II. — Le principe existentiel du maximum

Les Idées ne sont pas seulement pour Platon des Universaux érigés en substances, qui dilTèrent des objets sensibles en ce quelles sont éternelles, et une de chaque espèce : ce sont encore et surtout des modèles, des paradigmes, des causes exemplaires, des archétypes, dont les objets sensibles sont les contrefaçons plus ou moins grossières, multipliées dans l'espace et le temps.

Les formes réalisées dans la nature, ou dessinées de la main de Ihomnie, ne répondent jamais exactement aux définitions des figures géométriques, d'après lesquelles on les dénomme : c'est ainsi qu'un rond empirique ne réalise jamais un cercle parfait, mais en approche plus ou moins. Comment pourrions-nous porter ce jugement de perfection relative, si. nous ne savions au préalable ce que c est qu'un cercle parfait? « Gomment pouvez-vous vouloir penser à un cercle, si vous n'en avez déjà l'idée ? » déclare Malebranche ; « car les idées des sens et de l'imagination ne sont distinctes que par la conformité qu'elles ont avec les idées de pure intellection. Limage d'un carré, par exemple, que l'imagination trace dans le cerveau n'est juste et bien faite que par la conformité qu'elle a avec l'idée d'un carré que nous concevons par pure intellection. C'est cette idée qui règle cette image^ ».

Ce qui est vrai des notions mathématiques, lest encore des spécimens divers d'une même espèce : ils ne réalisent jamais parfaitement leur type spécifique, lentéléchie de leur classe, par suite de la résistance de la matière première à l'action plastique des Idées. Mais, comment pouvons-nous juger que l'individu réalise plus ou moins le type humain, si nous ne savons au préalable ce que c'est que 1 homme idéal? Il en est de même pour les objets fabriqués : comment jugerions-nous que tel assemblage de pièces de bois est un lit, si nous ne savions au préalable ce que c'est que le lit en soi ? Tel est enfin le cas des qualités. Nous jugeons que les êtres sensibles sont plus ou moins grands, plus ou moins beaux, plus ou moins justes, que leur science est plus ou moins parfaite : comment pourrions-nous porter pareils jugements

' Malebranche, Recherche de lu vérité, l. III, chap. m.

de valeur, si nous ne possédions comme étalon de mesure, comme terme absolu de comparaison, l'idée de la grandeur, de la beauté, de la justice, de la science parfaites? Les Idées sont des Archétypes qui nous servent à interpréter, à comparer, à évaluer nos sensations : (( Nous rapportons nos sensations, dit Socrate, à ces notions primitives que nous trouvons en nous et qui nous servent d'exemplaires'. »

De cette analyse psychologique des conditions de la connaissance, Platon déduit l'existence séparée des Idées, en vertu d'un principe ontologique, rapporté par Aristote dans son traité Sur la philosophie, en un passage conservé par Simplicius dans son Commentaire sur le De Cœlo: « En général^ là où se trouvent divers degrés de perfection, là existe aussi le Parfait. Si donc il y a dans les êtres tel être meilleur que tel autre, il faut qu'il existe quelque chose de parfait, qui ne peut être que le Divin; — Ky.dolo-j yxo, h ou ii-i -ô iîé'/-ioy, h ro'Jrot; h-'i /.A zo xoifjrov inà o'jv hxcJ iv toI; o-j^tv x/j.o y.AAOJ l:é)-iov, ïizvj xoj. t; y.x\ xpKjzcv, ojTîo eh xv x6 9iio-j-. » Ce principe a été formulé souvent par les Scolastiques. Saint Thomas lui donne la forme suivante : Magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimodead aliquid quod maxime est 3. Nous référant à cet énoncé, nous appellerons ce principe : le principe existentiel du maximum.

Accordons tout crédit à l'analyse psychologique proposée par Platon des conditions subjectives de notre connaissance ; admettons, par conséquent, que les notions de types spécifiques, de qualités parfaites ne puissent aucunement s'acquérir, en partant des données de l'expérience, par amplification, schématisation ou négation. Le principe existentiel du maximum, qui fonde l'existence séparée des Idées exemplaires, dérive-t-il alors nécessairement de cette analyse?

Il n'en est rien. En effet, tout ce que prouve l'argument, c'est que ces notions préexistent dans notre esprit à l'expérience qu'elles servent à interpréter. Elles se trouvent en nous à l'état inné : par là ne sont nullement préjugés, ni la façon dont elles s'y trouvent, ni leur degré d'objectivité : elles peuvent

« Phédon, 76C-77 A.

^ Simplicius, De Cœlo, Aid., 67 B.

3 Li p, q. 3. a. 9.

être dans notre esprit par l'effet de la réminiscence d'un savoir antérieur, ou à titre de semences de vérité, déposées par Dieu comme sa marque sur son ouvrage ; elles peuvent y figurer encore en tant que formes a priori de l'entendement, dépendant d'une structure mentale spécifique. Il n'y a aucune raison pour conclure que ces notions correspondent à des paradigmes, distincts du monde sensible et indépendants de notre intellect.

Pour passer de la pensée à 1 itre, pour déduire de l'analyse psychologique de Platon le principe fondamental de sa philosophie, il faut invoquer un principe nouveau, appliqué plus ou moins tacitement par Platon, formulé explicitement par les Scolastiques, qui n'est autre que le principe de raison suffisante : tout ce qui est a sa raison d'être, interprété ontologiquement dans le cas d'une conception substantialiste du monde.

La conception substantialiste du monde trouve son origine dans le Platonisme ; elle fait le fond de la métaphysique d'Aristote et de la philosophie scolastique. Née d'un effort de conciliation entre les données de l'expérience et les exigences logiques de la pensée, entre 1 Héraclitisme et l'Eléatisme, elle considère que tout sujet concret, rô a-JvoÀov, résulte du concours de principes hétérogènes. Il est constitué en propre et immédiatement, x-a5' aJrà /.xl 'n xjzo, par une réalité profonde^ son essence, une et invariable, qui se manifeste à nous par un certain nombre de caractères, appelés essentiels lorsqu'ils figurent explicitement dans la définition de l'essence, ou propres lorsque, sans figurer dans la définition, ils s'en déduisent syllogistiquement. Les caractères essentiels ou propres sont dits convenir par soi ou immédiatement, yj^/' se et primo, au sujet dont ils sont affirmés. Les autres caractères, qui ne rentrent pas dans la définition du sujet, ni ne s'en laissent déduire syllogistiquement, sont dénommés des accidents.

A cette coaception substantialiste du monde, appliquons le principe de raison suffisante. Celui-ci s'énoncera, en distinguant la raison dêtre intrinsèque et la raison d'être extrinsèque : (( Tout sujet a une raison d'être ce qui lui convient, en soi ou dans un autre ; en soi, si cela lui convient par ce qui le constitue en propre (par essence ou par définition); en autrui, si cela ne lui convient pas par ce qui le constitue en propre (si cela lui convient par accident). » Si la raison d'être d'un

LE RÉALISilE 335

caractère attribué à un sujet réside dans un autre sujet, il faudra que celui-ci possède ce caractère par lui-même, per se, ou par autrui, ab allô. En vertu du principe aristotélicien xyxy/.ri Gzr,vxi, on ne saurait remonter indéfiniment dans la hiérarchie des causes actuellement subordonnées. Il faut donc s'arrêter à un être qui possède en propre ce qui convient accidentellement à autrui. C'est ce que les Scolastiques expriment par cette formule lapidaire : quod est non per se, est ab a lia quod est per se.

Pour justifier le principe existentiel du maximum, il suffît, en partant du principe précédent, d'établir le tliéorème suivant : Ce qui convient à un être par sa nature propre ne peut se présenter en lui à l'état d'imperfection : (jiiod aliciii convenu ex sua natura et non ex aliqua causa, minoratuni in eo et deflciens esse non potcstK

Platon démontre ce théorème comme suit. Qui dit imperfection dit composition ou mélang-e d'une perfection et de ce qui la limite, c'est-à-dire de son contraire. Ainsi, chez Socrate, qui est plus grand que Platon, mais plus petit que Simmias, la grandeur est mélangée de petitesse. Or, une perfection en soi, considérée dans son essence, est pure de tout mélange et, par suite, de toute limite. En effet, elle ne saurait impliquer son contraire, par suite du principe du tiers-exclu appliqué à l'idée de grandeur : « Ce qui est grand est grand et ne peut être en même temps petit sous le même rapport. » 11 en résulte que (c la grandeur en soi ne peut jamais être à la fois grande et petite, ~o uÀyîQo;, xj~i o-j'jzr.o-:- iSf/.îu c'uxl kp.x y.iyy. y.où (7p.1y.a6v ». Par conséquent, Socrate, dont la grandeur est limitée, et la grandeur en soi, qui est illimitée, sont choses différentes; et l'on ne saurait dire que Socrate ou Simmias sont la grandeur en soi : « Cette proposition : Simmias est plus grand que Socrate, n'est pas vraie littéralement partant ; Simmias n'est pas plus grand par sa nature propre et parce qu il est Simmias, mais à cause de la grandeur à laquelle se trouve participer; et, de même, s'il est plus grand que Socrate, ce n'est pas parce que Socrate est Socrate, mais parce que Socrate se trouve avoir la petitesse en comparaison de Simmias*. »

Saint Thomas donne, du même théorème, la démonstration

' // C. Gentes. c.

* PhéJoit, 102 B.

suivante : « Ce qui appartient à un sujet par nature et non par quelqu'autre cause, nest pas susceptible d irapertection et de déficience. En effet, si on pouvait soustraire ou ajouter à une nature un caractère essentiel, cette nature serait aussitôt transformée, comme c'est le cas pour les nombres qui changent d'espèce par addition ou soustraction de l'unité. Si. donc la nature ou la quiddité d'un sujet demeure invariable, une qualité, qui se manifeste en lui à l'état d'imperfection, ne relève pas de sa nature, mais de quelqu'autre cause dont la rémission la minimise. Ce qui appartient à un sujet à un degré moindre qu à un autre ne lui convient pas en propre, mais estdii à une cause étrangère : quod aliciii minus convertit quani alius, nonconvenit eiexsua naliira, sed ex alia causai »

Si Ton recherche qu'elle est la cause de la grandeur de Socrate, de la beauté de Phédon, ou de toute autre qualité susceptible de plus ou de moins, il faudra, en vertu du théorème précédent, et si l'on ne veut pas remonter indéfiniment dans la hiérarchie des causes actuellement subordonnées, avouer que c'est la grandeur, la beauté en soi : in qiiibuscunique est invenirc magis et minus, est invenire maximum , cum non sit procedere in infinitum^. « Je me dis donc à moimême, déclare Socrate, sans façon et sans art, peut-être même trop simplement, que ce qui rend belle une chose quelconque, c'est la présence ou la communication de la beauté, de quelque manière que cette communication se fasse : car, sur ce point, je n'affirme rien; ce que j'affirme, c est que toutes les choses belles sont belles par la présence du beau... De même, c'est par la grandeur que les choses grandes sont grandes, et par la petitesse que les choses petites sont petites^. »

Saint Thomas raisonne de même : « Or, ceci sera la cause de tout ce qui se rencontre dans un genre, à qui convient le mieux la dénomination de ce genre ; d'où nous voyons, en etfet, que ce qu'il y a de plus chaud (le feu) est la cause de la chaleur dans tous les corps chauds, et que ce qu'il y a de plus lumineux (la lumière) est la cause de tous les phénomènes lumineux. Mais Dieu est l'être suprême. Il est donc cause de toutes les choses auxquelles l'être est attribué \ »

' lie. Génies, c. i5, a. 2.

* S. Thomas, In Me(..leç. V. 3 Phédon, 101 A.

^ // C. Génies, c. i5, a. 2.

LE RKALISME 337

L'argumentation précédente se fortifie si, au lieu de considérer dans un être unique une qualité k l'état d'imperfection, on considère cette même qualité dans une multitude d'êtres qui la possèdent à divers degrés de perfection. On ne peut trouver dans ce qui les constitue en propre la raison de leur qualité commune, parce que ce qui les constitue en propre les fait différer les uns des autres, au lieu que cette qualité commune les fait se ressembler. Or, en vertu du principe de contradiction, le divers ne peut être un principe de ressemblance, quœ secundiim se diversa sunt, nonper se conveniunt in aliquod unum ' ,• la pluralité ne peut être un principe d unité, multilndo non reddii rationem unitatis. Phédon est beau, mais la beauté ne lui appartient pas en propre, car maintes autres choses sont belles aussi : il y a la beauté des couleurs, la beauté des formes, la beauté des corps, la beauté des âmes. Pour expliquer la présence de la beauté dans une multitude d^êtres différents, il faut une cause commune, puisque ces êtres, différents par nature les uns des autres, ne peuvent rendre raison de ce qui les fait se ressembler. Cette cause ne peut être que la Beauté en soi, qui n'est pas seulement la beauté pure, c'est-à-dire non mélangée de petitesse, mais la beauté subsistante, c'est-à-dire la Beauté qui est sa propre substance, son propre suppôt et nest l'attribut d'aucun autre sujet : « Beauté exempte d'accroissement et de diminution, beauté qui n'est point belle en telle partie, laide en telle autre, belle seulement en tel temps, non en tel autre, belle sous un rapport, laide sous un autre..., beauté qui ne réside pas dans un être différent d'elle-même, dans un animal, par exemple, ou dans la terre ou dans le ciel, ou dans toute chose, mais (|ui reste toujours ce quelle est par elle-même et en elle-même ; de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte ni diminution, ni augmentation, ni modification d'aucune sorte'-. »

Ainsi, une cnuse unique peut seule rendre compte de la présence d'un attribut commun dans une pluralité d'êtres. Saint Augustin part de là pour établir que la vérité est une, immuable et supérieure à notre esprit : « D'une chose qui appartient en commun à tous ceux qui raisonnent et com-

' la p.. q. 3, a. 7;

^ Le Banquet. 2n B.

J.. HOIGIER. 22

338 Li:S PARALOGISMES 131 RATIONALISME

prennent, pouira-t-on dire qu'elle est propre k la nature de quelqu'un d'entre eux'? » Malebranche reproduit le même raisonnement dans la Préface des Entretiens métaphysiques : « Rien n'est plus évident que toutes les créatures sont des êtres ])articuliers et que la raison est universelle et commune à tous les esprits"^. » Mais surtout saint Thomas s en est servi : « Si une seule et même chose se trouve appartenir en commun k une pluralité d'êtres, il est nécessaire qu'elle soit déterminée en eux par une cause unique ; car cette qualité ne peut appartenir k chacun d'eux par ce qui le constitue en propre, alors que chacun d'eux est distinct des autres par ce qui le constitue en propre ; la diversité des causes engendre la variété des effets ; — Oportet, si aliquid unum communiter in pluribus invenitur, quod ab aliqua una causa in illis causetur ; non enim potest esse quod illud commune utrique ex seipso conveniat, cum utrumque secundum quod ipsum est ab altero disting-uatur, et diversitas causarum diversos effectus producit^ »

Appelons argument des degrés, l'ensemble de cette dialectique. On voit que le principe existentiel de la limite, auquel fait appel le Cantorisme, n'est qu'un cas particulier du principe existentiel du maximum. On peut, en effet, donner k ce dernier la forme suivante : Etant donnée une série d'états de grandeur d'une même quantité ou de degrés d'intensité d'une même qualité, il existe une limite de grandeur ou d'intensité, qui est cette quantité ou cette qualité réalisée k un degré absolu.

m. — La preuve scolastique de l'existence de Dieu tirée de l'argument des degrés.

L'argument des degrés, tel que Platon l'utilise, a pour destination de prouver l'existence séparée des Idées. Il était à présumer que les Scolasliques le remanieraient, de façon k en tirer l'existence d'une cause exemplaire unique, qui est Dieu. Généralement négligée des historiens de la philosophie, la preuve de l'existence de Dieu par l'argument des degrés est la plus origi-

1 De Liherio Arhilro, I. II, c. xii, 33.

- Entretiens aur la mélaphi/sicinc et sur l;i religion. Préface.

" De polenlia. (j. 3, a. 5.

LE REALISME 339

nale et la plus caractéristique de la théologie scolastique. Mais, pour, adapter le principe existentiel du maximum à cette fin, il a fallu lui imposer des restrictions.

Il suffit pour Platon qu'un même caractère appartienne communément à plusieurs sujets, ces sujets fussent-ils de la même espèce et ce caractère fût-il réalisé au même degré en chacun d'eux, pour conclure qu'il est participé et poser l'existence d'une Idée séparée correspondante. Après la critique aristotélicienne des Idées, une telle conception ne fut plus de mise. On considéra, avec le Staf^yrite, que les caractères qui appartiennent au même degré à tous les individus d'une même espèce leur appartiennent en propre et immédiatement, en vertu de leur essence, comme la raison en chacun des hommes ^ La preuve recherchée ne saurait donc prendre pour point de départ un caractère réalisé au même degré en plusieurs êtres.

Aristote avait établi, en outre, que seules les choses, dont la notion n'implique aucune matière, peuvent exister à l'état séparé. Au contraire, celles dont le concept emporte l'idée de matière (par exemple le concept d'homme comporte l'idée de la chair et des os), peuvent bien être pensées, abstraction faite de la matière et des individus, mais non exister indépendamment d'eux. Ainsi, l'homme ne peut exister en dehors de la chair où sa forme s'incarne, et il ne peut exister de la chair qui ne soit pas telle chair individuelle déterminée-.

Enfin, comme suite des critiques adressées par Aristote à la réalisation des idées de Neg-ationset de Privations, seules les notions, dont la raison formelle n'implique aucune imperfection, peuvent servir de point de départ à la preuve par les degrés.

Ces notions se réduisent, selon les Scolastiques, aux caractères transcendentaux qui dominent les espèces et les genres, et s'attribuent analogiquement, à des titres et à des degrés divers, à la substance et aux neuf catégories dérivées : tels sont l'être, l'unité, la vérité, la bonté, la beauté, la science, la vertu, l'intelligence, la volonté. Partant des divers degrés que présentent ces caractères chez les êtres sensibles, les Scolastiques en tirent l'existence transcendante des perfections correspondantes. Ces perfections existent, non pas séparément les

' Cf. Gajetan, ni la p., q. 65, a. i.

* Cf. S. Thomas, Me<. I, leç. i'\ et i5; VII leç. 9 et 10; Siim. th. D» p., q. 6, a. 4 et q. 65, a. i.

unes des autres comme dans le Monde Archétype de Platon, mais elles sont les divers aspects objectifs, participablcs par les créatures, de l'Unique Exemplaire qui est Dieu.

La preuve par degrés s'associe chez saint Augustin à celle par le mouvement. Si un être est plus ou moins beau suivant les moments où on le considère, si sa beauté est variable, il est évident qu'il ne possède pas la beauté en soi Lorsqu'il passe du moins au plus, il ne peut lui-même se donner ce qu'il n'a pas ; aussi « doit-il y avoir un être où réside Vimmuable, l'incomparable et pure Beauté^ ». Saint Augustin reporte, dans la Cité de Dieu, la paternité de cet argument aux Platoniciens : « Ce qui est susceptible de plus ou de moins est sans contredit sujet au changement. Aussi ces hommes doctes, penseurs ingénieux et habiles, ont-ils conclu sans peine que la forme par excellence ne saurait être celle qui est convaincue d'être muable. Voyant que les corps et les esprits existent avec plus ou moins de forme, et que, destitués de toute forme, ils ne seraient point, ils avouent qu'il est un être où réside cette forme première, immuable, à nulle autre pareille ; et ils croient très judicieusement que cet être est le principe suprême, principe qui a fait toutes choses et n'a point été fait^. »

Saint Denys l'Aréopagyte utilise la même preuve dans son traité Sur les noms divins. Saint Anselme la formule très explicitement dans le Monologium : « Toutes les choses dont on dit qu'elles sont plus ou moins ou également, lorsqu'on les compare, sont dites exister par autrui. (Qufecunque dicuntur aliquid, ita ut ad invicem magis aut minus, aut aîqualiter dicantur, per aliud dicuntur)... Ainsi, comme il est certain que toutes les choses bonnes, lorsqu'on les compare, sont également ou inégalement bonnes, il est nécessaire qu'elles soient bonnes par autrui. 11 s'ensuit que toutes les choses bonnes le sont par un autre être, qui seul est bon par luimême. Et aucune chose bonne, qui l'est par autrui, n'est égale ou supérieure à cet être qui est bon par lui-même. Cet être est le bien suprême, qui est bon par lui-même^. » Richard de Saint-Victor reprend le même argument, en l'ap-

' De Trinil., 1. VIII, c. 4; cf. De Doctr. Clirisl., I. I. c. 8; 1. LXXXIII' q. 44.

^ Cju. Dei, 1. VIII, c. 6.

s S. Anselme, Monologium, c. i: P. /.., t. CLVIII. col. 146.

pliquant ù la raison : « Cela est très certain et personne, je crois, n'en saurait douter que, dans une si grande multitude de choses existantes et parmi une telle multiplicité de degrés différents, il existe nécessairement quelrjue chose de suprême. Suprême se dit de ce qui est tel qu'il n'existe rien de plus grand ou de meilleur. Mais, sans doute aucun, la nature raisonnable est meilleure que la nature irrationnelle. Il importe donc ([u'il existe quelque substance raisonnable plus grande (jue toutes les autres '. »

Saint Thomas a fait sien larii-ument des degrés dans la Somme théolo(jique, dans la Somme philosophique et dans son traité sur la Pui^isance . Voici comment il s'exprime dans le premier de ces ouvrages : « On remarque dans la nature diderents degrés de bon, de vrai, de noble et ainsi du reste. Mais des degrés plus ou moins élevés ne se disent de dilférentes choses qu'autant qu'elles sont des approximations variables dune limite supérieure. Ainsi, un corps est plus chaud à mesure qu'il s'approche davantage de. la chaleur suprême. Il y a donc quelque chose qui est le Vrai, le Bon, le Noble et, par conséquent [en vertu de la réciprocité des transcendentauxj, 1 être par excellence ; car le vrai suprême est aussi l'être suprême, comme le dit Aristote. Or, ce qu'il y a de plus élevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme. Ainsi, le feu qui est tout ce qu'il y de plus chaud est cause de la chaleur des corps, comme le dit le même philosophe. Pareillement, il doit y avoir quelque chose qui est cause de tout ce qu'il y a d'être, de bonté, de perfection dans tous les êtres, et c'est cette cause que nous appelons Dieu-. » Dans la Somme contre les Gentils, le docteur angélique reprend le même argument: « Ce qui appartient à un sujet par nature et non par quelque autr^cause, n'est pas susceptible de diminution et de déficience.^ Si, en effet, on pouvait soustraire ou ajouter a une nature un caractère essentiel, cette nature serait aussitôt transformée, comme il advient pour les nombres qui changent d'espèce par addition ou soustraction de l'unité. Mais si, la nature ou la quiddité d'un sujet restant invariable, une qualité à un degré inférieur se trouve en lui, il appert qu elle ne relève pas de sa nature.

' Richard de Saint-Viclor, De Trinit., 1. I, o. ii et 12. 2 la p., q. ?>, a. 9.

mais de quelqu'autre cause dont la rémission la minimise. Une propriété qui appartient par conséquent à un sujet à un moindre degré qu'aux autres ne lui convient pas en propre, mais est due à une cause étrangère (quod alicui minus convenit quam aliis, non convenit ei ex sua natura, sed ex alia causa). Or, ceci sera la cause de tout ce qui se rencontre dans un genre, à qui convient le mieux la dénomination de ce genre ; d'où nous voyons, en eiîet, que ce qu'il -y a de plus chaud (le feu) est la cause de la chaleur dans tous les corps chauds, et que ce qu'il y a de plus lumineux (la lumière) est la cause de tous les phénomènes lumineux. Mais Dieu est l'être suprême. Il est donc cause de toutes les choses auxquelles l'être est attribué*. »

Dans les passages précédents, on voit TAquinate s'appuyer sur ce principe : Ce qu'il y a de plus élevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme ; quod autem maxime taie in aliquo génère, est causa omnium, quse sunt illius generis. C'est une nouvelle façon dénoncer le principe existentiel et causal du maximum. Mais c'est à tort que l'Aquinate en attribue la paternité au Stagyrite. Dans le texte visé de la Métaphysique-, il est déclaré simplement que, parmi les choses rangées sous une dénomination commune, celle-là possède au plus haut degré le caractère désigné par ce nom, qui est la cause de son existence chez les autres : c'est ainsi que le feu est dit le plus proprement chaud, parce qu'il échauffe les autres corps.

Après avoir exposé la preuve par les degrés de perfection des êtres, prise dans toute sa généralité, saint Thomas l'applique aux différents caractères transcendentaux : de Inexistence participée et contingente des créatures, il s'élève à l'existence nécessaire du Créateur 3; des intelligences imparfaites et susceptibles de progrès, à la Première Intelligence, source de toutes les autres^; des intelligibles hiérarchisés, à la Vérité suprême, premier intelligible, source de toute vérité^; de l'aspiration de notre âme vers le bien, au Souverain Bien, source de tout bonheur*^.

« // (l. Génies, c. i5, a. 2.

' Met., A 2, 993^, 24-3 1.

3 la p., q. 2, a. 4, via quatuor.

* la p., q- 79- a- 4-

•■' Qaodlibet, VIII, q. i, a. r.

LE HKALiSMK 343

L'argument des degréé, ou preuve via eminentiœ , joue un grand rôle chez Duns Scot. Pour piieux le fonder, le Docteur Subtil part de cette analop^ie : « les formes ou les espèces diffèrent comme les nombres du moins au plus* ». 11 y est fait appel dans VApolorjia doctre ignoranlue de Nicolas de Guse. où se trouve invoqué ce principe : « I-iin tout ordre de choses susceptibles d'intensité et de rémission, il existe un maximum en quantité, en substance, en qualité, etc. ; mais ce ne sont pas des maxima distincts, le même être étant, dans son incompréhensible mais parfaite unité, le maximum absolu en tout ordre de choses, en nombre, en siibstance, en qualité, en quantité"-. » Enfin, comment ne pas voir une utilisation du principe thomiste : quod alicui convenit ex sua natura et non ex aliqna causa, minoratum in co et deficicns esse non polesP, dans ce passage du Discours de la Méthode, où 1 ancien élève des Jésuites écrit, pour prouver l'existence de Dieu par l'existence d'un être imparfait ayant l'idée de la perfection : « Si j'eusse été seul et indépendant de tout autre, en sorte que j'eusse eu de moi-même tout ce que je participais de 1 être parfait, j'eusse pu avoir de moi, par même raison, tout le surplus que je connaissais me manquer, et ainsi être moimême infini '. »