VI. — La critique de Leibniz

Leibniz a critiqué cette théorie. Elle est inconciliable avec la sagesse et la justice de Dieu et le culte que nous lui devons. Gomment louer le Seigneur de ce qu'il fait, s'il était également louable en faisant précisément l'inverse? Où seraient sa justice et sa sagesse, si la volonté lui tient lieu de raison et si, selon la maxime des tyrans, ce qui plaît au plus puissant est juste par cela même? Pourquoi ne serait-il pas plutôt le mauvais principe des Manichéens que le bon principe des Orthodoxes*? On ne peut échapper à ces conséquences qu'en rétablissant la distinction de priorité entre l'entendement et la volonté divine qu'avaient admise les Thomistes : « Il semble que toute volonté

' Thèodicée, deuxième partie, 177.

suppose quelque raison de vouloir et que cette raison est naturellement antérieure à la volonté. C'est pourquoi je trouve encore cette expression de quelques philosophes tout à fait étrange, qui disent que les vérités éternelles de la métaphysique et de la géométrie, et, par conséquent, aussi les règles de la bonté, de la justice et de la perfection ne sont que des effets de la volonté de Dieu, au lieu qu'il me semble que ce ne sont que les suites de son entendement, qui. assurément, ne dépend point de sa volonté, non plus que de son essence'. »

Leibniz, soucieux de sauvegarder la sagesse de Dieu, sacrifie sa liberté. En vain s'efforce-t-il de faire place à celle-ci, en distinguant « la nécessité absolue et métaphysique ou logique », qui est celle des propositions dont le contraire implique contradiction, et la nécessité pratique, inclinant infailliblement à un choix sans nécessiter, qui est celle des déterminations dont le contraire n'implique pas contradiction. Il ne s'ensuit pas que de telles déterminations soient indifférentes, en ce sens que la détermination contraire serait compossible avec les circonstances extérieures et les dispositions internes de celui qui se décide en vertu du principe du meilleur : « Tout est certain et déterminé dans l'homme comme partout ailleurs, et l'âme humaine est une espèce d'automate spirituel. » Il en est de même de Dieu. Assujetti au principe de contradiction dans ses pensées, il est soumis au principe du meilleur dans ses décisions. Il se trouve dans la nécessité morale de créer, plutôt que de ne créer point, et, parmi tous les mondes possibles, de créer le meilleur. Le principe de raison suffisante impose à l'action divine une nécessité morale infailliblement déterminante, aussi bien qu'à l'action humaine.

Ainsi, de quelque manière qu'on le retourne, l'argument a constantia subjecti conduit à des antinomies insolubles. Si les propositions essentielles sont vraies en elles-mêmes et indépendamment de tout entendement humain ou divin, on tombe dans l'exemplarisme platonicien avec toutes les difficultés qu'il soulève. Si elles sont vraies, parce qu'elles sont connues par Dieu comme telles, on est enfermé dans ce dilemme : ou elles sont de simples conventions posées par la volonté indifférente de Dieu, ce qui est contraire à sa sagesse

' Discours de métaphysique, 2.

et ne rend pas compte de leur nécessité intrinsèque ; ou elles se présentent comme telles à l'entendement de Dieu, ce qui est une limitation de sa liberté et de sa toute-puissance, et laisse irrésolue la question de savoir d'où vient leur nécessité.

VII. — Discussion de l'argument a constanlia subjecti et de la théorie de Suarez.

Abordons à nôtre tour l'examen de l'argument a constantlat subjecti. Parmi toutes les théories examinées, une seule est à retenir : celle de Suarez. Elle consiste à dire que les propositions essentielles sont des A-^érités éternelles, parce que toute proposition d'inclusion, dans laquelle le prédicat est contenu dans la définition du sujet, est vraie immédiatement et évidente par elle-même : Quœlibet propositio, cujus pnedicatum est in ratione subjecti, est immediata et per se nota. C'est précisément ce que nous ne saurions accepter.

Une fois posée la définition nominale : honune = animal raisonnable, tout ce que nous pouvons tirer de cette convention verbale, en vertu du principe logique de la substitution des équivalents, c'est que nous sommes partout autorisés à remplacer l'expression complexe animal raisonnable par le terme simple homme, les définitions nominales étant des conventions verbales en vue d'abréger le discours. Il ne suit pas de là que la notion complexe animal raisonnable existe logiquement, c'est-à-dire que la classe des êtres, qui sont à la fois des êtres animés et des esprits raisonnables, ne soit pas vide comme l'est celle de chimère par exemple ou de cercle carrable. Pour établir que la présence simultanée, dans un même sujet, des caractères qui définissent la classe des animaux et de ceux qui définissent la classe des êtres raisonnables, n'est pas contradictoire, il faut recourir à une démonstration ou aune vérification expérimentale; en un mot, il faut établir un juijement d' existence : il existe àu moins "un individu qui appartient à la fois à la classe des animaux et à celle des êtres raisonnables. Alors seulement nous serons en droit, en partant de la définition nominale : homme =^ animal raisonnable, d'affirmer le jugement : L homme est un animal raisonnable, ou, en vertu du principe de simplification : L'homme est un être anime. La

LES PARALOGlSMES'tLASSIQlES 127

présence de l'article équivaut ici à un jugement dexistence qui désigne que la classe prise comme sujet n'est pas vide*.

Pour que la proposition : L'homme est un animal raisonnable soit analytique, vraie immédiatement et évidente par elle-même, il faut que le jugement d'existence qu elle implique soit lui-même analytique et vrai a priori. Or, un Jugement d'existence est toujours synthétique et a posteriori. Il repose toujours, en iîn de compte, sur un appel à 1 intuition. C est ce dont il est aisé de se convaincre.

Considérons plutôt ce qui se passe en mathématiques. On y rencontre deux sortes de propositions d'existence : les postulats dexistence et les tliéorèmes d'existence. Les théorèmes d'existence dépendent en définitive des postulats d'existence. Leur démonstration consiste, en effet, à montrer qu'en vertu des principes formateurs de la théorie, si certains objets sont donnés, d'autres le sont aussi, ceux précisément que le théorème envisage : on invoque alors les postulats d'existence qui énoncent qu'effectivement les objets considérés dans 1 hypothèse des principes formateurs sont donnés; on en conclut que les objets considérés dans le théorème le sont aussi. Ces derniers objets existent ainsi hypothétiquement, à la condition que les objets, dont l'existence est postulée au début de la théorie, ne soient pas contradictoires. Comment s'assure-t-on que cette dernière condition est remplie? Les objets, postulés au début d'une théorie déductive, sont traités comme de simples variables, comme de purs symboles non déiînis nominalement, assujettis simplement à respecter les relations exprimées dans les propositions premières de la théorie. On cherche alors une interprétation intuitive de ces symboles, de manière à ce que les relations précédentes soient respectées. En fin de compte, les existences ne se démontrent pas. elles se montrent ou se constatent -.

Comment établissons-nous le jugement d'existence logique : la notion d'homme n est pas contradictoire? C'est en constatant empiriquement qu'il existe effectivement des individus qui appartiennent k la fois à la classe des êtres raisonnables

' Vide infra : deuxième partie, chap. v.

' Cf. L. Rougicr. la Démonstnilion gcomélrique et le raisonnement dédiiclif ap. Rev. Mél. et Mor., nov 1916. p. 829-835; De la nécessité d'une réforme dans l'enseignement de la Logique, ap. Rev. Met. et Mor., sept. 1917, p. 087- 588; la Philosophie géométrique d'Henri Poincaré, chap. i, § 1.

et à celle des êtres animés. Mais, si Ton suppose, comme dans l'arg-ument a constantia subjectif qu'aucun homme n'existe empiriquement, le recours à l'expérience devient impossible par hypothèse. Qu'est-ce qui nous autorise alors à penser que la notion d'animal raisonnable n'est pas contradictoire, alors que celles de chimère et de cercle carrable le sont ?

On serait tenté de raisonner ainsi : la notion de chimère est contradictoire, parce qu'elle implique l'idée d'un être vivant que les lois de la nature montrent inviable; au lieu qu'il n'y a aucune impossibilité naturelle à ce qu'un individu soit à la fois un être animé et un être raisonnable. Mais, d'abord, nous ne connaissons les lois de la nature que par l'expérience, à laquelle il faut toujours revenir lorsqu'il s'agit de notions empiriques ; or, si l'on suppose que le monde n'existe pas, un tel recours est impossible. Ensuite, la connaissance que nous avons de ces lois est toujours revisible et incomplète. Rien ne nous garantit absolument que tel animal, forgé par notre imagination, soit effectivement inviable. Un ancien, au lieu d'imaginer un torse d'homme enté sur un cheval, eût pu se figurer un être fabuleux, moitié reptile, moitié oiseau. Sa conception eût pu passer pour chimérique, simplement parce qu'elle eût paru étrange, ne correspondant à rien de ce que l'on connaissait alors comme type d'êtres organisés. Mais le jour où un paléologu^ eût exhumé le premier Ichtyosaure, il aurait bien fallu se rendre à l'évidence, admettre que la notion, tenue jusqu'alors pour fictive, n'était pas contradictoire, et qu'il avait existé des êtres organisés, appartenant à la fois à la classe des reptiles et à celle des oiseaux.

Il est donc impossible d'établir a priori que la notion d animal raisonnable n'est pas contradictoire. Seule l'expérience peut nous apprendre qu'il existe des hommes, ou que les lois de la nature sont telles que leur existence n'implique pas contradiction. A la question posée par Siger de Brabant : Utruni hœc propositio vera sit : honio est animal, nullo homine existante, nous répondrons qu'on ne pourrait jamais établir a priori, sans un recours à l'expérience, la cohérence logique de la notion d'homme. Si donc il n'y avait pas d'homme, ou, plus radicalement, si l'univers n'existait pas, un esprit pur pourrait bien formuler renonciation homme ■=. animal raisonnable, mais elle serait pour lui vide de sens. Il ne pourrait pas

établir que cette notion animal raiaonnahle désigne une classe d'êtres logiquement non contradictoire et physiquement possible.

En conclusion, les propositions que les Scolastiques apjicllent essentielles, que Kant considère comme analytiques a priori ne sont pas immédiates, mais dérivées : elles dépendent d'une convention nominale, d'un jugement d'existence et du principe logique de substitution ou du principe de simplification. Elles ne sont pas nécessaires et évidentes par ellesmêmes, mais conditionnelles et hijpothéticjues. Elles ne sont pas éternelles, car elles cessent avec les conventions verbales qui les créent et la possibilité d'établir les jugements d'c.rislencc qui les fondent.

On peut encore envisager les choses d'un autre biais. Supposons que nous ayons défini la notion d homme par des caractères tout autres que ceux iVèlre animé et à être raisonnable ' par le fait, par exemple, pour un individu d'être issu de parents qui descendent tous, par filiation consanguine, d'un ancêtre commun. La proposition : L'homme est un animal raisonnable, est alors une proposition synthétique au sens de Kant. Nous ne pouvons pas dire qu'elle soit vraie a priori, puisque l'attribut n'est pas contenu dans la notion du sujet. Nous pouvons seulement la vérifier a posteriori, et nous constatons alors qu'elle est généralement vraie, mais qu'elle peut être fausse. Dans certains cas tératologiques, nous voyons des individus posséder les caractères qui correspondent à notre nouvelle définition de la notion d'homme, tout en étant privés de raison. Cela prouve, au demeurant, que la définition traditionnelle : L'homme est un animal raisonnable, est vicieuse. Elle exclut ipso faclo.de la classe des hommes certains individus que tout le monde s'accorde tacitement à y faire rentrer. Il n'y a pas accord entre la définition courante du terme homme, consacré par l'usage, et la définition savante des philosophes et des logiciens. Ainsi, de quelque façon qu on s'y prenne, de quelque manière qu'on l'interprète, on ne saurait voir dans la proposition : L'homme est un animal raisonnable^ une vérité a priori, éternelle, inconditionnellement nécessaire, subsistant en soi indépendamment de notre esprit et du monde sensible.

Comment les Scolastiques s'y sont-ils mépris? C'est parce

I^. RouGiKn. 9

qu'ils étaient réalistes. Pour nous, cette proposition : L homme est un animal raisonnable, est fondée empiriquement sur ce qu'il existe dans la nature des individus qui remplissent la double condition : de posséder à la fois les caractères propres aux animaux et ceux propres aux esprits raisonnables. Nous pouvons alors (et du reste improprement) considérer cette double condition comme susceptible de définir la classe des hommes, c'est-à-dire la classe de certains individus issus d'ancêtres communs. Nous pouvons encore, ayant défini la classe des hommes à l'aide d'autres caractères, considérer la proposition en question comme utie loi empirique, vérifiée seulement le plus souvent. Dans le premier cas, nous dirons que c'est une vérité de définition empirique; dans le second, que cest une loi de la nature, fondée sur l'expérience.

Il n'en est pas ainsi pour les Scoiastiques. Selon eux, la proposition : L'homme est un animal raisonnable , n'est pas une vérité de définition empirique, mais de définition essentielle ; elle ne s'applique pas seulement aux hommes sensibles, actuellement réalisés dans la nature, mais avant tout à la « nature » ou à 1 « essence » de l'Homme en soi, réalisée transcendentalement en dehors de la nature et de notre esprit. C'est ce qu'exprime sans ambiguïté leur lang-age : « Si omnes creaturai deficerent, adhuc natura humana remaneret talis quod ei compteret rationabilitas^ » ; « Quod homo sit animal est ab œterno, si est dicat esse essentiale et cohnexionem animalis cum homine. Nam animal est ab feterno de csseniia hominis'. » L argument a cons^a/i^ja su/y'ec/i pose ainsi directement la question du Réalisme 3.

1 S. Thomas, QuodUhet, VIII, q. i, a. i, ad lerlium. - Banez. in /-"", q. lo, a. 3. ^ .

3 Vide infra. : troisième partie.