous les grands héros religieux, et l'on reconnaîtra que ce qui a fait leur supériorité, c'est précisément l'unité de leur vie religieusej l'efTort constant de vivre en Dieu et pour Dieu, de lui coor sacrer toutes leurs facultés, tous leurs labeurs. La part de la prière a été considérable dans leur existence sans qu'elle ait rien retranché à l'activité souvent dévorante déployée- par eus pour faire pénétrer dans toutes les sphères cette vie divine qui débordait de leur cœur. L'apostolat nous présente toujours cette unité féconde de la vie tour à tour concentrée dans la prière et répandue au dehors par l'action. Jésus-Christ, que nous envisageons uniquement pour le moment comme le plus haut idéal de vie religieuse, est le type parfait de la vie consacrée sans réserve à Dieu. En lui, la religion se confond avec l'existence oième. Toutes ses facultés comme tous ses actes sont ramenés à un constant effort d'être tout à Dieu et de tout faire pour lui (1). Cette conception de la religion écarte toutes les notions exclusives par lesquelles on l'a diminuée, restreinte, à une seule de nos facultés, la rat' tachant tantAt à la raison métaphysique, tantôt à la raison pratique, tantôt au sentiment. Le supranaturalisme orthodoxe a toujours fait consister la religion dans la communication surnaturelle d'une sorte de philosophie divine comblant Içs lacunes de notre raison. A l'extrême opposé, l'idéalisme h^elien a défini la religion » le savoir que l'esprit fini possède de son essence comthe esprit absolu, i quand il a atteint ce moment du devenir étemel et incessant où l'Idée dispersée et fractionnée dans les choses commence â se ressaisir dans l'homme dvdnt d'arriver à son plein alTranchissement dans la philosophie. L'hegelianisme n'a pu, en partant de données

. (1) Voir le riche développement de ces idées dons le ttiafeÎBtrnl article de M. Charles Seorétan, sur Lé positivismei Aevuc phUOsbphiqiU; mars 18BI;

451 LES OHIGINËS.

semblables, tracer aucune ligne de démarcalioD sufAsante entre la religioa et la métaphysique. Pour Kant, la première se réduit au moralisme pur. Dieu n'y apparaît que comme son soutien ou son postulat ; l'obligation morale tire tout d'ellemême, la loi du devoir ne sort pas de l'abstraction et ne parvient pas à rattacher notre vie à Dieu qui n'est plus que le gardien, le surveillant du devoir. Son rôle se borne à en récompenser l'accomplissement et à en ch&tier la violation. Il ne nous accorde pas plus de secours que nous ne lui en demandons (1) C'est à Schieiermachcp qu'il appartient d'avoir Tait consister la religion avant tout dans le sentiment. On ne peut nier que, à l'époque où parurent ses Discours sur la religion, il n'ait provoqué une réaction salutaire contre le rationslisme-supranaturahste qui se contentait d'arides formules. Il ne faut pas non plus oublier que Schleiermacher , dans sa dogmatique, a élargi son premier point de vue en rattachant le christianisme à la personne du Christ, et en faisant, par conséquent, la part du fait, de l'histoire. Il n'en demeure pas moins que sa notion fondamentale de la religion est exclusive, parce qu'il n'y a pas fait entrer suffisamment l'élément moral. Réduite au sentiment de la dépendance absolue, la religion incline vers le spinosisme ; elle court le risque de n'être plus que l'absorption du fini dans l'inllni impersonnel, et d'aboutir à produire une métaphysique panthéiste; elle ne donne ni un principe, ni une .force d'action. Il est donc nécessaire d'en élargir la conception pour lui faire embrasser toutes nos facultés en leur donnant Dieu, non-seulement pour objet, mais encore pour but et pour fin, ce qui implique uue tendance active, un effort, une relation positive avec lui.

Il n'y a aucune contradiction à faire dans la religion la part de toutes nos facultés, et à donner en même temps la pré-

dominance à cette intuition du divin saa!i Inquelle nous ne le rejoindrions Jamais. En effet, la nature même de son vivant objet exige que nos facultés intuitives et morales occupent la première place. L'intuilion n'est pas seulement propre au sentiment; nous l'avons reconnue à la base de la raison spéculative comme de la raison pratique. Qu'esl-elle après tout, sinon cel acte primordial de foi qui nous fait saisir en tout les premiers principes auxquels se suspend la chaîne des causes et des eiïets secondaires déroulés par la dialectique? Par celte intuition la raison spéculative atteint la cause des causes, la causalité universelle, inlinie; la raison pratique s'élève au bien absolu et te cœur à la personnalité, également absolue, qui est l'objet de sou aspiration avant de satisfaire son besoin infini d'aimer. Ce qu'on appelle le senlimenl du divin n'appartient donc pas uniquement à la sensibilité mais, en réalité, implique celte triple intuition qui s'unifie dans l'esprit, cor encore une fois nous n'introduisons fa division qu'après coup par cette nécessité de l'abstraction sans laquelle toute analyse psychologique serait impossible. C'est à cette intuition primordiale qui est comme le tronc primitif d'où se détachent comme des rameaux la raison spéculative, la raison pratique et le sentiment, que nous devons le sens du divin, de l'absolu ou de l'infini. L'unilé de l'être humain se retrouve dans cette triple intuition du divin, puisque le Dieu qu'elle nous révèle immédiatement est tout ensemble la raison absolue, le bien absolu, l'amour parfait. Il s'ensuit que, pour nous unira lui, nous devons le connaître, lui obéir et l'aimer.

Nous pouvons maintenant comprendre à quel point il est impossible de séparer la religion de la morale, tout en maintenant leur distinction. Il en est d'ailleurs de la haute sphère de la vie religieuse comme de toute la vie psychique de l'homme. C'est la volonté qui joue toujours le rôle principal pour nous élever à la plénitude de la vie consciente. Ces intuitions primordiales qui constituent le sens du divin sont d'abord

m LES ORIGINES.

à t'ctat iDStinctir, passif, plus ou moins impersonnel. C'est le vouloir qui les élève à la vie consciente. I.a relatioa de l'bomme avec Dieu devient ainsi un rapport libre, voulu, qui le fait passer de l'enfance naïve à la majorité morale. Encore, ici il est de la nature de l'homme de s'achever lui-même, Religieux par instinct, il doit le devenir par un libre choix, et ce libre choix est l'acte par excellence de sa vie morale De là vient le sentiment de sa responsabilité envers Dieu, inséparable de celui de l'obligation. La loi morale se confond pour lui avec la loi même de son être qui est de s'unir à Dieu, de lui obéir, de l'aimer. C'est vis-à-vis de lui qu'il se sent eng^é ; il sent que Dieu est le grand oITensé dans toutes ses déviations morales.

On a objecté à cette union étroite entre la morale et la religion, qui est pourtant un fait incontestable, qu'elle coaférait à la loi de l'obligation un caractère extérieur qui la rendait arbitraire, l'autorité morale ne procédant plus du dedans mais paraissant venir du dehors. L'objection tombe dès que l'on admet que l'homme est dans une relation originelle, primordiale avec Dieu, qu'il plonge en lui par toutes ses racines, que le fond de son être lui appartient si complément que ce qu'il y a de plus humain en lui c'est ce qu'il a de divin. On ne peut plus alors assimiler la loi divine à une loi extérieure ; elle se présente à nous comme la loi la plus fondamentale de l'être humain. La religion lui est tellement naturelle qu'elle est sa nature. Que parle-t-on de distinguer entre la religion naturelle et la religion révélée? La première révélation, c'est l'âme humaine telle qu'elle a été constituée dans sa parenté avec Dieu. S'il en surgit une seconde, elle ne sera possible que grâce à ta première qu'elle ne fera que vivilier. La religion n'est pas surajoutée à l'bomme par une gr&ce spéciale; l'homme n'est l'homme qu'en tant qu'il est religieux. Donc, l'identification de la morale et de la religion n'enlève point à la première ce caractère foncier, primordial, qui la d^age de tout arbitraire.

L'ORIGINE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION. Ut

Cette parenté essentielle de l'homme avec Dieu qui doit devenir une relation libre et voulue implique, non seulement la notion de l'inâai mais encore celle de la vie future, elle y est implicitement contenue, bien qu'elle puisse y rester parfois comme enfermée ou s'âa dégager très imparfaitement, comme dans le judaïsme. Croire à l'absolu, se sentir appelé à s'unir à lui par le cœur et par le sentiment, et cela dons des eonditions d'existence qui nous condamnent à l'humiliation et à l'imperfection, c'est placer au delà de celte existence imparfaite l'achèvement de sa destinée, c'est y tendre de toutes ses aspirations. D'ailleurs la loi morale resterait Bans sanction suffisante, s'il n'y avait pas une autre vie que celle où l'injustice triomphe si souvent.

De cette analyse de la religion nous dégageons les éléments essentiels suivants :

1" L'intuition de l'inOni par toutes nos facultés, par la raison spéculative, par la raison pratique et le sentiment;

2° L'union indissoluble du sentiment moral et du sentiment religieux ;

3° La foi dans la vie future et l'attente de la rétribution.

Ce n'est pas tout encore. Cette analyse suftlrait s'il s'agissait de la religion en soi, réalisée conformément à sa loi, mais ce n'est pas ainsi qu'elle se présente à nous dans son développement humain. Je n'aborde ni de près ni de loin le problème de l'origine du mal au point de vue doctrinal ; je me place simplement en face des maaifestations du sentiment religieux, telles qu'elles le sont universellement produiteBsur notre terre. Or, une chose est certaine et s'impose à nous, e'cst que ce sentiment n'exprime pas seulement la tendance à former, à entretenir une intime relation avec Dieu, mais encore l'elTort ardent, douloureux, qui tend à la rétablir. Un immense besoin d'apaiser la diviatté travaille l'humanité ; qu'elle se trompe ou non, elle sent qu'il lui faut se réconcilier avec cette mystérieuse puissance. C'est ce que proclament, sous tous les cieux, ces milliers d'autels fumant souvent du

4sn LES ORIGINES.

sang le plus précieux, ce que redisent, sans se lasser, tant de rites parfois abominables, mais qui expriment ce besoin d'apaisement, de réconciliation, d'expiation, avec une énergie et une sorte de désespoir exalté qui s'exaspère souvent jusqu'à la démence. Comment nous expliquer cet élément tragique de la religion qui n'est pas un fait accidentel, transitoire, intermittent, mais un Tait humain?

C'est sur ce point que la théorie de l'évolution, appliquée à la religion, se montre incapable de donner une raison sutflsante d'un ftiit indéniable. Nous n'entendons point parler, pour le moment, de l'évolution transformiste qui veut faire sortir la religion, comme la morale, comme l'esprit, comme la vie, des transformations de la force. Nous examinerons plus tard son explication des origines du sentiment religieux. Nous n'avons maiptenant en vue que ces généreux penseurs, aussi spiriluatistes que nous, qui n'admettent dans l'histoire de la religion, au sein de l'humanité, qu'un simple développement normal, la succession de ses âges divers, qui de l'enfance l'élève à la maturité. A ce point de vue cette note tragique qui s'élève de tous les temples parce qu'elle monte des profondeurs du cœur humain, est sans explication. C'est bien ce qui ressort de deux importants ouvrages récemment publiés sur ce sujet, et qui exposent la théorie du simple développement. Le premier est le livre si remarquable de Pflenderer(l) et le second les Prolégomènes de l'histoire des religions par M. Réville [1).

Pour M. Pflenderer comme pour Hegel, dont il se sépare d'ailleurs sur plus d'un point important, la religion d^age la véritable idée du monde qui est la conciliation du fini avec l'infini. Elle suit chez l'homme un développement lentement progressif. Comme tout ce qui vit, il a une tendance fondamentale

(1) Die Religion. Ihr Weien und ihr Gesehichle von Otto Pflenderer. 2' Auflng. Leipzig, IS7H.

(2) A. Réville, Prolégominft de thUtoire de la religion. Pspis, Fisclibacher, ISSI.

ù être pleinamciit. Cliez l'animal celte tendance s'exprime dans la sensation. Chez l'homme elle se confond avec l'effort accompli en vue de constituer sa personnalité et elle est immédiatement accompagnée du sentiment de son imperfection ou plutôt de sa limitation; aussi est-il poussé iocessamment à chercher une satisfaction suffisante, une satisfaction infinie dans un objet qui lui corresponde et qui ne peut être que Dieu. La religion consiste dans la conciliation de cette double tendance implicitement renfermée dans la tendance primitive à être. La personnalité ne s'affirme que pour tendre à sortir de sa limite et s'unir à l'infini. Ainsi se concilient la liberté et le sentiment de la dépendance. La religion à son siège dans ce sentiment profond qui s'appelle le Gemûth, mais elle doit se développer dans les diverses sphères de la vie psychique, qui comprennent aussi la pensée etla volonté. Ce développement est progressif; il parcourt des phases successives qui sont aussi nécessaires que les âges de ta vie. Dons le domaine intellectuel, la religion débute par le mythe, puis elle s'élève à l'idée, au dogme, et se l'ait scolastique ou dogmatique. Reconnaissant ensuite qu'il faut faire la part de l'intuition, elle finît par une large synthèse scientifique où tous les éléments de notreêtretrouventleurplace. Dans la sphère de l'bétique, après une première phase où la morale et la religion sont encore séparées commo dans le stoïcisme, nous finissons aussi par arriver à une syntlièse féconde. Le culte manifeste le caractère social et collectif de l'humanité et donne pleine satisfaction au sentiment religieux par des symboles toujours plus épurés L'idée du cosmos, qui trouve sa plus haute expression dans l'homme, s'y réalise de la manière la plus puissante par l'offrande et la prière. Le culte, arrivé à son plus haut degré de spiritualité, unit vraiment l'esprit fini à l'esprit infini et apaise, sans l'assoupir, notre tendance fondamentale à l'être véritable.

Partant de ces principes, Pflenderer trace un large tableau du développement religieux de l'humanité par un classement

4sg LES 0R1G1^ES.

très ingénieux des grandes religions qui s'éclielonneDt sur la ligne d'un progrès conliau. Ainsi comprise, la rel^ion n'câl que la réalisation de notre destinée supérieure, car le sentiment du mal se confond avec celui de la limitation et rentre dans la donnée primitive essentielle de notre être. Les théories de M. Réville, développées avec une clarté si magistrale et une si noble élévation, aboutissent au même résultat parce qu'elles partent du même principe. « La religion, dit'll, est la détermination de la vie humaine par le sentiment du lien unissant l'esprit humain à l'esprit mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur luimême, et auquel il arrive à se sentir uni (1) ». L'histoire d'une religion n'est pas autre chose que le développement progressif, sous des formes variées, de ce sentiment élémentaire, depuis l'ébauche grossière jusqu'à l'épanouissement final, » Ce principe du développement, dit l'auteur, n'est au fond que l'application à l'histoire humaine du principe de I conliûuité qui se dégage toujours plus victorieusement de toutes les conquêtes opérées par la science moderne dans toutes ses directions. Il est de plus en plus évident que tout tient à tout, qu'il n'y a qu'une connexion logique, interne, des réalités, au premier abord les plus disparates. Tout développement suppose un germa primitif qui se déploie, grandit, cherche à rattacher l'homme à l'esprit éternel ; toute la religion et ses diverses manifestions, depuis les plus grossières jusqu'aux plus élevées, ne sont que Tévolulion nécessaire de cet instinct primordial (2) ».

Sans contester la part de vérité conlenue dans cette conception de la religion, laquelle est bien essentiellement et primitivement une tentative d'union entre l'esprit tint et l'esprit infini, nous ne pouvons l'accepter comme une explication sufûsante du fait religieux considéré dans ses condl-

(1) Pi-oUgomènes, p. 3i.

(2) ProUgomènes, p. 33.

L'ORIGinE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION. (59

tioDB actuelles. Eacore une fois, il ne s'agit Dullemeat pour uous de ce qu'enseigoe telle ou telle ^lise, mais simplement de la constatatioa du fait. Or, nous avons reconnu que toutes les religions esprîmeot non seulement le seutimeat de la limitation, mais encore celui d'un grand désordre à réparer, d'une réconciliation à opérer, d'un relèvement à obtenir. Nous ne pouvons pour le moment, ni de près ni de loin, ébaucher l'histoire de leur développement. i4ous nous attachons aux manifestations évidentes, universelles, du sentiment religieux, telles que le sacriOce et le sacerdoce. M. Réville réduit le sacrince sous sa première forme à une simple olTrande destinée à bien disposer la divinité en faveur du sacrifiant (1). C'est dans cette intention que celui-ci offre des aliments. Pourtant l'auteur lui-même reconnaît que l'homme y cherche bientôt le moyen de rétablir l'union entre lui et la divinité, et qu'il finit par lui donner une valeur espiatrice. « Quand on se représente la divinité, dit-il, non plus seulement comme distributrice des biens et des maux physiques, mais aussi comme la gardienne, la vengeresse de la loi divine, reflet du remords qui ronge la conscience, elle ne peut être apaisée que par un sacrifice spécial, le sacrifice dit expiatoire, dont l'idée devait survivre à la disparition de tous les autres et léguer un d(^me à la chrétienté (2) », Je sais bien que pour M. Réville celte manière de concevoir le sacrifice n'est qu'une phase transitoire de l'évolution morale qui ne répond pas à la réalité, sinon il verrait autre chose qu'un simple développement normal dans notre histoire religieuse, Si le besoin d'expiation se fonde sur une réalité, il n'y a pas eu seulement évolution, il y a eu violation de la loi des choses, il y a eu désordre — rupture du lien normal entre l'homme et Dieu. Quoi qu'il en soit, c'est bien là ce que reconnaît la conscience même au travers des rites les plus barbares. Je n'en veux

(1) Proligcméne,, p. 17».

(2) Prolégomènes, p. 179.

d'autro preuve que l'hymne le plus sublime des Vedas, cité par Max Muller, comme le psaume de pénitence des Aryas; il nous apporte l'écho de la plus anUque religion, arrivée A la conscience d'elle-même parmi nos ancêtres, et il a vraiment exprimé le sentiment humain universel, car une plainte identique roule en longs échos sous la voûte de tous les temples et monte au ciel avec le sang de toutes les victimes. C'est le Kyrie eleison non seulement du vieil Orient, mais encore de notre terre souillée et gémissante, s Fais, dit le vieux chantre inconnu à son Dieu, fais que je n'entre pas encore dans la maison d'argile; aie pitié de moi, ô Tout- Puissant, aie pilié de moi. Si je marche tremblant comme un nuage chassé par le vent, aie pitié de moi, Dieu tout puissant, aie pitié de moi. Comment pourrai-je arriver à Varouna? Voudra-t-il accepter mon ofl'rande sans déplaisir ? Je m'adresse à toi, 6 Varouna, désirant connaître mon péché ; absous-moi des péchés de nos pères et de ceux que nous avons pu commettre dans notre propre corps. Que purifié de tout péché, je donne satisfaction au Dieu vivant. *

Il n'est pas nécessaire de remonter aux annales d'un si lointain passé pour saisir ce caractère pénitent du sentiment religieux; nous le prenons sur le vif dans notre propre cœur. Dans nos conditions actuelles, ce sentiment ne se sépare jamais du sentiment poignant du mal commis, de la coulpe, du besoin de la réconciliation, et pour tout dire, de la rédemption. Le mot de l'énigme religieuse n'est pas simplement évolution, mais rédemption. L'aspiration à la rédemption se concilie avec l'évolution dans ce sens que, si elle n'en procède pas, elle entre à son tour dans un développement progressif. Il n'en demeure pas moins que la théorie de l'évolution ne rend pas compte de ce sentiment de l'anormal, du désordre, du péché, qui est le fond amer et douloureux de toutes les religions de l'humanité. Nous le reconnaissons hautement avec Hartmann, rien n'est plus contraire à la religion, telle qu'elle se présente en fait dans l'humanité, que l'opti-

L'URIGINË UË LA HORALE ET 1)E LA (lELlGlON. 461

misme frivole et superficiel qui n'y voit que le culte de l'idéal. « La religioQ, dit-il, naît partout de l'éloiinement dont l'esprit humain est saisi devant le mal et devant le péclui, et du désir qu'il éprouve d'expliquer leur existence et s'il est possible de la détruire. Celui qui ne se sent atteint d'aucun mal, chaîné d'aucune faute, celui-là ne songera pas à élever ses pensées au-dessus des intérêts de ce monde. Mais celui qui se dit: D'où vient que je doive supporter ces maux et comment arrivei-ai-je à réconcilier avec elle-même ma conscience chargée de péchés? — celui-là est surlechemindela religion. Ce n'est que lorsque le doute douloureux causé par le mal ou les inquiétudes de la conscience, l'emporte dans la balance sur les joies de lu vie et devient la disposition habituelle de l'âme, c'esl-à-dire, lorsqu'elle est arrivée au point de vue pessimiste, c'est seulement alors que la religion peut s'établir dans le cœur. Là où n'existe pas la disposition pessimiste, la religion ne pouirait croître (1) ».

Nous passons sous silence les mordants sarcasmes de Hartmann contre l'optimisme sans profondeur qui transforme le drame religieux en une fode idylle, parcequeses sarcasmes se retourneraient aisément contre le pessimisme absolu. Celui-ci, en effet, en faisant du mat une nécessité inéluctable, émousse la pointe du remords et aboutit pratiquement à des consolations de table d'hôte, témoin Schopenhauer. Si la religion était pessimiste à la façon des adorateurs du stupide Inconscient qui nous a condamnés au mal en nous appelant à l'être par distraction, elle n'inspirerait ni les tourments de la conscience ni les brûlantes aspirations vers la rédemption. Le pessimisme de la vraie religion est autrement profond que celui de Hartmann, parce qu'il part d'une conception optimiste du monde. Le monde, pour elle, était fait pour le bien et le bonheur ; s'il lea a perdust c'est par suite d'un désordre ou d'un égarement

I de Vatieair, traduit de l'allemand. Germer-

«6t LES ORIGINES.

aussi effroyable que mystérieux. De là le remords et ses tortures. De là aussi le besoiaet la recherche du pardon. Les douleurs qui sont inséparables du sentiment reli^eux, tant qu'il n'a pas trouvé le grand apaisement, attestent par leur nature, même lafoi dans la liberté humaine. Il faut que l'huinanité sente obscurément mais réellement que, si le lien entre elle et Dieu a été rompu, c'est par sa faute, sinon elle n'aurait ni le remords ni la soif du pardon. Le plus grave reproche que nous faisons à la théorie de l'évolution appliquée à la religion, c'est qu'elle méconnait son caractère moral, c'est qu'elle fait abstraction de la liberté sans laquelle la religion ne serait qu'un instinct supérieur. Ainsi que nous l'avons déjà reconnu, pour les autres manifestations de notre vie psychique, la liberté seule a pu la faire passer de la vie instinctive et inconsciente à la vie réfléchie, voulue. La religion vraiment humaioeuerépond à notre destination morale quesielleestuniibre don de notre être au Dieu quis'offreluimême à nous. C'est dire que ce don peut être refusé. Or les souffrances comme les aspirations de l'humaailé actuelle montrent qu'elle croit que, dans un passé mystérieux, elle s'est dérobée à Dieu. Nous ne cherchons pas si elle est ou non la proie d'une illusion, si la déchéance peut être établie par une argumentation solide. Noue aftlrmons seulement que l'humanité y a cru et que les religions qu'elle a tirées de sa conscience ont exprimé sans exception ce sentiment poî-^ gnant de la déchéance, source de tous ses remords et de toutes ses aspirations. 11 faut, ou supprimer la notion du péché qui est à la base de toutes les religions, ou reconnaître que la théorie du simple développement religieux ne répond point aux faits. « La religion n'est rien, a dit avec une haute raison M. Benouvier, si elle n'est la reconnaissance du péché dans le général et le particulier et la rédemption du pécheur (1). *

(1) Critique phUoiophique, avril ISgl. Voirdanel'fncycfop^tJieLîcfaten-

bergeple bel article de M. AMé sur (a religiom

L'ORIGINE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION, ins

Si le sentiment religieux, saisi dans sa profondeur et dans sa généralité, comprend tout ensemble la conviction du péché, c'est-à-dire du désordre, et l'aspiration à la rédemp^ tien, il en résulte qu'il implique la notion du surnaturel. En fait elle ne lui a jamgis manqué ; il esl incontestable qu'il n'existe pas une rel^ion qui n'ait cru à une libre intervention de la divinité pour aider l'humanité à renouer le liea brisé. L'homme ne pouvait pas ne pas y croire; il y avait là une sorte de It^ique psychologique. Si le péché, le désordre sont iatervenus, la vraie nature n'existe plus et si la nature faussée est seule à l'œuvre, le désordre sera éternel, incurable, A quoi bon tenter de le faire disparaître ou de l'atlénuer, si fe mal est sans remède ? Dès que l'homme tente une œuvre réparatrice, c'est qu'il espère que la nature faussée ne sera pas laissée à elle-même, qu'elle peut être redressée — et qui donc pourrait la redresser si ce n'est son auteur? Le surnaturel ne peulétre désormais qu'un rétablissement de la vraie nature, restaurant la vraie relation de l'homme avec Dieu. L'antinomie n'existe qu'entre le surnaturel et la nature faussée qu'on peut appeler le contre-naturel. L'imagination de l'homme greffe un merveilleux fantastique sur cette espérance de réparation ou de restauration de la vraie aalure, mais une telle espérance n'en est pas moins inséparable de toute religion positive qui repose sur l'espoir ou la tentative de la grande réconciliation, La foi au surnaturel, considérée dans son principe, n'est point cette conception tout intellectuelle d'une révélation supranaturelle, multipliant les prodiges pour forcer l'esprit humain à accepter une doctrine qui le surpasse et d6 saurait le vaincre qu'en l'écrasant. Non, ce que l'homme demande, c'est plus qu'une idée sur Dieu, — c'est Dieu lui-> même, un Dieu apaisé, répondant à toutes les aspirations de son être. La révélation se confond pour lui avec la manifestation effective de Dieu. Si celle du dedans ne lui suffît plus, c'est par suite de sa séparation volontaire d'avec son principe, mais toutes les manifestations extérieures, historiques

!,6i LES ORIGINES.

de la divinité a'auroot de prix et de signification que si elles correspondent au sens du divin qui est en lui, en le ravivaut(l). Révélation, rédemption, c'est tout un. Si la première a été distinguée de la seconde et réduite à d'inintelligibles oracles, c'est afTaire de scribe et de rabbin, mais la grande aspiration humaine a monté bien plus haut. Ce qu'elle a réclamé, c'est un Dieu pardonnant, relevant l'homme, se donnaat à lui et faisant triompher son libre amour sur le principe du mal et de la mort qui fausse la nature. Sous sa forme la plus haute et la plus pure, dans le christianisme, la religion se présentG bien à nous avec ce caractère qui la distingue profondément d'une simple croyance fondée sur des oracles merveilleux. C'est dans cette forme supérieure qu'après avoir été mêlé auparavant de tant d'éléments qui le souillaient ou le diminuaient, le sentiment religieux s'épanouit comme le bouton de fleur qui a rompu son enveloppe ou l'insecte ailé qui a achevé de rejeter sa chrysalide. La religion est donc l'expression la plus haute et la plus sainte de cette aspiration à l'idéal, qui nous a paru l'un des traits les plus caractéristiques de l'humanité. Elle devient l'aspiration non seulement à l'idéal d'une façon générale, mais encore à la restauration de la véritable idée de l'humanité par la rédemption. Que l'œuvre surnaturelle impliquée par une telle notion de la religion ait été réalisée, c'est ce que nous n'avons pas à rechercher pour le moment. Nous savons seulement que les lois naturelles étant contingentes, elle reste possible pour toute science qui ne se résout pas en mécanique pure et qui admet à côté de la force, ce qui qualifie et modiûe la force, c'est-à-dire la liberté. Le problème du surnaturel est immense et ne se tranche ni par l'aflirmation, ni par la négation sommaires. L'opposition entre le naturel et le surnaturel n'est point absolue; carnousneconnaissonsqu'une infime fraction de la totalité des lois et des forces qui constituent le vaste

(I) Voir Rollic, Zw Offeitbaruiig.

L'ORir.lNE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION. 4«3

ensemble de l'ordre naturel, tel que le connaîl et ie dirige soa auteur. Ne peut-on pas dire avec saint Augustin que ce qui est borné, ce n'est pas la nature, mais notre connaissance? Gardons-nous d'oublier que la dépendance de la nature vis-àvis de son auteur est la première des lois nalurelles.

Si nous résumons les divers caractères de la religion, nous y reconnaîtrons avant tout l'efl'oFt de l'être humain pour rejoindre Dieu par toutes ses facultés. Après nous avoir donné l'intuition de l'être inAni qui est aussi le bien absolu et l'amour parfait, elle unit étroitement le sentiment religieux, le sentiment moral et l'immense besoin d'aimer qui est dans l'ème. Elle est toute pénétrée de la croyance dans nos destinées futures, car sans la persistance de notre existence au delà de la morl, nos plus hautes aspirations seraient trompées et la loi morale n'aurait pas de sanction. La religion enfin exprime par des rites et des symboles le sentiment profond du péché qui a rompu la relation normale avec Dieu et tout ensemble cette aspiration à la rédemption qui n'est pas moins universelle. Voilà ce qui ressort de la constatation du fait religieux tel qu'il se dégage pour nbus de l'histoire. Nous devons maintenant en rapprocher l'explication qu'en donne le matérialisme contemporain.