L. ROUGIER

Texpérience, elle est mise au service tantôt de l'esprit ancien, tantôt de l'esprit nouveau.

Prenons-en un exemple caractéristique. A qui attribue-t-on la dénomination de Rationalistes au temps de la Scolastique ? c'est aux théologiens qui prétendent que la raison, en partant des principes de la philosophie naturelle qui lui sont propres, peut démontrer, sans le secours des Ecritures, les dogmes de la foi : le commencement dans le temps de la Création, l'Incarnation, la Trinité. G est ainsi que Saint Anselme, considérant la raison comme « princesse et juge de tout ce qu'il y a dans l'homme' », entreprend d'établir par des raisons nécessaires, sans l'autorité des Ecritures, l'existence et la nécessité de l'Incarnation et de la Trinité, afin de parvenir ainsi à 1' « intellisrence » de ces mvstères-. Hus^ues de Saint-Victor distingue la théologie naturelle (theologia mundana), qui relève de la raison humaine, et la- théologie sacrée (theologia divina), qui dépend de l'illumination divine et de la grâce. Délimiter exactement l'objet de la théologie naturelle, c'est se demander jusqu'où s'étend le pouvoir de la raison humaine. Hugues^ et son disciple Richard^', soutiennent, comme Saint Anselme, que l'on peut prouver la Trinité par des arguments nécessaires, indépendants de l'autorité de l'Eglise et des Pères, si bien que la Trinité est du ressort de la théologie naturelle.

Tout autre est l'enseignement de Saint Bernard, de Guillaume d'Auxerre, d'Albert le Grand, de Saint Thomas, qui repose sur le mot d'Isaïe : « Nisi credideritis, non intelligetis. » Ceux-là s'évertuent d'établir une démarcation bien tranchée entre la philosophie, qui relève de la raison naturelle, et la théologie, qui relève de l'illumination surnaturelle de la foi.

• De /iJe Trinitatis, c. ii ; P. L.. t. CLVII, col. 265 : « Ratio quae et princeps et judex omnium débet esse qutu suiit in homine. »

* Ihid., col. 27a : « Duo parva opuscula mea, Monologion scilicet et Proslogion, quii' ad hoc maxime facta sunt, ut quod fide tenemus de divina natura et ejus personis pr.oter Incarnationem, necessariis ralionibus, sive Scripturœ auctoriLite, probari possit. »

2 Hugues de Saint-Victor, De Sacram., lib. III, 11; P. L., t. CLXXVI, coL 220 :« Itaque ratio per rationem Deum esse invenit; et venit alia ratio quai non solum esse Deum sed unum esse et trium comprobaret : at primum per se, deinde per ca qu;e erant extra se facta secundum se. »

" Richard de Saint-Victor, De Trinit., lib. I, 4; P- ^., t. CXCVI, col. 892: « Erit itaque intentionis nostra:; in hoc opère ad ea qum credimus, in quantum Dominus dederit, non modo probabiles, verum etiam necessarias raliones adducere, et fidei nostrfe documenta veritatis enodatione et cxplanatione condire. » — C.omp. saint Bonaventure, / Sent., dist. 2, art. unicus, q. 2.

Guillaume d'Auxerre pose la question : « Utrum idem sit scitumet creditum? » ; il répond que les articles de la foi sont les principes premiers de la science Ihéolog-ique, comme les principes évidents par eux-mêmes sont les fondements de la philosophie, si bien qu'il ne faut pas appliquer à l'ordre divin des raisonnements propres à l'ordre naturel, ni procéder, en théologie, autrement que par des raisons strictement fondées sur l'enseig-nement des Ecritures*. « Les théories théologiques, déclare Albert le Grand, n'ont avec les systèmes philosophiques aucun principe qui leur soit commun.. La théologie, en effet, est fondée sur la révélation et sur l'inspiration, non pas sur la raison. Nous ne pouvons donc, en philosophie, discuter de questions théologiques'-. » Réciproquement, on ne saurait, en théologie, argumenter en philosophe : « La raison humaine, écrit l'Aquinate, réduite à ses propres ressources, est incapable de parvenir à la connaissance de la Trinité des personnes en Dieu... Les forces de la raison naturelle sont bornées à la connaissance de ce qui a trait à l'unité de l'essence divine, et ne saurait prétendre à pénétrer la dis-, tinction des personnes-*. » Pareillement, dans le De œlernitate Mundi contra Murmurantes, l'Ange de l'Ecole établit que la philosophie est impuissante à prouver ce qu'affirme la foi sur l'autorité de sa Révélation : le commencement du monde. Ne pourrait-il se faire alors que les conclusions du philosophe contredisent les révélations du théologien? De telles contradictions, l'œuvre encyclopédique d'Albert le Grand en fourmille. Ce dernier se tire d'affaire en disant que la philosophie qu'il expose est celle des Péripatéticiens et non la sienne. Mais le jour devait arriver où les Averroïstes, retrouvant la véritable pensée d'Aristote à travers son commentateur arabe, se feraient fort de démontrer que les principes du Philosophe sont incompatibles avec les dogmes de la foi. Siger de Brabant l'établit très pertinemment, au cours de son traité De anima intellectiva : « Telle est la pensée du Philosophe au sujet de l'union du corps et de l'âme intelligente; toutefois, si l'opinion de la sainte Foi catholique est contraire à cette opinion du Philosophe, c'est celle-là que nous voulons préférer, de

1 Guillaume d'Auxerre, Siimma aurea in IV libros Senlentiariim, lib. I, fol. Il, col. 2 et 3.

* Melaphysica, lib. XI, tract. 3, c. 7. s I' p., q. 32, a. I. Comp. In Boet. De Trinitate, q. i, a. 4-

même qu'en toute autre circonstance ^ » Le divorce latent de la foi et de la raison commune était désormais manifeste.

Au xviii*^ siècle, la raison des docteurs scolastiques est devenue celle des philosophes. Bien loin d'être la servante de la théologie et de justifier les dogmes de la foi, elle dénonce dans l'histoire des religions l'histoire des impostures de l'esprit humain. Au sujet des controverses postnicéennes qui déterminèrent le dogme trinitaire, dont les gentils auraient porté témoignage au dire d'Abélard*^, et que Saint Anselme et les Victorins prétendaient démontrer par raisons nécessaires, d'Alembert s'écrie aujourd'hui : « Vous savez que le consubstantiel est le grand mot, Yhomoousios du concile de Nicée, à la place duquel les Ariens voulaient Yhonioiousios. Ils étaient hérétiques pour un iota. 0 miseras horninum meules! » De quoi donc disputent nos philosophes, qui n'ont que pitié pour les controverses théologiques? Il s'agit pour eux, comme pour les théologiens du Moyen Age, de définir la compétence et la limite des entreprises de la raison. Mais leurs discussions ne portent plus sur la science des choses divines, elles portent sur la science des choses naturelles. Il ne s'agit plus de justifier et de fonder en raison les données de la foi, mais les acquisitions de l'expérience. 11 s'agit de savoir dans quelle mesure les principes des sciences physiques sont a priori ou a posteriori, de vérité nécessaire ou de vérité contingente. Et, de même qu'à Saint Anselme s'opposait Saint Bernard, aux Victorins les Thomistes, au siècle des lumières s'affrontent Cartésiens et Leibniziens, Sensualistes et Rationalistes. La discussion qu'ils entament, les Kantiens la reprendront sous cette forme : jusqu'où la détermination des conditions a priori de l'expérience permet-elle de déduire a priori les lois particulières de la nature? A cette question vont bientôt répondre les philosophes de la nature : « Le monde objectif, écrit Humboldt, pensé par nous, en nous réfléchi, est soumis aux formes éternelles et nécessaires de notre être intellectuel^. » Comment expliquer que le monde extérieur se soumette ainsi bénévo-

> Pierre Mandonnet, Siger de Brabant, Louvain, iç)o8, p. iSfi-ioy,

» Abélard, In Epi.it. ad Rom., P. L., t. CLXXXIII. col. 802 : « Unde et

multa de Trinitate testimonia aperta in philosophorum libris reperiuntur,

qui gentium mag^istri erant. »

3 Alex, de Ilumboldt, Cosmos, Essai d'une description physique du monde,

trad. H. Faye, Paris, i885, t. I, p. 76.

lement aux formes de notre pensée? « Ce (jui sait et ce qui est su, déclare Schelling, ne sont pas dillerents, mais sont une seule et même chose... La connaissance suprême est nécessairement celle où l'on connaît cette équation du sujet et de l'objet... Cette connaissance, dans laquelle Téternelle équation se reconnaît elle-même, est la Raison*. » Il en résulte que, le sujet et l'objet étant identiques, l'Esprit et la Nature ne sont que deux aspects de la Raison, l'unique réalité, ou deux moments de sa dialectique créatrice : « La chaîne des lois naturelles peut être considérée comme une pensée de la nature^ ou, plus exactement, comme une idée de la nature^... Le monde entier est l'expression d'une Idée qui embrasse tout à l'inlini. Idée qui se confond avec une Raison vivant et agissant à l'infini dans tout'-. » C'est l'Hégélianisme, qui proclame que tout ce qui est réel est rationnel. La connaissance de toutes choses peut être déduite dialectiquement a priori de la généalogie des concepts. Aux yeux des savants positivistes, qui succédèrent aux philosophes de la nature, il apparut que les divagations de ceux-ci n'étaient pas moins déraisonnables que celles des théologiens du Moyen Age, et que les rêveries de Schelling, de Stelfens, de Hegel étaient, pour le moins, aussi inconsistantes que celles de saint Anselme, d'Hugues de S?-int-Victor ou de saint Thomas.

Que si, maintenant, nous confrontons les Rationalistes du xn* et du xiiie siècles avec ceux des xviii et xix®, nous les voyons, de part et d'autre, inviterla raison à justifier après coup un donné fort différent : donné révélé d'un côté, tiré de l'enseignement des Ecritures, des Commentaires des Pères, des décisions conciliaires; donné empirique de l'autre, issu d'innombrables recherches théoriques et expérimentales. Qu'en conclure ? sinon que ce que nous appelons la rationalisation d'un donné, n'est que le fait de son entière assimilation par l'esprit, en vertu de la loi psychologique : ce qui est habituel paraît évident. A force de disserter d'un sujet, on arrive à s'en former des notions, qui deviennent tellement familières, que nous les tenons pour innées et communes à tous les esprits. En partant

' Siimmll. ^Verke, Bd. XI, System der gesammlem Philosophie und der Naliirphilosophie inbesondere, 1804, p. 140-14 1.

' Oersled, Geist der yatur, cité par Fechner, Zend-Avesta oder ûber die Dinge des Himynels und des Jenseils. Vom Standpunkt der Naturbetrachtang, 2 Aufl., Bd I. p, 220.

de ces notions, on peut entreprendre alors de reconstruire a priori ce donné, autrefois admis sur l'autorité de la foi ou de Inexpérience, souvent alors au grand scandale de la raison. Maintenant, entièrement assimilé et systématisé par l'esprit, logiquement coordonné et intégré dans la trame de nos associations d'idées, stabilisé et fixé dans le patrimoine intellectuel d'une époque, il n'est plus un objet de connaissance, mais une méthode de connaître. De matière de la pensée qu'il était, il est devenu une forme de la pensée. Les principes, à partir desquels on le déduit, remplissent désormais l'office de critères du vrai et de normes du juste.

La Raison, à une époque déterminée, a donc pour contenu l'ensemble des croyances et des connaissances communément reçues, assimilées et systématisées par les esprits. Ce qui apparaît rationnel est ce qui est susceptible de s'insérer harmonieusement, pour le confirmer et l'enrichir, dans ce contexte de croyances et de connaissances : c'est ce qui peut être prévu à partir d elles, comme le normal, dans la perception extérieure, est ce qui peut être prépereu. Celui que l'Ecriture appelle l'insensé, c'est l'hérétique, l'hérétique étant, suivant l'admirable définition qu'en a donnée Bossuet, quiconque se permet d'émettre une opinion singulière. L'hypothèse copernicienne fut condamnée comme falsa in Philosophia et erronca in Fide, parce qu'elle contredisait doublement le témoignage d'xA-ristote et l'enseignement de l'Ecriture, l'œuvre profane d'Aristote étant tenue pour la somme de toutes les vérités auxquelles l'esprit humain peut naturellement accéder, les Ecritures en joignant d'autres, d'un ordre plus élevé, transmises par la Révélation : de là vient le danger du Rationalisme. Il représente, à un instant donné, l'apport du passé, le poids de la tradition, l'inertie de la routine, le conservatisme des longues prescriptions contre l'esprit nouveau, l'esprit d'indépendance, de recherche personnelle, de doute, de critique et de libre examen. C'est une vérité courante, toujours opportune à rappeler, que les grands novateurs furent invariablement persécutés au nom de la raison. Socrate, Christophe Colomb, Galilée, Harvey, Hume ont paru à leurs contemporains privés de tout sens commun. Toujours la multitude des doctes ou des ignares leur a jeté à la face la semonce de Festus à saint Paul : « Paul, tu n'as pas le sens commun. Insanis Paule ! » Réciproquement, il n'est pas pire

aberration qui nait trouvé un dialecticien diligent pour la justifier en raison. « Rien de plus commun, déclare Bentham, que de dire : La raison veut, la raison éternelle prescrit, etc.; mais qu'est-ce cette raison?... C'est une fantaisie, un despotisme qui n'énonce que la persuasion intérieure de celui qui parle *. » Aussi, érigée en arbitre souverain du vrai, du beau et du bien, la raison, comme la foi, devient-elle vite oppressive et insupportable. C'est au nom de la raison, qui prouvait alors les dogmes de la foi, que l'Eglise du Moyen Age arma le bras séculier contre les esprits libres. C'est sous le chef d'accusation d'être infidèles « aux principes », que s'anathématisèrent et d'aventure se massacrèrent, au siècle des lumières. Jacobins, Girondins, Ilébertistes, Babouvistes, de sorte qu'un des plus modérés Montagnards, Robert Lindet, écrivait tran({uillement au sujet des massacres de Septembre : « n n'y eut là que l'application impartiale des principes du droit naturel ! » Lorsqu'en des jours d'une merveilleuse horreur les foules délirantes de la Révolution allèrent adorer la déesse Raison, c'est à la dernière Idole, forgée par l'imagination de ce siècle idéologue et cartésien, que s'adressait leur mysticisme.

La raison humaine n'est pas sortie toute formée du front puissant de Zeus comme Pallas Athéné. Depuis les représentations collectives et anthropomorphiques des peuples primitifs jusqu'à la Logistique actuelle, sa formation dura des millénaires. Elle n'est pas dans la nature, comme un empire dans un empire, un phénomène sui generis incommensurable à tout autre. Mais, de même que le naturaliste s'efforce de reconstituer, depuis la gelée informe de protoplasma irritable, la genèse et l'évolution lente des organismes, il n'est pas absurde de concevoir le jour oîi, sans vision en Dieu ni idées innées, sans intuition intellectuelle ni formes a priori de la connaissance, on arrivera à rendre compte, naturellement, du développement de l'esprit humain, depuis les interjections ancestrales qui criaient la faim et le désir dans les forêts préhistoriques, jusqu'aux Eléments d'Euclide, au Système du monde de Laplace, à la Physique mathématique et à la Mécanique céleste d'Henri Poincaré.

' Cf. Dumont de Genève, Traité de Législation^ t. I, p. 121.