II. — DES DlVEnSES EXPLICATIONS DE L'ORIGINE DE LA RELIGION

Élablissons d'abord d'une manière générale que la religion, ramenée à ses éléments essentiels et universels, ne peut pas procéder du monde extérieur, comme le prétendent toutes les écoles naturalistes. Pour plusieurs de ces éléments, la preuve est déjà faite; c'est ainsi que, pour tout ce qui touche au côté moral de la religion, nous n'avons qu'à renvoyer à notre discussion sur l'origine de la morale. Nous avons éta-

bli que la loi de la conscience est fondée sur une intuition immédiate et qu'elle fait appel à un acte de volonté pour être acceptée et mise au-dessus de la passion et de ses entraînements- Max Muller, dans sa récente préoccupation de chercher une base physique à la métaphysique religieuse, prétend, dans ses dernières conférences sur la religion, que la loi morale a été déduite de la loi naturelle qui t'ait marcher le monde avec inflexibilité dans les voies de la rectitude (1). De là ce mot de droiture applique à l'une et à l'autre. Nous ne nions pas que, pour cette grande idée comme pouriloutes les autres, le langage humain n'ait emprunté son symbole à la nature ; mais il y a mis ce que la nature ne renferme évidemment pas, à savoir le sentiment de responsabilité et de liberté qui n'a jamais été attribué à la course régulière du soleil. N'oublions pas que l'homme n'éprouve pas seulement le sentitiment de la liberté, de la responsabilité, mais encore qu'il se reproche d'avoir manque à sa loi. De là le contraste douloureux qu'il constate entre la réalité qu'il a sous les yeux et son idéal. Or ce contraste ne peut être senti par lui que s'il a conscience d'une réalité plus haute que celle qu'il a sous les yeux. Sa plainte profonde, ses aspirations donioureuses suffisent pour prouver qu'il n'a pas puisé son sentiment moral à une source purement naturelle. Ce n'est pas ce qui se voit qui le ferait tendre cm bien absolu qui ne se voit pas, s'il n'en avait eu une sorte de vision intérieure et le sublime pressentiment.

Si, de l'élément moral dans la religion, nous passons à la notion de l'infini qui en est l'essence, nous reconnaîtrons que les grands spectacles de la nature ne peuvent sufQre à la faire naître en nous. Ds éblouissent, ils enivrent, ils écrasent tant qu'ils ne s'adressent qu'aux sens; ils ne leur communiquent qu'une impression voluptueu:?e ou terrible; mais ils ne leur

(1) Conférences SW l'origine et le développement de la religion. [Ger tiier BidUière, 187S.)

donaent point la vue de l'infini. Pour l'y trouver, il faut l'y mettre et la tirer de soi-même. Max Muller a bien prétendu, dans ses dernières conférences de Westmin^er, que nos sens, à eux seuls, nous conduisent k l'idée de l'infini, et nous ouvreut en quelque sorte les portes de l'invisible, leurs plus hautes perceptions se rapportant à des objets dou tangibles, tels que le ciel profond dont les lointains se prolongent. Mais jamais on n'identifiera à l'invisible ce qui est perçu par les sens : le lointain vague et nuageux peut donner ta Dotioii de Vlndéfini, mais l'iuflni est tout autre chose. L'indéfini, c'est le fini prolongé; l'iQflDi, c'est l'abolition même du fini. Sur ce point, nous donnons entièrement raison à la théorie développée par M, Herbert Spencer dans son livre des Premiers principes, où il soutient que l'idée de l'infini et celle du fini sont corrélatives et que, pour l'esprit humain, le fini a'existe que parce qu'il croit à l'infini (1). Il faut que celte grande notion soit inhérente à la raison pour qu'elle la tire du fini, fût-ce même de l'immensité du ciel étoile.

Certes, nous comprenons que le fds de l'Orient ait transporté au ciel éclatant la notion du divin qui était en lui. Il est facile de se représenter l'impression que devait produire sur lui l'étincelante aurore dissipant la nuit, éveillant la fête universelle, empourprant les plaines immenses. On comprend de même que le divin se soit rattaché pour lui aux flots bienfaisants du fleuve, à l'eau rafraîchissante qui féconde un sol desséché, et, plus tard, au feu du foyer, au centre joyeux de toute la vie patriarcale. Mais, encore une fois, il n'eût

(1) " L'exUtcat^c positive de l'absolu est une donnée nécessaire de la conscience (Premiers principes, p. 104). Nous soinmcs rorcês de regarder tous les pliénomènes comme la manireatation de ce pouvoir qui apt sur nous. La conception du pouvoir incompréhensible, qno nous appelons omniprésent, pais;e que nous sommes incapables d'en lixer les limites, est lie qui sert de base à la religion (p. 108). " Nous avons déjï fait remarquer à quel point cette théorie s'accorde peu avec un système qui ne laisse ptftce & aucun mystère;

us . LES ORIGINES.

rien divinisé dans la nature si le divin n'eût jailli des profondeurs de son être. En ce qui concerne la croyance dans la vie future inséparable de l'idée d'infini, nous ne pouvons admettre à aucun de^^ré qu'elle soit purement et simplement née du respect des ancêtres. M. Fustel de Coulanges, dans son beau livre sur la Cité antigue{l), a eu raison de rattacherle sentiment religieux primitifpour une large part à la vénération pour les ancêtres qui veillent du séjour des ombres sur leur descendance. La patrie est le sol sacré où sont ensevelis les pères, \es paires. Nous reconnaissons avec lui que la paternité a été le plus beau symbole de la divinité, mais elle n'eût pas été divinisée si le sentiment du divin n'eût préexisté dans l'homme, sinon il n'eût jamais vu que son semblable dans le chef près duquelil avait combattu et qui était tombé à ses côtes sous une flèche ennemie. N'oublions pas que le respect pour l'ancêtre décédé ne saurait à lui seul donner la notion de l'immortalité; car, ce père chéri, respecté, on a commencé par le voir mourir. Le spectacle de la mort n'est-il pas demeuré, même après dix-huit siècles de christianisme, une redoutable épreuve pour la foi dans la vie future? Qui donc n'a été traversé par un doute affreux devant les sinistres apparences de la mort, devant cet œil éteint, cette bouche muette, ce fh>nt glacé, cette main immobile qui ne répond plus à l'étreinte? Pour croire à la vie dans la mort, il ne sulïlt ni d'un rêve ni d'une ombre. C'est une chose inouïe que l'homme sauvage ait triomphé de cette accablante réalité et que, en face de la destruction de l'enveloppe corporelle, il ait cru à la permanence de l'âme. La raison n'a jamais remporté un plus magnifique triomphe sur la perception sensible. Là oii la sensation dit : Mort et destruction, l'àme a dit : Vie et résurrection. N'ayons garde d'oublier néanmoins que la mort a sa majesté ; si elle ne révèle pas la vie, elle marque d'un sceau de grandeur le front qu'elle a poli.

Cl) Fualcl do CotiUnges, La cilé antique. (Paris, Ilachclle.)

Cette idéalisation qu'elle confère à l'homme qu'on a aimé et vénéré a dû saisir vivement les fils encore rudes et barbares du chef do la peuplade, après que celui-ci a\ait rendu son dernier souffle, et, grâce au souvenir mêlé de tendresse qu'il laissait après lui, elle a été se développant. Ainsi s'explique sa divinisation.

Le culte des ancêtres ne fut qu'un degré bientôt franchi par le sentiment rehgleux. Cette humanisation du divin fut appliquée à la nature. L'homme a la tendance de se retrouver en elle; il lui attribue et y retrouve jusqu'à ses propres facultés et la distinction des sexes. L'anthropomorphisme qui, avant de briller de son plus radieux éclat dans l'humanisme grec, s'est manifesté dans toutes les religions de la nature, n'est pas né de simples légendes sans portée morale; il n'a pas fait du soleil le roi du ciel, par la simple raison que le chef de telle tribu serait venu d'une contrée orientale. Non, il a pour point de départ une notion vraie et profonde, c'est que l'être inQni, absolu, doit posséder la vie sous sa forme la plus haute, sous la forme de la vie hbre, de la vie morale et non sous celle de la vie pesante de la matière ou de la simple animalité. L'anthropomorphisme est une preuve nouvelle et décisive que la religion n'est pas l'empreinte de l'homme sur la matière, mais, au contraire, la victorieuse réaction de l'àme sur les choses, qu'elle fait partie de son essence, et qu'il est en déflnilive un être essentieltementreligieux. Ainsi, ni le fond . moral de la religion, ni la notion de l'infini eX'ié l'immortalité ne sauraient procéder du dehors, et venir de la nature. Ce n'est pas celle-ci qui pousse l'homme à cet effort de tout son être pour s'unir à Dieu qui, comme nous l'avons vu, est le caractère par excellence de la religion. La nature, sans doute, reflète les perfections de Dieu et reporte à lui comme à la seule causalité qui soit en rapport avec la grandeur et l'harmonie de l'œuvre iinmense qui est sous nos yôux, mais elle parle une lant;ue Confuse qui demande la raison et la conscience pour l'interpréter, sous peine de retenir l'homme dans

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la région des sensations et (^es simples émotions. Il en résulte qu'elle ne fournit pas à elle toute seule la pénibilité de ce grand dialogue entre l'être borné et l'être infini qui constitue la religion. La nature na lui renvoie que l'écho de sa propre voix. Of, il a besoin qu'un plus grand que lui parle à son cœur. Il m s'agit pas ici simplement d'une grandeur de proportion ou de dimension, mais d'une grandeur d'un ordre supérieur à la nature. Toute relation implique deux termes; la nature n'en fournit qu'un seul. Nous savons bien que trop souvent l'homme semble s'arrêter à elle et l'adore dans telle ou telle de ses manifestations, mais ce n'est qu'en apparence. Le seul fait qu'il adore révèle en lui le sentiment d'un ôtre plus grand que tout ce qui lui est semblable. Il le pressent au travers de la nature et, tout en paraissant s'arrêter à elle, il la dépasse ; car la notion même d'adoration implique que l'objet du culte Boit plus grand que le monde créé. Qu'on veuille bien remarquer que, quand l'homme adore la nature, il la transfigure, il lui prête un pouvoir extraordinaire et la faculté de s'élever au-dessus de ses propres lois. Donc il la dépasse, tout en l'adorant. L'adoration mêlée au naturalisme en est la négation implicite.

Après cette réfutation toute générale de l'explicalion naturaliste de la religion, passons aux théories particulières inspirées par le même principe. Il en est qui méritent à peine l'examen. L'évhémérismo, qui n'y voit qu'une tradition historique déformée, l'apothéose par l'enthousiasme et l'imagination des grands héros guerriers et civilisateurs de. l'histoire primitive, est tellement en contradiction avec le sentiment religieux le plus élémentaire qu'il suffît de le citer pour mémoire. La théorie épicurienne, qui est encore représentée parmi nous, réduit la religion à l'effïoi de l'inconnu ; mais, comme l'a très bien fait remarquer M. Béville, la terreur n'épuise point la notion de la religion, puisque l'homme, une fbis rassuré, continue à se montrer religieux ; bien plus, il trouve une vraie satisfaction dans le sentiment tra^que des

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L'OniGINE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION. (71

choses et se plaît à le développer par des rites appropriés, au lieu de s'efforcer d'y échapper. Or, il est certain que, si l'effroi religieux ressemblait à nos peurs vulgaires, nous chercheriuDS à le dissiper et non à l'entretenir (1). Darwin n'a fait, en réalité, qne reprendre l'idée épicurienne. N'allait-il pas Jusqu'à retrouver l'élément religieux primitif chez son chien, quand celui-ci poussait des cris d'effroi devant un rideau agité par le veut, dans le vague pressenlimeot d'une force inconnue et redoutable (2). Nous attendrons, pour discuter cette théorie, que cet animal mystique ait fondé une religion pour les chiens, ses frères.

L'école positiviste n'a vu dans la religion que cet état enfantin de l'esprit humain qui lui fait adorer les fétiches, identifier le surnaturel avec le naturel, et incorporer dans ses grossières idoles cette idée confuse d'un pouvoir extraordinaire dont la pensée l'accable (3). Nous laissons de côté le point historique de eetle théorie, auquel nous reviendrons quand nous traiterons du sentiment religieux chez l'homme primitif. Pour l'instant, 11 nous suffit d'opposerà l'explication positiviste une seule considéralioa psychologique. Dire que le fétichisme est l'origine de la religion, c'est ne rien dire du tout, car il s'agit de savoir sous quelle impulsion l'homme eu est arrivé à faire un féliche, c'est-à-dire à diviniser un morceau de bois ou un ani- ' mal. Ni ce morceau de bois ni cet animal n'avaient rien de divin dans leur apparence ; pour ajouter l'adjectif divin à un substantif qui le comporte si peu, il a fallu que l'homme en eût l'idée antécédente, etqu'il la projetât en dehors de lui. Plus l'objet de son culte est grossier, plus il lui était impossible d'en tirer la notion du divin. Il fallait qu'il la possédât en luimême, dans son esprit, dans son sentiment. La difTicullé

(1) RéïillB, Prolégomènes, p. lOÏ.

(a) Darwin, La descendance de l'homme, t. I", p. 10. (3} Girard de Rinlhe a repi'is et développa celte idée dans « de» Mythologie! can^ariet, •

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m • LES ORIGINES.

Q'est que reculée ; car il faut maÎDteDant savoir comment elle y a pénétré.

Cette Décessilé logique ne pouvait échapper à l'émineat esprit d'Herbert Spencer. Aussi s'ost-il efforcé d'expliquer Torigine du seotiment religieux sans sortir du domaine de la sensation ; car toute idée, tout sentiment, d'après la logique de son système, doit venir du dehors et Jamais du dedans, puisqu'il n'admet aucun àpHori, rien qui ressemble à l'àme ou à la conscience (I). Il fait sorlir la religion d'une sortede spiritisme. Voici, en résumé, son explication. A l'en croire, le sauvage est en tout point semblable à l'enfant ; il ne fait pas plus que lui de distinction entre tenaturel et le surnaturel ; dans son naïf étonnement devant la nature, tout est à la fois merveilleux et naturel. L'impossible n'existe pas pour lui. Aussi est-il disposé à prendre pour réel tout ce qui aura frappé son imagination. Il rêve, par exemple, qu'il a chassé pendant son sommeil ; à son réveil, il croit qu'il a réellement chassé; les compagnons auxquels il raconte son rêve le croient bien davantage, par suite de l'imperfection de son langage. Ce chasseur qui est sorti de son corps et a couru la forêt n'était pas le même qui était couché sur la terre où il a dormi, c'était l'autre soi. Il croit donc â une sorte de dédoublement de son être. Quand il marche au soleil, sou corps projette une ombre, cette ombre ne serait-elle pas encore cet autre soi? Ne serait-ce pas cette ombre qui s'envolerait du corps de son père, quand il est glacé et immobilisé par la mort? 11 a été d'ailleurs témoin de métamorphoses nombreuses dans la nature et dans le monde animal. Ce là l'idée de transformations semblables pour luimême comme pour ceux qu'il a aimés, La syncope et la catalepsie fortifient cette croyance dans la réapparition de la vie après la mort. C'est ainsi que le sauvage en vient à croire à une région oii les ombres sont transportées après cette vie, surtout si lo cadavre a reçu les soins convenables. Cette

(l> Herbert Spencer, Principe) dt sociologie.-[Getiast B&UUir«.)

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r^ion est d'abord semblable, en lout point, à la patrie terrestre; voilà pourquoi il faut déposer près du mort tous ses ustensiles de chasse et de pèche. Plus tard le sauvage place plus loin le séjour des raorls et l'idéalise. Les esprits reviennent incessamment pour tourmenter ou protéger leui^ descendants. Le culte des ancêtres est né de celte superstilion. Les ombres des morts se glissent aussi dans les onimaux et dans les plantes. Le fétichisme procède de ce spiritisme primitif. Le culte des astres, dans le soleil, n'a pas d'autre origine. Oo finit par y loger l'esprit de l'ancêtre, soit qu'il t!nt du soleil son surnom, soil qu'il fût venu d'un pays d'Orient. La prêtrise est une simple sorcellerie et se rattache également au culte des esprits.

C'est de celte façon que s'expliquerait la plus grande puissance morale qui soit apparue dans l'histoire. Un rêve pris au sérieux, un conte de revenant, une lâche terreur, c'est tout ! Dévouements sublimes, martyrs allant au cirque ou au bûcher le sourire sur les lèvres, trésors de charité répandus aux pieds de l'humanité souffrante, tourment sacré de l'infini, pensées profondes des Augustin et des Pascal, saintes et brûlantes extases de l'âme déployant son aile au-dessus de tout ce qui passe, aspiration vers l'idéal, douleur poignante du mal commis, pleurs qui ne pouvez tarir, soif du pardon et de la justice, il a suffi, pour vous produire, du rêve insensé d'un sauvage, alourdi par un festin de chasse, et ce que l'histoire humaine a de plus émouvant, de plus grandiose est sorti de cette vapeur épaisse montant d'un cerveau malade ! La disproportion entre le fait à expliquer et l'explication saute aux yeux. Mais ce jugement sommaire ne nous surQt pas; il nous faut descendre sur le terrain de notre adversaire.

Toute la théorie d'Herbert Spencer repose sur l'identification du sauvage avec l'homme primitif. Mais lui-même reconnaît explicitement que la distance entre l'un et l'autre peut être grande. « 11 y a des raisons de penser, dit-il, que les hommes des types inférieurs existant aujoui'd'hui ne sont p(is

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des spécimens de rhomme tel qu'il fut dans sod principe (1). » Ed outre, comme le fait remarquer Max Huiler, rien n'est plus difficile que d'arriver à coustater les croyances religieuses des sauvages. Ils n'ont pas de traditions flxées, de symbole constitué ; souvent ils répugnent à faire connaitre leurs croyances. Quant à )'anal(%te établie entre le sauvage et l'enfant, elle est erronée à bien des égards. Le sauvage qui doit suffire à sa vie et i sa défense possède des qualités de raisonnement et de prévoyance qui manquent à l'enfant. Il a aussi des éléments beaucoup plus nombreux d'observation, qui l'empêchent de tomber dans la fantasmagorie insensée qu'on lui attribue. Nous concédons que, par la naïveté et la spontanéité des impressions, il ressemble à l'enfant, mais c'est une opinion de célibataire que de contester à celui-ci les traits distinctifs de la raison humaine. Pour dire a qu'il ne montre ni surprise, ni curiosité rationnelle, u il faut n'avoir vu que des enfants de Keepsahe, n'avoir jamais vécu avec un de ces intrépides questionneurs qui représentent avec une ardeur insatiable le principe de causalité; il fant n'avoir jamais recueilli sur une bouche rose cet infatigable Pourquoi, qui ne s'arrête devant aucune barrière, devant aucune convention et qui nous oITre la raison humaine dans sa fleur et comme dans sa virginité.

Ce besoin de s'expliquer les choses, d'abstraire, d'universaliser, de statuer des lois là où la perception sensible ne nous donne que des faits, se retrouve chez le sauvage, tel que nous le dépeint l'auteur, sans qu'il soit nécessaire de nous reporter aux documents qui nous le font connaître sur les divers points du globe et auxquels nous reviendrons plus tard. Contentons-nous d'opposer Herbert Spencer à lui-même. Que nous dit-il, enelTet? D'après lui, ce sauvage qui n'a pu arriveràuno croyance ou à une notion quelconque que par de simples perceptions sensibles, s'associant et se groupant entre elles, ne

<1] H. Speocer, Principe» de locioloffie, page 13&.

s'est pas contenté de coDtempler le soleil qui se couche pour renaître, il en a conclu à une loi de métamorphose pour la vie universelle et il s'en est fait l'application. Il a tiré une conclusion identique de la transformation du batracien et de In chenille, ou du grain de blé qui devient épi. De ces transformations particulières, il a conclu à une transFonnation générale; il s'est dit; u Moi aussi, je serai comme la chrysalide. Je serai enfermé dans le sépulcre, ainsi que dans une étroite et obscure enveloppe, mais j'en sortirai comme le papillon, qui vole dans la plaine. » Il y a là bien autre chose que la simple inférence, qui va pas à pas et en rampant, du particulier au parliculier. D'un bond, l'esprit est allé au général, Â l'universel, à la loi. Jamais la succession des sensations ne donnera une notion pareille. Je retrouve la môme puissance d'universaliser, de généraliser, et de raisonner en eschaînont tes efTels aux couses, dans la conclusion qu'Herbert Spencer fait tirer au sauvage de son rêve de chosse. Ce n'est pas une chose si simple qu'il veut bien le dire que d'en dégager la notion de l'awtre soi et d'échafauder sur cette base fragile l'idée d'une aulre existence, indépendante de l'enveloppe matérielle. Le chien rêve aussi qu'il chasse et il se borne à aboyer contre sa proie imaginaire. Conclure de son rôve à l'indépendance d'une partie de son propre être vis-à- Vis du corps resté étendu sous le poids du sommeil, arriver à admettre, non seulement pour soi, mais pour tous ses semblables, la possibilité d'une autre existence que l'ordinaire et partir delà pour conclure à une vie future, quelle qu'elle soit, c'est faire un emploi très compliqué de la raison ; c'est porter dans l'explication de la mort une grande hardiesse de pensée. Il ne faut pas dire que le fait d'avoir vu son ombre projetée a suffl, par une simple impression visuelle, à communiquer au sauvage la notion de l'autre soi ou.de la vie d'au delà. La sensation visuelle montre l'ombre inséparable du corps. Pour l'en séparer et en- faire un être à part, il faut dépasser la perception sensible; il faut raisonner. En généralisant les

ÏTS LES ORIGINES.

faits particuliers pour en tirer l'idée d'uoê existence postérieure à la mort, on s'élève du particulier, que la sensation ne dépasse pas, à l'universel, que la raison seule perçoit. Ainsi, le sauvage d'Herbert Spencer ne répond pas à sa théo< rie, sa pensée n'a pas reçu toutes ses idées du dehors; il a mis du sien, et beaucoup, dans les notions qu'on lui attribue et qui dépassent de si loin la réalité.

Ces notions, en elTel, même en nous en tenant aux coostalotions très insuffisantes, selon nous, de M. Herbert Spencer, débordent de toutes parts son système. Pour enlever à la religion tout caractère spécifique qui la distingue des notions acquises par la perception sensible, il nous la présente comme une erreur des sens. Le sauvage croit que sou autre sot a chassé pendant son sommeil, que son ombre est identique à cet autre soi, et enfin que la mort se borne à l'engourdir à la façon de la syncope et de la catalepsie. Comme rien ne rétonne, comme l'impossible n'existe pas pour lui, il ne fait aucune distinction entre le naturel et le surnaturel. Il n'est pas plus religieux en croyant à des esprits continuant à exister après la mort dans une autre région et agissant sur ce monde-ci en bien ou en mal, qu'il ne le serait en admettant l'existence de tel animal gigantesque comme l'hippopotame ou le rhinocéros, quand il les verrait pour la première fois. De cette façon, l'élément distinctif, spécifique de la religion disparait totalement. Mais pour avoir raison, M. Herbert Spencer est tenu de démontrer que, en effet, pour le sauvage, il n'y a eu aucune distinction entre le naturel et te surnaturel et qu'il met sur la même ligne tous les phénomènes qui l'étonnent. Or, cela n'est pas, et lui-même nous en fournit la preuve. ■ Le sauvage, dit-il, dans le résumé qu'il fait de son livre, croit que tout ce qui dépasse l'ordinaire est surnaturel ou divin, l'bomme remarquable comme le reste. » Qu'esl-ce à dire, sinon qu'il distingue entre l'ordre naturel ordinaire et un ordre supérieur qui l'étonné et le dépasse ? De là vient qu'il adore ce qui lui paraît appartenir » cet ordre. Adorer,

L'OniGlNE DE LA MORALE ET DE LA RELIGION. tT^

c'est faire la plus grande distiactioD imaginable eotre l'ordioaire et l'estpaordioaire, c'est constituer un ordre de transcendance. Le sauvage ne divinise pa» toutes les plantes, tous les animaux ; il en choisit quelques-uns, qui souvent ne sont pas plus étranges que les autres, mais il y incorpore ce sentiment de la transcendance, du surnaturel, du divin qu'il n'en a pas tiré, car il est en lui. Nous ne nions pas que les manifestations des forces de la nature neconCribuentàréveil- 1er; mais l'homme ne les diviniserait pas, s'il ne possédait en lui-même rintuition du divin.

. Serrons de plus près cette prétendue origine de Vautre soi aboutissant à la divinisation des ombres et de tout ce qu'elles pénètrent, depuis les corps célestes Jusqu'aux animoux, aux plantes et aux pierres. Pour que le rêve de chasse eût l'importance qu'on lui attribue, il faudrait que le sauvage confondit vraiment son rêve avec la réalité. Or, c'est ce qu'on n'a jamais démontré. Que le rêve ait eu parfois le caractère d'une vision qui faisait réapparaître les êtres aimés perdus, cela n'est pas contestable ; nous ne voyons aucune diflicullé à attribuer à de telles visions une influence sur la croyance à l'immortalité, mais on n'en lire pas la notion de Vautre soi. Le sauvage sait très bien ce que c'est que rôver « J'ai rêvé de mon frère, > dit en propres termes un Zoulou, cité par M. Herbert Spencer. Il avait donc conscience que l'état de songe diffère de l'état de veille. Dès lors, il ne pouvait identifier les actes accomplis par lui pendant le jour à ceux qu'il s'est représentés dans son sommeil, sinon il n'eût pas dit qu'il avait rêvé.

Il y a plus ; pour que le rêve donnât vraiment l'idée de Vaulre soi et fût la cause unique de la croyance à la vie future, il faudrait que l'on put prouver la réalité de cette notion du dédoublement de l'être humain. Or, dès que la croyance à l'immortalité apparait, elle est accompagnée du sentiment profond de l'idendité du vivant et du mort. Tous les rites funèbres la supposent, puisqu'ils consistent à entourer le mort

de tout ce qu'il a aimé, préféré pendant la vie terrestre, afin qu'il puisse la continuer. Le respect du cadavre, qui pendant longtemps a rattaché Timmortalilé à la dépouille mortelle, ne se concilie pas avec la théorie de Vautre soi. Plus M. Herbert Spencer s'attache à faire ressortir la solidarité entre la vie future et ta vie terrestre pour le sauvage, plus il prouve que celui-ci a conscience de l'identité de la personne au travers de la mort ; plus il ôte d'importance à son hypothèse de Vautre soi, laquelle cependant est le point de départ de toute son explication de la religion rattachée au rêve.

Nous arrivons plus sûrement encore à la même couclusian, si nous allons nu fond de celle idée de l'autre vie, de la vie d'au delà, même en nous tenant à la forme grossière sous laquelle M, Herbert Spencer nous la présente. Chez le plus rude sauvage, elle est traversée d'un pâle rayon de l'idée morale. A ses yeux, toujours d'après l'auteur, la résurrection dépend de sa conduite dans la vie (1). La seconde vie, pour certains peuples, apparaît comme le prix de la bravoure (2), Etait-il possible de marquer d'une manière plus positive qu'il n'y a qu'un seul et même moi dans les deux vies, puisque ce sont nos mérites ou nos démérites dans celle-ci qui déterminent notre état dans l'autre? Il y a ici plus que la preuve de l'idenlité persistante de ia personne humaine; nous obtenons une vue nouvelle et profonde sur l'essence même de la reli- gion, Nous saisissons le lien étroit qui unit l'idée morale et l'idée religieuse, dès que la notion du divin se mauifeste.

n nous semble que, après cette discussion, nous pouvons conclure que c'est bien de son propre fond et non du monde extérieur que l'homme a lire l'idée et le sentiment du divin et que ce n'est qu'après l'avoir saisi en lui-même qu'il a pu le Reconnaître dans la nature. S'il ne l'avait pas trouvé au fond de lui-même, il ne le trouverait nulle part. Nulle révélation

(1) Herbert SpSOcef, Principes de todotogie, page 236t (a; Id.i page 71;

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extérieure ne le lui donnerait, car il serait incapable de le comprendre ; la voix même de Dieu ne eerait pour lui qu'une cymbale retentissante, sans ce Verbe intérieur, qui est comme l'unisson sublime de ses plus hautes facultés spéculatives et morales murmurant le nom inefîable.

Cette révélalloD intérieure, qui résulte de la constitution Intime de l'être humain, n'exclut en rien la révélation historique; bien au contraire, elle seule la rend possible, à la condition quecelle-d ne soit jamais une autorité tout extérieure, sans correspondance avec notre être intellectuel et moral, car alors elle ne serait qu'une autre espèce de transformisme tirant notre vie supérieure du dehors. Rien ne s'oppose à ce que rhumanité égarée reçoive des lumières nouvelles, ou plutôt que, séparée de Dieu, elle le retrouve par les communications vivantes de son amour. Seulement, pour recevoir la lumière,il faut l'œil approprié qui est précisément colle intuition du divin qui vient du dedans et non du dehors, et que nous aimons à reconnaître jusque dans les derniers abaissements de l'humanité déchue et flétrie. Elle a été souvent plus abaissée encore que son plus auguste représentant dans son anéantissement volontaire, carie divin enfant de Bethléem n'a connu que le dénuement et jamais la souillure. Au contraire, l'àme humaine a été plus d'une fois emmaillotée de hideux haillons dans des antres pires que les plus pauvres étables. C'est jusque-là qu'il nous faut maintenant descendre pour savoir ce qu'a été en fait cet homme prétendu primitif ou l'on prétend trouver une preuve irréfragable de la heslialité primitive d'où nous serions sortis. Nous ne nous contenterons plus de ce type abstrait du sauvage que nous opposait le chef de l'école transformiste anglaise ; nous interrogerons la riche documentation que les voyageurs et les missionnaires nous fournissent sur l'état réel des peuples non encore civilisés.

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