V. — La théorie cartésienne des vérités éternelles

Nous examinerons tout à l'heure la solution de Suarez. D'ores et déjà, il faut reconnaître que le docteur des Jésuites a parfaitement démontré qu on ne saurait rendre compte de la nécessité des vérités éternelles, en disant simplement que Dieu les connaît comme telles. L'explication qu il propose montre que cette nécessité est indépendante de l'entendement divin qui est passif dans l'acte d'appréhender ces vérités. Il semble alors que Suarez doive admettre, sinon la proposition condamnée en 1241 par Guillaume d'Auvergne, qui énonce un fait : Multse veritates fuerunt ah œterno, quœ non sunt ipse Deus ; du moins cette proposition, qui énonce une simple possibilité fondée en droit : Si Deus non esset, nihiloniinus istse veritates essent verse.

Cette dernière proposition paraît intolérable à Descartes. Il y voit une limitation de la liberté et de la puissance créatrice de Dieu. Dès i83o, il s'en ouvre au Père Mersenne : « Les vérités métaphysiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures ; c'est, en effet, parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne, et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. \e craignez point, je vous prie, d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit les lois en son royaume*. »

Dans une seconde lettre, il insiste : « Pour les vérités éternelles, je dis derechef que sunt tantuni verse aut possihiles, quia Deus illas veras aut possihiles cognoscit, non autem contra veras a Deo cognosci quasi independenter ah illo sint verse... Si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphème que la vérité de "quelque chose précède la connaissance que Dieu en

' Lellre au P. Mersenne, i5 avril i63o; I, 143.

a, car, en Dieu, ce nest qu'un de vouloir et de connaître, de sorte que ex hoc ipso qaod aliquid velit, ideo cogno&cit, et ideo (antum talis res est vera. Il ne faut donc pas dire que si Deus non cssef, nihilominus istéc veriiates essent verœ, car l'existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule doù procèdent toutes les autres'. » Enfin, à Mersenne qui demande in que génère causse Deus disposuit seternas veritates, il répond que c'est ineodeni génère causK qu'il a créé toutes choses, c'est-à-dire ut efficiens et totalis causa'-.

Ainsi Descartes prend exactement le contre-pied de Suarez. Il ne faut pas dire que Dieu connaît les vérités éternelles, parce quelles sont vraies en soi, indépendamment de lui, de façon à continuer d'être, alors même qu'il n'existerait point ; mais, au contraire, les vérités éternelles sont A^raies, parce que Dieu les décrète telles. Il ne faut pas dire que leur nécessité ne réclame aucune cause efficiente; mais, au contraire, ces vérités sont des créatures comme les autres choses. Dieu étant leur cause efficiente et totale. Il ne faut pas dire qu'elles sont indépendantes de la volonté divine et s'imposent à son entendement spéculatif envisagé comme une faculté simplement réceptive; mais, au contraire, elles dépendent de la volonté créatrice à laquelle se ramène l'entendement divin.

A Mersenne qui lui demande, puisque ces vérités sont nécessaires et qu'elles sont cependant créées par Dieu,, qui a nécessité Dieu à les créer. Descartes répond qu'encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, il ne les a pas voulues nécessairement : car, écrit-il à Mesland, autre chose est « de vouloir qu'elles fussent nécessaires, et de le vouloir nécessairement ou d'être nécessité à le vouloir-* ». De même que Dieu a été libre de créer ou de ne pas créer le monde, il a été libre de créer ou de ne pas créer les vérités nécessaires : k Je dis qu'il a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes les lig-nes du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde ^. » Les vérités éternelles sont donc conting'entes pour Dieu : elles

' Lettre à Jfersi'nne, 6 mai i63o ; I, i49-i5o.

* Lettre ù Mersenne, 27 mai i63o; I, i5i-i52. ' Lettre à Mesland, 2. mai i6i4 ; IV, 118-119.

* Lettre à Mersenne, 27 mai i63o; I, iSa.

sont de simples conventions arbitraires qu'il a adoptées une fois pour toutes, en pleine liberté d'indifférence. II aurait pu tout aussi bien admettre les conventions contraires : par exemple que 2 -+- i no fasse pas 3; que la somme des angles d'un triangle soit différente de deux droits, ffu'il y ait des montagnes sans vallées. Il aurait pu réaliser les contradictoires : (( II me semble qu'on ne doit' jamais dire d'aucune chose quelle est impossible à Dieu, car tout ce qui est vrai et bon dépend de sa toute puissance ; je nose pas même dire que Dieu ne peut faire une montagne sans vallée, ou que i et 1 ne fassent pas trois; ... je puis seulement dire que de telles choses impli({uent contradiction en ma conception'. » C'est ce qu'il écrit plus catégoricpaement encore à Mesland : il a été « libre et indifférent à fJieu de faire qu'il ne fût p«s vrai que les trois angles dun triangle fussent égaux à deux droits, ou, généralement, que les contradictoires ne peuvent éire ensemble- ». Ce qui nous paraît impossible ne l'est pas pour Dieu parce que Dieu n'est pas soumis au principe de contradiction.

Cette théorie soulève une très grave objection. Nous considérons les vérités nécessaires comme éternelles; mais si Dieu les a librement décrétées, il les peut changer comme fait un roi des lois qu'il a édictées. A quoi Descartes répond que oui. si la volonté divine peut changer, mais qu'étant immuable et éternelle, les vérités qu'elle a établies le sont également. Cette solution fait surgir un nouveau problème : comment concilier l'immutabilité de la volonté de Dieu avec sa liberté? Descartes répond par un aveu d'ignorance : la puissance de Dieu est incompréhensible et notre esprit fini ne saurait expliquer comment Dieu est à la fois libre et cependant immuable.

Descartes veut avant tout ménager la puissance et la liberté de Dieu, où il voit le principe formel constitutif de son essence. Aussi rejette-t-il la distinction A'irtuelle (distinctio cam furtdamento in re), ou même purement logique (distinctio rationx ratiocinandis) que les Scolastiques introduisaient entre les facultés de Dieu : entre son entendement et sa volonté. Il établit une identité rigoureuse entre ces deu:x termes. Mais il y a deux façons d'identifier deux fermes distincts :

1 Loc. cit.

* Lettre à Mesland, 2 mai 1644; vi. 118-119.

on peut ramener le premier au second ou réciproquement. Il paraît indubitable que Descartes ramène, en Dieu, l'entendement à la volonté et qu'il tombe ainsi, au sujet de Dieu, dans le volontarisme et le conventionnalisme ; au lieu que Leibniz tente la réduction inverse et sauvegarde la sagesse divine au détriment de sa puissance et de sa liberté.

La théorie de Descartes revient à remplacer les vérités nécessaires par des conventions éternelles. Il est conséquent avec lui-même, lorsqu'il rejette la preuve augustinienne de l'existence de Dieu tirée des vérités éternelles. Mais il a tort, dans l'argument ontologique, d'assimiler l'existence de Dieu au théorème concernant la somme des angles d'un triangle, qu'il donne pour une vérité éternelle, indépendante de l'existence des triangles sensibles, mais se rapportant à une nature réelle, immuable et vraie. En effet, il se trouve faire usage ici de l'argument a constantia subjecti pour prouver ontologiquement l'existence de Dieu. Or, il n'a pas le droit de parler d'une « nature immuable et vraie », correspondant à la notion de triangle, tant qu'il n'a pas démontré que Dieu existe et qu'il lui a plu de poser un décret éternel relatif à la nature du triangle. La preuve ontologique de Desrcartes repose sur une fausse analogie qu'interdisait la théorie cartésienne des vérités éternelles.