L. ROUGIEB

i6i LES PARALOGISMES DU RATIONALISME

Ceci est une chose évidente et nécessaire dans tout ce dont l'existence a une cause : car son existence est une chose ajoutée à sa quiddité. Mais quant à ce dont l'existence n"a pas de cause (et c'est Dieu seul, le Très-Haut), son existence est sa véritable essence ; son essence est son existence, 'et elle n'a point une existence à laquelle il soit arrivé d'exister, de sorte que son existence y soit quelque chose d accessoire; car il est toujours d'une existence nécessaire, et son existence n'est pas quelque chose de nouveau en lui, ni un. accident qui lui soit survenu. Ainsi donc, il existe, mais non par l'existence'. »

Placés en présence des mêmes problèmes théolog-iques, les Scolastiques de l'Occident n'avaient pas attendu la traduction latine des philosophes arabes entreprise par les juifs espagnols, et la diffusion de leurs ouvrages, dans la première moitié du xiiie siècle, pour parvenir d'emblée, en vertu de leurs propres méditations, à des conclusions toutes semblables. Nous retrouverions le double principe, formulé par Al Gazali, chez Boèce, Jean-le-Teutonique, Hugues de Saint- Victor, Pierre Lombard, Alain de Lille, Guillaume d'Auversrnë, Alexandre de Halès, Jean de la Rochelle, saint Bonaventure-: mais, nulle part, il n'a été formulé avec plus de précision que par Albert le Grand et saint Thomas qui se réclament de l'autorité des Arabes,

Albert le Grand, comme l'ont fait du reste Alfarabi, Avicenne et Algazel, rattache la composition réelle de l'essence et de l'existence chez la créature au caractère synthétique des jugements existentiels, qui, comme tels, sont accidentels et contingents, alors que les jugements essentiels sont anah'tiques et nécessaires : « Ad aliudautem dicendum quod, cum homo est animal, prœdicatio est per se et in qiiid. Cum autem dicitur, substantia est ens, prœdicatio nec est per se nec in quid. ut dicunt Avicenna et AlgazeP ». « Si donc l'on demande pourquoi l'existence ne peut pas figurer, à titre de genre, dans la définition d'un sujet, la raison en est que l'existence s'attribue accidentellement à une essence, non pas

' Moïse MaimonicJe, le Guide des Egarés, trad. Muiik. première partie, chap. i.Mi, t. I, p. 229, sq.

- C'est ce que nous avons établi dans un ouvrap-e encore inédit, intitulé : la Distinction réelle de Vessence et de iexislence d'Aristote ù Siiarcz.

3 Suin. IheoL, U p., tr. 4, q. 9: éd. Jammy, t. XVII. p. 70-71.

que rexistence soit un accident, mais parce qu'elle provient d'un autre être. La preuve en est que, quand on attribue l'existence k un sujet, on ne la lui attribue pas en tant que contenue dans sa notion, et ainsi on ne la lui attribue pas en tant qu il la possède par \m-mèn\(i f non prœdicaturper se), mais en tant cpiil la possède par vyi autre'. »

Ainsi les méditations des philosophes arabes et latins aboutissent à cette conclusion : 11 existe deux types de jugements, les Jugements essentiels qui sont analytiques (pnedicatio per se) et répondent à la question Quid sit ; les Jugements existentiels, qui sont synthétiques (prœdicatio per aliud) et répondent à la question An sit. Les premiers sont a priori et nécessairement vrais de toute éternité, alors même que leur sujet n'existerait point empiriquement : on en tire 1 argument a constantia subjecli. Les seconds sont a posteriori, accidentels et contingents : on en tire la note caractéristique de la créature, la distinction réelle de l'essence et de l'existence. Il faut toutefois excepter de ces derniers jugements, celui qui afiirme que Dieu existe. En eifet. Dieu est l'Etre nécessaue, pour lequel, dit saint Anselme, les deux questions Quid sit et An sit se confondent : il est l'Etre absolument simple, chez lequel l'essence et l'existence ne font qu'un : idem est an est et quid est-. Il existe par essence et toute son essence consiste à exister. L'aflirmation de l'existence de Dieu est donc une proposition essentielle, vraie par définition. Comme toutes les propositions essentielles, c'est un jugement analytique, nécessaire a priori. Toute cette théorie se condense dans les deux principes thomistes : In Deo, idem sunt esse et essentia ' In omnibus creaturis, differt esse et essentia.

De cette théorie des jugements essentiels et existentiels et de la composition ontologique des créatures par opposition k la simplicité ontologique du Créateur, les Scolastiques ont déduit trois preuves distinctes de l'existence de Dieu. La première, que nous avons analysée au cours d'un précédent chapitre, est connue sous le nom de l'argument a constantia suhjecti. Elle consiste k conclure de la nécessité des propositions essentielles à l'existence d'un entendement éternel où la vérité est éternellement entendue. La seconde est l'argument

' De Prxdicamenti, éd. Jammy, t. I, p. 789. 2 S. Anselme, De Mente, q. 10, a. 12.

thomiste qui, de ce que les créatures n'existent pas par ellesmêmes mais ab allô, infère la nécessité d'un Etre qui existe par lui-même et qui confère à toutes les créatures l'acte d exister. La troisième consiste à déduire syllogistiquement l'existence de Dieu de la définition de son essence : c'est l'arg-ument ontologique de saint Anselme. ,

Nous allons, tour à tour, exposer et examiner la seconde et la troisième preuves.

IV. — La preuve thomiste de l'existence de Dieu tirée de l'abaliété des créatures.

Cette preuve a été souvent exposée par les philosophes arabes et par les Scolastiques, avant d'être consacrée définitivement par l'autorité de saint Thomas. Elle consiste en trois points : i° on part de la distinction de l'essence et de l'existence chez les créatures : de ce que la notion d'une créature n'emporte pas son existence, on conclut que l'existence d'une créature n'a pas pour cause les principes constitutifs de son essence ; 2° on invoque le principe de raison suffisante, qui assigne une raison à toute chose, pour en conclure que 1 existence, n'ayant pas pour cause l'essence de la créature, doit venir d'une autre cause que la créature, ab alio ; 3° on invoque le principe aristotélicien h.vy:f/:r, r:vr;jx<. pour conclure, de l'impossibilité de remonter indéfiniment dans la série des causes actuellement subordonnées, à la nécessité de s'arrêter à une cause première qui ait, pour cause de son existence, son essence même, qui existe a se et non ab alio, ce qui est la caractéristique de Dieu.

Cîtte preuve se trouve exposée par l'Ange de l'Ecole dans son premier écrit De Esse et Essentia, qui est son Discours de la méthode :

« Tout ce qui n'entre pas dans la notion d'une essence ou quiddité, advient du dehors et forme composition avec elle. Or, toute essence ou quiddité peut être conçue, sans qu'on y comprenne la moindre idée de son existence : nous pouvons entendre ce que c'est que 1 homme ou le phénix et cependant ignorer s'il en existe effectivement dans la nature. Donc l'existence est évidemment autre chose que l'essence ou la quiddité, à moins qu'il ne faille avouer un Etre où l'essence

et l'existence s'identifient. Un tel être ne peut être qu'unique et premier... Tout ce qui appartient à un être lui vient des principes mêmes de sa nature, comme la faculté de rire chez l'homme, ou de quelque principe extrinsèque, comme la lumière dans l'air vient du soleil. Or il est impossible que dans un être l'existence vienne de la forme ou quiddité, j'entends comme de sa cause efficiente, étant donné qu'un tel être serait alors cause de lui-même et se produirait de soi-même,ce qui est impossible [puisque son essence n'implique pas son existence]. 11 faut donc que tout être, où il y a distinction entre l'existence et 1 essence, tienne d'un autre son existence. Or, ce qui tient son existence d'un autre, se ramène, comme à sa cause première, à ce qui existe par soi ; il y a donc nécessairement un certain être qui est la cause de l'existence de tous les autres, du seul fait de sa propre essence. Autrement, on irait à l'infini dans la série des causes, puisque tout être, qui n'est pas 1 existence même, a une cause [extrinsèque] de son existence, comme nous l'avons dit. Donc [il est nécessaire qu'il y aitj une première cause, qui est Dieu ' . »

Dans la Somme contre les Gentils^ l'argument est ramassé à ces termes : « Toute chose existe par le fait de posséder l'existence ; aucune chose, par conséquent, dont l'essence n'est pas en même temps l'existence, n'existe par sa propre essence ; elle existe par participation à quelque chose, et ce quelque chose, c'est l'existence même; mais l'être qui existe par participation à quelque chose ne peut pas être (ens) ; la chose, en elTet, à laquelle cet être doit participer afin d'exister, est nécessairement avant cet être ; or, Dieu est le premier être ; avant lui, il n'y a rien ; l'essence de Dieu, donc, est, en même temps, son existence-. »

Cet arg-ument est, pour une part, fort différent de l'argument ontologique, et, pour une part, fort ressemblant.

Il en diffère en ce qu'il prouve l'existence de Dieu, non a priori en partant de sa définition, mais a posteriori en partant des créatures, conformément à l'enseignement du Concile du Vatican au sujet du pouvoir qu'a la raison de connaître Dieu avec certitude : « La même sainte Ei^lise tient et

' De Ente et l'Jssentia, c. v.

* I C. Gentes, c. xxii, a, 6.

enseigne que, par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu, principe et fin de toutes choses, peut-être connu avec certitude au moyen des choses créées, rébus creatis certo cognosci potest^. » En effet, saint Thomas enseigne, dans la Somme théologique, qu'une intelligence créée et finie ne connaît directement que 1 être créé et fini qui lui est naturellement proportionné ; c'est en partant des créatures qu'elle peut s'élever à la connaissance de Dieu^ non pas tel qu il est en lui-même, en sa quiddité (quidditative), mais dans la mesure oîi il a une similitude analogique avec ses effets. C est pourquoi l'Aquinate donne parfois à l'exposé de sa preuve la forme suivante :

« Nous vo^'ons, dans le monde, des choses qui peuvent exister ou ne pas exister ; telles sont les choses soumises à la génération et à la corruption. Or, toute chose, qui a seulement possibilité d'exister (possibile esse) requiert une cause ; en effet, elle est, d'elle-même, indifférente à exister ou à ne pas exister; si l'existence devient sa propriété, il faut que ce soit par quelque cause. Mais, dans l'ordre des causes, on ne peut procéder à l'infini, comme on l'a prouvé ci-dessus par un raisonnement d'Aristote. Il faut donc admettre quelque chose qui soit nécessairement existant (necesse esse). Or, ou bien une chose nécessaire trouve en une autre chose la cause de sa nécessité ; ou bien non, mais elle est alors nécessaire par ellemême. Mais dans l'ordre des choses nécessaires, qui tirent d'ailleurs la cause de leur nécessité, on ne peut procéder à linfini. Dès lors, il faut admettre un premier être nécessaire qui soit nécessaire par lui-même; et cet être, c'est Dieu-. » En second lieu, l'argument thomiste diffère de l'argument de saint Anselme, en ce qu'il invoque deux principes qui n'interviennent pas dans celui-ci. Le premier est le principe de raison suffisante : « Tout sujet a une raison d'être telle chose, qui réside dans les principes constitutifs de son essence, s il est cette chose en vertu de la définition de son essence ; qui est extrinsèque et vient d'autrui (ab extra et per aliud j dans le cas contraire. » Le second est le principe aristotélicien sur la nécessité de s'arrêter dans la série hiérarchisée des causes

' Cf. Vacant, Etudes ihéologiques sur lex consliiutions du Concile du Vatican, d'après les actes du Concile.

« / C. Ovntes, c. xv, a. 4.

qui se coinmandent actuellement. L'argument de saint Anselme ne requiert d'autre principe que celui du syllogisme.

Mais la preuve de saint Thomas ressemble à celle de saint Anselme, en ce que ces deux saints docteurs commettent, l'un et l'autre, le paralogisme ontologique : saint Thomas, en transformant la distinction logique de 1 essence et de l'existence chez la créature en une distinction ontologique ; saint Anselme, en transformant l'identité conceptuelle de l'essence et de l'existence en Dieu en une identité ontologique. On peut dire, à ce point de vue, que la preuve de saint Anselme est la réciproque, appliquée à Dieu, de celle de saint Thomas appliquée à la créature.

En effet, de ce que l'existence n'est pas contenue dans la notion dune créature, on ne saurait conclure légitimement que son essence soit réellement distincte de son existence, car un péripatéticien, un conceptualiste et un nominaliste s'accorderaient à déclarer que cette essence n'est rien en dehors des individus concrets, actuellement existants, qui la réalisent, ou en dehors de notre esprit qui en forme le concept abstrait. Une distinction réelle implique la réalité de ses deux termes, isolément et pris à part. Or, demande Suarez*, comment une essence peut-elle être réelle, en dehors et abstraction faite de son existence? Enfin l'existence, par rapport à l'essence, ne peut être comparée à un accident, car une substance peut exister et être réelle indépendamment de ses accidents, au lieu qu'une essence ne peut être réelle en dehors de son acte d'exister.

Aussi la distinction réelle de l'essence et de l'existence an sein des créatures était-elle destinée à être critiquée et la preuve thomiste de l'existence de Dieu devait-elle être abandonnée parla suite. Cette critique et cet abandon se marquent, dès le dernier tiers du xiii'" siècle, dans les disputes quodlibétiques tenues en Sorbonne, où Thierry de Fribourg, Henri de Gand, Richard de Middleton, Godefroy de Fontaines semblent envelopper dans la même réprobation FAverroïsme et l'Albertino-thomisme-. Ils proclament, au sujet des créatures, le principe inverse de celui de saint Thomas : non plus In rébus creatis, differt esse et essentia, mais Esse idem est quod essentia

' Cf. Disp. met., disp. 3i, sect. i, n. i3.

* P. Mandonnet, O. P., les Premières disputes sur la distinction réelle de l'essence et de l'existence, 1276-1287, ap. Revue thomiste, t. XVIII, 1910.

rci ; Tôt sunt esse quoi essentiœ. Duns Scot et Suarez les suivront dans cette voie, et, depuis lors, la querelle n'a pas cessé entre les théolog^iens^ sur la question de savoir si la distinction de l'essence et de l'existence, au sein des créatures, est réelle, de raison fondée en la chose, purement logique ou nominale : distinctio realis, distinct io rationis cum fundamenio in re, distinctio intentionis, distinctio rationis ratiocinantis. Sans entrer dans l'exposé de cette discussion, il nous suffira d'avoir montré que l'Aquinate et ses prédécesseurs n'ont pas échappé au paralogisme ontologique.