LA VOLONTE ET LE LIBRE ARBITRE

INTRODUCTION

La volonté dans son inclination naturelle; le libre arbitre ou la volonté se déterminant elle-même.

Pour compléter L'étude des inclinations humaines, il nous faut examiner de près l'inclination intellectuelle qui réside dans la volonté. Nous avons eu maintes fois occasion d'en parler, en traitant des passions, et nous avons constaté dans la volonté, non pas des passions proprement dites, mais des mouvements analogues, qu'on peut appeler aussi passions au sens large.

Vous savez qu'il y a un amour, un désir, un plaisir intellectuels, sentiments qui s'adressent simplement au bien. On trouve aussi, dans l'appétit intellectuel appelé volonté, à l'égard du mal, une haine, une aversion, une tristesse. Nous pouvons ajouter qu'il y a, dan- cet appétit

supérieur, espoir, désespoir, crainte, audace et colère.

Il nous reste à regarder en face cette puissance volontaire, à l'interroger directement, pour préciser sa nature, pour analyser son opération, ses rapports avec les autres puissances de l'âme, enfin le terme de toutes ses tendances.

Pour aujourd'hui, je me propose spécialement d'étudier la nature et les caractères propres de la volonté et de ses actes. Or, la volonté se présente d'abord comme puissance douée d'une inclination naturelle et fondamentale, et ensuite comme activité se déterminant elle-même à l'action.

Ces deux aspects forment la division naturelle de cette leçon.

Nous verrons d'abord la volonté dans sa nature fondamentale, ce qu'on pourrait appeler, avec saint Thomas, la volonté comme nature (1).

Nous examinerons ensuite la volonté libre, le libre arbitre.

(1) Natura autem et voluntas hoc modo ordinatae sunt, ut ipsa voluntas quaedam natura sit, quia omne quod in rébus invcnitur natura qusedam dicitur. Et ideo io voluntate oportet invenire non solum id quod voluntatis est, sed ctiam quod naturae est (De Verit., q. xxn, a. .r>).

I. — La volonté est éclairée par l'intelligence: notion delà lin, rapports rationnels entre un moyen et une fin, outre telle lin et telle autre, entre les lins secondaires et latin dernière La liaison des tins à la lin dernière comparée à l'enchaînement des causes efficientes et à la connexion entre la conséquence et le principe dans le raisonnement.

II. — Unité de la lin dernière pour tous les hommes: cette lin est le perfectionnement complet de l'être. Toutes les autres lins sont poursuivies comme moyens de parvenir à ce perfectionnement complet.

III. — Quel est l'objet réel où l'homme peut trouver son complet perfectionnement ï Ce doit être l'objet de la meilleure opération de sa meilleure puissance. C'est donc l'absolu réel et parfait, dernier terme du mouvement de l'intelligence humaine. Conclusion: Dieu est la fin dernière de la volonté.

I. — La volonté est une puissance appétitive, une faculté d'inclination. Pour préciser sa nature, il convient donc de nous rappeler la différence entre l'inclination volontaire et les autres inclinations des êtres.

L'appétit des êtres sans connaissance est purement naturel, nous le savons : il n'agit que sous la direction et à la lumière de la providence divine.

GARDAIR. — LES PASS. ET LA Vol.. — 30. 305

L'appétit animal va vers un but, vers une fin que Tanimal connaît, mais seulement comme un terme singulier de ses actes, de ses mouvements.

La volonté, au contraire, profite des clartés de l'intelligence humaine. Cette intelligence sait ce que c'est qu'une fin, ce que c'est qu'un moyen et le rapport d'un moyen à une fin ; aussi peutelle ordonner les moyens au but à atteindre (1).

Le voisinage de l'entendement, à côté de la volonté, donne à cet appétit son caractère propre. L'homme, à la fois intelligent et volontaire, sait pourquoi il veut, sait le moyen à prendre pour atteindre ce qu'il veut: il a ainsi la possession de lui-même. C'est la marque de l'inclination humaine.

Remarquons, dès à présent, que les détenu i-

(1) IUa vero quae ratione carent, tendunt in finem propter aaturalem inclinationem quasi ab alio mota, non autem a seips-is, quum non cognoscant rationem finis; et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur. Nam tota irrationalis natura comparatur ad Deum skmt instruraentum ad agens principale, ut supra habitum est, I, q. xxn, a. et q. cv, a. 5 (I-II, q. i, a. 2). — Supra talia animalia suât illa i|u;r movent scipsa eliam habito respecta ad finem, quem sibi pnestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cujus est cognoscere prdportionem Unis et ejus quod est ad finem, et unum ordinare ad alterum(I, q. xvin. a. 3).

nistes de nos jours, en niant le libre arbitre, ne nient pas pour cela que l'homme sache pourquoi il agit; ils accordent ce point. Seulement, disent-ils, tout en connaissant le motif qui le fait agir, l'homme, sans qu'il s'en doute peut-être, obéit nécessairement à ce motif. Il connaît la fin, il connaît le moyen, il prend tel moyen pour arriver à telle fin. Ce qu'ordinairement il ne sait pas, c'est qu'il est forcé par sa nature à prendre tel moyen plutôt que tel autre. Nous aurons à discuter cette objection dans la prochaine leçon.

Dès à présent, nous pouvons dire : Tendre intelligemment vers une fin et employer des moyens appropriés au but, avec connaissance intellectuelle de cette proportion, tel est le propre de la volonté.

Mais, s'il y a pour la volonté un rapport rationnel entre le moyen et la fin, y a-t-il aussi un rapport entre telle et telle fin, une ordonnance des fins, les unes à l'égard des autres, une sorte de hiérarchie des fins'.'

Évidemment, nous avons plusieurs fins que nous coordonnons ensemble. Par exemple, le professeur de philosophie, qui prépare son cours, prend un livre pour y lire une thèse qu'il se propose de soutenir, et déjà les raisons exa-

minées et développées par d'autres : il prend le livre pour lire. La fin, c'est la lecture; le livre, c'est le moyen. Pourquoi lit-il? Il lit pour réfléchir. Il prendra d'autres moyens internes, si vous voulez, pour réfléchir; il se présentera la question à lui-même sous ses divers aspects ; il analysera les données du problème. Cette réflexion a un but : c'est de prendre des notes pour développer le cours. Son cours, il le fait pour instruire, parce qu'il suppose que la vérité qu'il enseigne est utile à connaître. Chaque fin est ordonnée à la fin suivante.

Mais, allons-nous ainsi indéfiniment attacher les moyens aux fins et les fins les unes aux autres, sans nous arrêter jamais ? Évidemment, il faudra s'arrêter quelque part : notre raison et notre conscience nous disent que, s'il n'y a pas une fin dernière, vue par l'intelligence et acceptée par la volonté, jamais la volonté ne commencera à poser ses premiers actes(l). C'est à bon

(1) lu finibus autem invenitur duplex ordo, scilicct ordo in— ventîonis et ordo executionis ; et in utroque orduie oportet esse aliquid primum. Id enim quod est primum in ordine intentio nis, est quasi principium movens appetitum: unde, subtracto principio, appetitus a nullo moveretur. Id autem quod est principium in executione, est unde incipit operalio: unde, isto subtracto, nullus inciperet aliquid operari. Principium autem in-

droit que saint Thomas s'appuie sur cette maxime : Ce qui est premier dans l'intention esl dernier dans l'exécution. On commence par an acte, mais ce n'est pas cet acte-là qu'on a dernièrement en vue, ou plutôt premièrement en vue de faire dernièrement. Une fin dernière existe toujours ; sans cela, on ne se mettrait jamais à l'œuvre; cette fin est d'abord en vue dans l'intention, et le premier acte est fait pour arriver à la dernière fin.

Il y a, dans cette liaison des fins entre elles et de toutes les fins à une tin dernière, un enchaînement analogue à celui qui se produit entre les causes efficientes (1). Comme les mouvements

tcntioiiis est ultimus finis ; principium autem executionis esl primum eorum quœ sunt ail finem : sic ergo ex neutra parte possibile est in infinitum procédera; ipiia, si non esset ultimus finis, nihil appeteretur, nec aliqua actio terminaretur, nec etiani quiesceret intentio agentis ; si autem non esset primum in his quœ snnt ad finem, nulliis inciperet aliquid operari, nec terniinaret consilium, sed in infinitum proeederet (I-II, q. i,a. i). — Finis, etsi sit postremus in executione, est tamen primus in intentione agentis, et hoc modo habet rationem causa1 (I-II, q. i, a. 1, ad 1).

(1) Inomnibus enim quœ per se habent ordinem ad iuvicem, oportet quod, remoto primo, removeanlur ea qua? sunt ad primum. Unde Philosophus probat, in VIII l'Iu/sic, quod non est possibile in causis moventibus procedere in infinitum, quia

mécaniques ne commenceraient pas, s'il n'y avait pas une première cause efficiente qui fit marcher, en quelque sorte, les causes intermédiaires, jusqu'au dernier organe produisant le mouvement définitif : de même, la volonté n'aura jamais de commencementd'action, s'il n'ya point de fin dernière pour déterminer l'acte volontaire. Aristote a eu bien raison de dire que la fin est à l'action ce que le principe est à la spéculation (1). Nous avons comparé l'enchaînement des fins, par rapport à la volonté, à une série de causes efficientes. On peut comparer aussi les mouvements de la volonté aux mouvements intellectuels. Comme on ne saurait raisonner sans partir d'un principe solide, considéré comme premier, de même on ne peut agir si l'on n'a en vue une fin dernière, qui soit vraiment le principe de l'action.

II. — Tout ce que nous venons de dire est assez facile à entendre. Mais avançons. Y a-t-il

non esset primum movens ; quo subtracto, alia movere non possunt, quum non moveant nisi per hoc quod movenfur a primo niovente (I-II, q. i, a. 4).

(I) Finis enim se habet in operativis sicut principium in speculativis, ut dicitur in II Piiysic. (I, q. lxxxh, a. 1).

pour la nature humaine, pour la volonté de l'homme, en général, une fin dernière unique*? Tous les hommes ont-ils la même fin dernière')

Nous avons développé déjà cette vérité : tout être tend à sa perfection. L'homme n'échappe pas à cette loi, qui dérive de la perfection même du Créateur. Gomme Dieu, parfait en soi, est cause de tout ce qui est, cause exemplaire et cause finale, ce qui est tend à son tour à imiter à sa manière la cause première, à se perfectionner pour approcher delà perfection du Créateur.

La volonté doit donc avoir pour fin dernière une fin qui perfectionne l'homme, qui le complète. S'il restait un complément à 'ajouter, la fin ne serait pas fin dernière (1). Notre dernière fin doit être notre entier perfectionnement. Il

(1) Quum unumquodque appelât suam perfectionem, illud ■appétit aliiiuis ut ultimuin finem, quod appétit ut bonum peri'cctum et completivum sui ipsius. . . Oportet igitur quod ultiitms finis ita impleat totum hominis appetitum, quod nihil extra ipsum appetendum relinquatur; quod esse non potest si aliquid extraneum ad ipsius perfectionem requiratur. Unde non potest <!ssequod in duo sic tendat'appetitus, ae si utrumque sit bonum perfectum ipsius . . . Sicut autem se habet ultimus finis hominis simplieiter ad totum humanum genus, ita se habet ultimus finis hujus hominis ad hune hominem. Inde oportet quod, sicut omnium hominum est naturaliter unus finis ultimus, ita hujus hominis voluntas in uno ultimo fine statuatur (I— II, q. i, a. 5).

s'ensuit qu'il y a une fin dernière unique pour tous les hommes : en effet, la nature humaine est la même partout, et la nature de tel homme en particulier n'est pas autre chose que la nature en général, individuellement réalisée.

Nous pouvons donc, dès à présent, conclure que tous les hommes ont une fin dernière unique, la même fin dernière.

Mais, je vous entends m'objecter de suite : Tout ceci est fort beau, quand on reste dans la théorie ; mais, regardons dans la pratique : ne voyons-nous pas, au contraire, que chaque homme a sa fin dernière à lui ? Celui-ci met sou bonheur, son complément définitif, dans le plaisir, dans la volupté ; voilà ce qu'il recherche ; c'est le but manifestement final de sa vie. Celuilà aspire aux honneurs ; c'est ce qui le met en mouvement, c'est la fin dernière de toutes ses actions. Un troisième se laisse attirer par la richesse, et l'on sait combien cet attrait est dominant de nos jours. D'autres, d'une intelligence supérieure, ne poursuivent que la science. Enfin, quelques-uns se proposent pour fin dernière la vertu : c'est le petit nombre.

11 semble donc qu'il y ait plusieurs fins dernières pour les hommes considérés isolé-

ment. Nous avons fait de la théorie; mais ne se heurte-t-elle pas à une pratique contraire'/

Examinons cependant.

Que veut-il, le voluptueux, quand il recherche ardemment le plaisir? N'est-ce pas le complément de son être ? Et l'homme qui ambitionne lafortune ? Et celui qui travaille à acquérir la science ? Et les autres? Quel est le but qui les fait agir? Vous verrez que tous cherchent à se compléter dans un repos définitif, qu'ils appellent le bonheur.

Donc, si les fins dernières ne paraissent pas les mêmes, néanmoins, par leur raison formelle, elles sont identiques (1). En d'autres termes, tous les hommes poursuivent la même fin dernière, qui est le bonheur, le complet achèvement; mais, tous ne prennent pas les mêmes moyens pour y parvenir. La volupté, la richesse, la fortune, la science, la vertu sont, en vérité, des moyens pour atteindre le perfectionnement intégral de l'être humain.

(1; Quantum i^itur ad rationem ultiini finis, omnes convcniunt i» appetitu finis nltimi; quia omnes appetunt suam pcrfectionem adimpleri, qua? est ratio ultiini finis, ut dictum est, a. 5 huj. q. Sed quantum ad id in quo ista ratio invenitur, non omnes homines conveniunt in ultimo fine: nain quidam appelant divitias, tanquam consummatum bonum; quidam vero vuluptatem; quidam vero quodcnmque aliud (I-II, q. i, a. 7).

Mais cependant, peut-on objecter encore, il semble que vraiment les hommes n'ont pas en vue la fin dernière clans tous leurs actes; que des fins très secondaires servent de but à toutes leurs actions. Par exemple, ce n'est pas précisément la perfection générale de l'être que cherche le voluptueux : c'est telle perfection spéciale, c'est-à-dire telle fin tout à fait limitée ; il veut son plaisir.

Piegardons attentivement, et nous verrons que c'est bien l'achèvement complet de l'être qui est toujours désiré.

Puisque j'ai nommé le voluptueux, ne sait-on pas qu'il ne s'arrête dans le plaisir que lorsqu'il trouve la satiété, et que par le plaisir il cherche à satisfaire entièrement sa soif de bonheur? C'est un bonheur accompli, c'est-à-dire la plénitude de l'être, que manifestement tout homme poursuit (1). Tous les désirs sont des commen-

(i) Quidquid homo appétit, appétit sub ratione boni; quod quidem si non appetitur ut bonum perfectum, quod est ultimus Unis, necesse est ut appetatur ut tendons in bonum perfectum : quia semper inchoatio alicujus ordinatur ad consummationem ipsius, sicut patet tam in bis qute fiunt a natura, quam in his quœ iîunt ab arte ; et ita omnis inchoatio perfectionis ordinatur in perfectionem consummatam, quœ est per ultimum finem (I-IÏ, q. i, a. 6).

céments d'application d'un désir intime et profond de bien-être total. Il n'est donc pas douteux que tout homme tend à la fin dernière.

III. — Mais, tout cela ne nous éclaire peut-être pas beaucoup, si nous n'y ajoutons quelques considérations. A quoi peut servir, en somme, de savoir qu'il y a une fin dernière, si chacun, en pratique, prend des moyens différents pour y arriver ?

Ce qu'il faudrait savoir, c'est en quoi réside le vrai bonheur pour la nature humaine, quel est le moyen à employer pour obtenir sûrement notre véritable perfection.

Ace propos, saint Thomas fait, d'après Aristote, une remarque intelligente, spirituelle même . Quand vous voulez savoir, dit-il, si un aliment est convenable à l'homme, allez-vous consulter celui qui a le goût malade? Évidemment non. Vous prenez la réponse sur les lèvres de celui qui est sain, bien portant. Et comment jugezvous qu'il est bien portant? En appréciant les proportions générales de sa nature d'après ce que vous savez des lois normales du développement humain. De même, pour savoir quelle est notre véritable fin dernière, il faut examiner la conduite de celui qui est un homme coin-

plet, parfait, harmonieux, dans toutes ses actions (1).

En étudiant l'homme accompli, il s'agit, maintenant, de préciser à quel objet réel, positif, est ordonnée l'inclination fondamentale de toute volonté humaine. Il ne suffit plus de dire que l'homme tend à son bonheur, à son bien parfait ; il faut déterminer quel est l'objet où il trouvera ce bien parfait, ce bonheur.

Rappelons-nous que la volonté suit l'intelligence, qu'elle est une puissance intellectuelle ; c'est ce caractère qui nous donnera la solution du problème.

Puisque la volonté est liée à l'intelligence, c'est dans la nature même de l'entendement que nous trouverons la réponse que nous cherchons. En etfet, la volonté n'est point inclinée à se compléter par sa seule opération : elle est, à proprement parler, appétitive ; elle tend à un objet au dehors d'elle-même, et, pour jouir de son bien.

(I) Omni gustui delectabile est dulce; sed quibusdam maxime delectabilis estdulcedo vini, quibusdam dulcedo mellis, aul alicujus talium. Illud tamen dulce oportet simpliciter esse melitis delectabile, in quo maxime delectatur qui habet optimum gustum ; et similiter illud bonum oportet esse completissimum, quod tanquam ultimum finem appétit habens anectum bene dispositum (I-II, q. i, a. 7).

il faut qu'il lui soit présent par l'opération d'une autre puissance (1). Or, la faculté qui, par son acte, lui présentera ce bien, est précisément celle qui est liée à elle, l'intelligence.

Remarquons ici, pour préparer la solution, que le bien parfait de l'homme doit être principalement la perfection entière de sa principale puissance (2). Or, celle qui le fait homme, c'est l'intelligence, puisqu'il est animal raisonnable. Donc, le bien parfait de l'homme sera dans la meilleure opération, dans l'acte suprême de l'intelligence, sa meilleure puissance, sa faculté supérieure ; et la meilleure opération est évidemment celle qui s'applique au meilleur objet.

Observons, en outre, que, la fin dernière étant la raison même de toute l'inclination volontaire, la volonté doit avoir, pour l'opération

(1) Primum objectum voluntatis non est actus ejus, sicut nec primum objectum visus est visio, sed visibile. Unde ex hoc ipso quod beatitudo pertinet ad voluntatem tanquam primum objectum ejus, sequitur quod non pertineat ad ipsam tanquam actus ipsius. — Ille qui habet omnia quae vult, ex hoc est beatus quod habet ea quae vult ; quod quidem est per aliud quam pcr actum voluntatis (I-II, q. m, a. i, ad 2 et ad 5).

(2) Si beatitudo hominis est operatio, oportet quod sit optima operatio hominis. Optima autem operatio hominis est quae est optimae potentise respectu optimi objecti; optima autem potentia est intellectus (I-II, q. m, a. 5).

iilS LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

de l'intelligence, non pas seulement une tendance actuelle, à tel ou tel moment, mais une inclination fondamentale, intime, ce que nous avons appelé plusieurs fois un amour naturel (1).

Vous le savez, l'amour n'est pas le désir ; il en est le principe. L'amour est une conformation intérieure, une prédisposition secrète à désirer le bien.

L'inclination fondamentale de la volonté est donc une adaptation intime au perfectionnement naturel de l'homme, et ce perfectionnement réside dans l'acte de son intelligence appliqué au meilleur objet que l'homme puisse entendre.

Avançant ainsi pas à pas, nous sommes arrivés à ce point : Quel est l'être réel qui est le meilleur objet, l'objet suprême, souverain, de notre intelligence? Quand nous l'aurons trouvé, nous dirons que cet être est la fin dernière, réel-

(1) Illud dicitur esse naturale rei quod convenit ci secundum sua m substantiam, et hoc est quod per se inest rei. In omnibus autem, ea quœ non per se insunt, reducuntur in aliquid quod per se inest, sicut in primum. Et ideo necesse est quod, hoc modo accipiendo naturam, seinper principium in his quse conveiiiunt rei sit naturale. Et hoc manifeste apparet in intcllectu: nam principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter nota. Similiter etiam principium motuum voluntariorum oportet esse aliquid naturaliter volitum (MI, q. x, a. 1).

LA VOLONTÉ :>l!»

le, de toute inclination proprement humaine.

Permettez-moi de résumer très rapidement ce que j'ai détaillé l'année dernière au sujet des opérations intellectuelles.

Quel est l'objet propre de l'entendement humain en cette vie'? C'est l'absolu et l'universel; mais, l'absolu et l'universel abstraits.

L'absolu est opposé au relatif: l'universel est opposé au singulier.

Il faut remarquer que l'objet de l'intelligence est d'abord absolu, et qu'il est universel parce qu'il est absolu : car, cet absolu est essentiel, et ce qui est essentiel est nécessairement universel, c'est-à-dire réalisable en tout ce qui aura l'essence dont il s'agit.

L'intelligence humaine saisit d'abord dans les choses matérielles, dont les sens lui présentent l'image, la nature de ces choses, leur essence, caractérisée par leurs attributs propres, et ces attributs mêmes sous une forme essentielle et universelle.

Mais, ce n'est là qu'un commencement. A l'aide des principes rationnels, l'entendement s'élève des êtres sensibles, qui n'ont pas en euxnièines leur raison suffisante, à leur cause première, à l'Être des êtres, en qui réside la raison

de toute réalité: absolu premier, principe de tout ce qui est et de tout ce qui peut être, cause efficiente, comme il est cause exemplaire et cause finale, de tout ce qui n'est pas lui.

Voilà où aboutit le mouvement intellectuel.

L'intelligence part d'un absolu abstrait des représentations sensibles, et, au moyen de l'absolu qu'elle a en elle, de ses principes premiers, elle monte jusqu'à l'affirmation d'un absolu existant par lui-même et absolument parfait. Dans tout le mouvement intellectuel, la base, c'est la connaissance, sous forme absolue et universelle, des êtres de ce inonde ; les moyens, ce sont les principes rationnels ; Je terme, c'est l'absolu parfait, c'est Dieu.

Si telle est bien la progression des actes de l'intelligence, c'est au terme que sera la perfection de l'entendement humain : c'est la connaissance de cet absolu parfait, qui sera l'opération la meilleure, la plus achevée, de la meilleure puissance de l'homme, de l'intelligence (1).

(1) Unius cujusque potentiae perfectio attenditur secuiulum rationem sui objecli. Objectum autem intellectus est quod quid est, id est essentia rei, ut dicitur in III de Anima: undeiii fantura procedit' perfectio intellectus, inquantum cognoscit esseutiain aticujus rei. Si ergo intellectus aliquis cognoseat cssenliam alicujus effectus, per quam non possit cognosci essentia

la volonté 321

C'est donc dans cette opération portée à sa plus haute perfection possible, par la possession intelligente la plus étroite et la plus intime de son objet, c'est-à-dire de Dieu, qu'est principalement la fin dernière et le bonheur partait de l'homme.

Nous parvenons ainsi à cette conclusion d'une importance souveraine pour la psychologie, la métaphysique, la morale : Dieu seul, par son infinie perfection, est capable de combler le désir naturel dp la volonté humaine (1 ) ; rien

causa?, ut scilicet sciatur de causa quid est, non dicitur intellectus attingere ad causam simpliciter; quamvis per effectuai coguoscere possit de causa an sit. El ideo remanet naturaliter homini desideriuin, quumcognoscit effectum et scit eum habere causam, ut etiam sciât de causa quid est. . . Siigitur intellectus liiunanus cognoscens essentiam alicujus effeetus creati non cognoscat de Deo nisi an est. nondum perfectio ejus attingil simpliciter ad causam primam, sed reman et ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam: unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritnr quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primée causa?. Et sic perfectionem suam liabebit per unionem ad Deum sicut ad objectum in quo solo beatitudo boininis consistit, ul supra dictum est, a. prœced. et a. 1 buj. q. (I-II, q. m, a. 8). (1) Ultimus hominis finis est bonum increatum, scilicet Deus, qui solus sua infinita bonitate potest voluntatem hominis perfecte implere (I-II, q. ni, a. I).

ne peut satisfaire entièrement l'inclination naturelle de l'homme, si ce n'est celui qui l'a faite, l'Absolu divin, l'Être des êtres, le Parfait existant en soi.

Nous pouvons arrêter ici la première partie de nos considérations.

En résumé, toute volonté tend aune fin, toute fin suppose une fin dernière, la fin dernière est unique et identique pour tout homme, cette fin dernière de la volonté doit être l'objet définitif de l'acte intellectuel, cet objet définitif est Dieu. Conclusion : C'est Dieu qui est la fin dernière de la volonté humaine.

I, —L'inclination fondamentale de la volonté esl nécessaire; dans le développement de son opération, la volonté »■-( libre. Le libre arbitre prouvé par le témoignage de la conscience et par la pratique des peuples.

H.-— Preuve métaphysique du libre arbitre. La liberté des actes volontaires est la conséquence nécessaire de l'inclination nécessaire de la volonté. Comparaison delà volonté à l'intelligence. C'esl précisément parce que la volonté est nécessairemenl inclinée vers !<■ bien absolu el parfait, qu'elle esl libre à l'égard des biens particuliers el imparfaits qui ne lui apparaissent pas comme nécessairement liés au bien absolu el parfait. Caractère de non-bien ■'( même de mal que présentent les biens imparfaits. Différence entre la volonté el l'inclination sensible.

III. — Exercice de l'activité volontaire. La volonté <•>! libre <1<vouloir ou ilf ne pas vouloir. L'élection libre esl acte de raison el de volonté.

î. — Abordons maintenant la seconde partie de notre sujet. Considérons la volonté, non plus au point de vue de son inclination fondamentale, mais dans le développement de son opération.

Ici, le caractère est tout différent, et c'est

avec raison qu'on a donné à la volonté le nom de libre arbitre (1).

Dans son amour naturel, la volonté est nécessairement mue ; elle va inévitablement à son but. Dans ses opérations détaillées, au contraire, elle est manifestement libre (2) : elle veut, ou elle ne veut pas, elle choisit ceci ou elle choisit cela, elle s'arrête à tel ou tel des biens imparfaits qui la sollicitent, elle prend celui-ci ou celui-là à son gré, pour atteindre sa fin dernière.

Notre conscience nous en est un excellent témoin.

Que chaque homme se consulte lui-même, qu'il consulte son semblable. Même le déterministe, qu'on l'interroge ! Dans ses actions journalières, ne s'attribue t— il pas le mérite de ses bonnes actions, et ne prétend-il pas punir les autres d'actes volontaires qui l'ont blessé lui-même?

Il faut les voir à l'œuvre, ces adeptes du dé-

(1) Ejusdem potentiœ est velle et eligere. Etpropter hoc voluntas et liberum arbitfium non simt diue potentiae, sed una (I, q. lxxxiii, a. -4).

(2) Voluntas ad opposita se habet in his quoi ad finem ordinantur; sed ad ultimum fin cm naturali necessitate ordinatur : quod pàtet ex hoc quod lioino non potest non voile esse beatus. (I-II, q. v, a. 4, ad 2).

terminisme. Observez-les, lorsqu'ils ont reçu la moindre petite blessure d'amour-propre : ne

se laisseront-ils pas aller à leur jugement naturel, et n'affirmeront-ils pas que l'homme outragé a le droit d'en appeler aux lois de l'honneur

pour venger celte libre attaque à leur dignité personnelle'? D'autre part, ne se donneront-ils

pas la gloire du plus petit grain de vérité qu'ils auront ajouté, par leur travail volontaire,au patrimoine de la philosophie '.'

Toul homme, interrogé simplement dans la vie quotidienne, vous répondra, sinon qu'il est libre, du moins d'une façon qui vous permettra d'aftirmer qu'il a conscience d'être doué de liberté, de libre arbitre.

Si l'on prend maintenant, non pas tel homme en particulier, mais les hommes réunis ensemble, les cités, les nations, il est manifeste, comme le remarque en quelques mots saint Thomas (1), que partout on trouve des délibérations, des exhortations, des lois, des tribunaux, une justice ou tout au moins une apparence de justice, des récompenses et des

(1) Homo est liberi arbitra; alioquia frustra essenf consilia, exhortationes, prsecepta, prohibitiones, praemia et pœnae l,

c|. i.xxxiii, a. 1 ).

châtiments, des croix d'honneur, des échafauds.

Eh bien ! tout cela montre clairement, à tous les yeux, que non seulement tout homme individuel, mais les hommes groupés ensemble reconnaissent la responsabilité humaine et la liberté des actes humains.

Donc, dès à présent, affirmons, si vous le \oulez bien, que l'homme est libre.

II. — Mais cependant, c'est aujourd'hui que cette liberté de la volonté humaine est le plus contestée, et, remarquez-le bien, ce que l'on conteste surtout, avec une sorte d'acharnement philosophique, c'est le témoignage même de la conscience. Un des déterministes les plus résolus de ce temps met tout ce qu'il a d'intelligence, de perspicacité, à rechercher les défauts de cuirasse de l'argument fondé sur la conscience de notre liberté.

Permettez-moi de le dire, souvent on se contente un peu trop facilement de cette preuve par laconscience. Je crois devoir en ajouter une autre puisée à une source plus élevée : elle donnera une confirmation de la plus haute valeur au sentiment intime de chaque homme et des hommes ensemble.

Ce que je voudrais démontrer ou montrer au moins, c'estque L'homme est libre parce qu'il doit L'être, parce qu'il ne peut pas ne pas L'être, parce que le libre arbitre est une conséquence nécessaire de l'inclination nécessaire de la volonté humaine (1). Ce que je voudrais faire voir, c'est que, par des liens étroits, serrés, indéniables, notre liberté se rattache nécessaire n km il ànotre tendance primitive vers le bonheur complet. Kl cela doit être, car, si l'homme est libre dans ses actes singuliers, il est aussi naturellement porté, incliné, vers le bien parfait. Ces deux qualités de l'homme, puisqu'elles sont dans la même volonté, doivent être liées l'une à l'autre, et, comme l'inclination naturelle esl tout à fait primitive, il ne faut pas s'étonner que la libellé en soil nue conséquence. Donc, tout ici est logique, tout se tient rationnellement.

Il n'en est pas moins vrai qu'il y a une anomalie apparente dans cette conclusion que je me propose d'établir: la liberté, dans l'homme, est la conséquence même de la nécessité. N'estai) Oportet t'iiim quod illud quod naturaliter alicui convenil cl immobilier, sit fundamentum et principium omnium alionmi; quia natura roi esl primum in unoquoque el omnis motus procedit ab aliquo immobili (I, q. lxxxii, a. 1).

ce pas contradictoire? De suite, je l'espère, la contradiction disparaîtra dans vos intelligences, si vous voulez bien vous rappeler que tout contingent, tout ce qui pourrait ne pas être, suppose — ce qui peut sembler contradictoire — un nécessaire ; que tout mouvement suppose — ce qui peut encore paraître contradictoire — un immobile (l);que, s'il n'y avait que des mobiles en mouvement, il n'y aurait aucune raison au mouvement même; que, si tout se mouvait, rien ne se mouvrait, qu'il faut quelque chose de fixe pour que le mouvement parte, et que, par conséquent, il n'y a pas de contradiction véritable à donner la nécessité pour origine à la liberté.

Une analogie prise dans l'homme lui-même va mettre en lumière la liaison qui existe entre les actes libres et une inclination nécessaire. L'intelligence humaine a son point de départ naturel dans les principes rationnels, les principes premiers. Mais, n'est-il pas évident que, partant de ces principes, l'intelligence se meut elle-mê-

(1) Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rébus. . . ISon ergo omnia entia sunt possibilia, sert opor- 'et aliquid esse necessarium in rébus (I, q. n, a. 3). — Moventia seeunda non movent nisi per hoc quod sunt niota a primo moveute. . . Ergo necesse est devenire ad aliquod primum moyens quod a nullo moveatur ( lbid. )■

me? Quand j'ai affirmé les prémisses d'un syllogisme, ma raison, par son propre mouvement, en déduit les conclusions (1). Il en sera de même pour la volonté, et, pour le mieux voir, continuons à examiner l'acte intellectuel.

Nous avons parlé de conclusions. Est-ce que toutes les conclusions que déduit notre intelligence, exigent au même degré l'adhésion de notre entendement? Affirmons-nous de la même manière toutes les conséquences que nous tirons des principes ?

Nous avons plusieurs fois, dans le cours de ces leçons, montré comment l'intelligence remonte des créatures au Créateur. Appuyé sur le principe de raison suffisante, de ce que je vois des êtres qui n'ont pas leur raison en euxmêmes, je conclus qu'il existe un être premier qui est leur cause. Voilà un raisonnement; voilà une conséquence. J'affirme ainsi le Créateur. Jusque-là tout est bien.

Mais, du principe que j'ai posé dans ce premier

(1) Manifestant estautem quod intellectus, per hoc quod cognoscit principium, reducit seipsum de potentia in actum quantum ad cognitionem eonclusionum, et hoc modo movet seipsum. Et similiter voluntas, per hoc quod vult finem, movet seipsam ad volendum ea quœ sunl ad finem (I- II, q. ix, a. 3).

raisonnement, pourrais-je tirer cette conclusion : la création était nécessaire? Sous une autre forme, pourrais-je raisonner ainsi : Dieu est la raison nécessaire et suffisante de toutes créatures; donc, Dieu ne peut pas ne pas créer? Non: je ne puis affirmer cette conclusion. Elle ne m'apparait pas comme liée à cette première vérité : Dieu est l'auteur de toutes choses. Je ne puis conclure que ceci : s'il plaît à Dieu de créer, les choses existeront par lui. La conséquence est ici une vérité contingente : Dieu peut créer ou ne pas créer ; la création est possible, elle n'est pas nécessaire (1). Si la volonté actuelle de Dieu, qui, à un certain point de vue, est contingente, puisqu'elle pourrait ne pas être, si cette volonté n'est pas posée, la création du monde ne suivra pas. Si Dieu, en fait, veut créer, la création suivra.

De même, les principes de mathématiques, les axiomes de géométrie servent à démontrer rigoureusement les théorèmes généraux les uns à la suite des autres. Mais, par exemple, d'au-

(1) Causa quœ est de se contingens, oportet ut determinetur ab aliquo extenon ad cffectuni ; sed volimlas divina, qufie ex se necessitatem habet, déterminât seipsam ad volitum ad quod habet habitudinem non neeessariam (I, q. xix, a. 3, ad 5).

cun axiome de géométrie on ne peut conclure l'existence réelle d'un corps ayant forme de triangle: cette existence est contingente et n'est point nécessairement liée aux premiers principes.

Il y a donc des conséquences liées nécessairement aux principes ; d'autres n'y sont pas nécessairement enchaînées. L'intelligence affirme nécessairement les premières; elle n'affirme pas de la même manière les conclusions qui ne sont pas liées de même aux principes nécessaires.

La volonté suit une loi semblable (1) : elle veut nécessairement le bonheur de l'homme, son bien parfait à lui, qui ne peut se trouver que dans la possession du bien essentiel et absolu ; elle veut nécessairement aussi tout ce que l'intelliarence lui montre comme étant nécessai-

(I) Intellectus ex necessitate movelur a tali objecto quod est semper et ex necessitate verura, non autem ab en quod potest esse verum et falsum, scilicet a contingent!, sicut et de bono dictum est, in corp. art. — Finis ultimus ex necessitate movet voluntatem, quia est bonum perfectum ; et similiter illa quœ ordinantur ad hune finem sine quibus finis baberi non potest, sicut esse et vivere et hujusmodi ; alia vero sine quibus finis haberi potest, non ex necessitate vult qui vult finem : sicut conclusiones sine quibus principia possunt esse vera, non ex necessitate crédit qui principia crédit (MI, q. x, a. "2, ad "2 et ad 3).

rement lié au bonheur parfait de l'homme. Mais, tout ce qui ne lui apparaîtra pas en connexion nécessaire avec cette dernière fin, qui est pour elle comme un premier principe, n'entraînera pas nécessairement son adhésion ; elle sera donc libre de se déterminer, soit pour accepter, soit pour refuser les biens qui ne seront pas liés nécessairement à la fin dernière. Pourquoi? Parce qu'elle y trouvera quelque chose qui peut l'acheminer vers la dernière fin ; elle pourra donc adhérer : mais elle sera libre aussi de refuser son adhésion, parce qu'elle ne verra pas là un moyen indispensable pour atteindre sa fin. Ces biens, n'étant pas nécessairement liés à la fin dernière, sont contingents. Il faudra que nous posions un autre fait contingent, un acte non nécessaire de la volonté, pour qu'il y ait adhésion, c'est-à-dire que la détermination volontaire est contingente, qu'elle pourrait ne pas être, qu'elle est libre.

Où est la force de cet argument? Elle réside en ce que la volonté ne tend pas à une amélioration quelconque, successive ou toute à la fois, de l'être humain. Elle n'est pas comme l'inclination des êtres inférieurs à l'homme, qui tendent simplement au perfectionnement. Quand

ces êtres ont un commencement de perfection, ils sont incapables de concevoir le but final et dernier de toute perfection créée, l'Être absolument parfait. Aussi tendent-ils naturellement à tout ce qui peut être lié plus ou moins au perfectionnement de leur nature. La volonté humaine n'est pas ainsi faite; il faut le bien parfait en soi pour la remplir.

Il y a deux points de vue dans l'inclination de la volonté : le perfectionnement de l'homme, et la nature de l'objet qui doit perfectionner la nature humaine.

Ce perfectionnement de l'homme n'est complet que par la possession intelligente de la perfection absolue en soi. C'est là ce que veut naturellement notre volonté, bien que souvent d'une manière implicite et secrète. Elle veut aussi naturellement, avec la possession du bien parfait, le bonheur achevé de toute la nature humaine, qui en doit être la conséquence (1). Aussi veut-

(1) Hoc autein est bonum in eommuni, in quoil voluntas naturaliter tendit, sicut etiam quœlibct potentia in suum objecjum; et etiam ipse finis ultimus, qui boc modo se babet in appetibilibus sicut prima principia demonstrationum in intelligibilibus ; et universaliter omnia illa qua; conveniunt volenti sccundum suam naturam . . . Unde naturaliter bomo vult non

elle de même naturellement tous les biens qui sont l'acheminement naturel vers ce complet bonheur, quoiqu'ils soient seulement des biens particuliers : par exemple, l'existence, la vie, la connaissance de la vérité.

Le double point de vue dont nous venons de parler sert à expliquer le mouvement de la volonté. Les biens imparfaits présentés à l'homme sont biens, sous un certain rapport, parce qu'ils tiennent quelque chose du bien parfait, par image, par similitude, et qu'ils peuvent conduire, soit au bonheur définitif, soit à un commencement de ce bonheur. Mais, si ces biens n'apparaissent pas comme nécessairement liés à la perfection définitive de l'homme dans le bien absolu, ils sont, sous ce rapport, des non-biens.

Comme ce qui est dû à l'homme, c'est son perfectionnement total dans un bien parfait en soi, les biens imparfaits, pouvant ne pas y conduire, sont non-biens par ce qui leur manque au regard de l'acheminement vers le bien défi-

solum objectum voluntatis, scd etiam alia quœ coaveniunt aliis potentiis; ut cognitionem veri, quœ convenit intellectui ; et

esse et vivere et hujusmodi alia, quœ respiciunt cousistentiam naturalem: quœ omnia comprebendunlur sub objcclo voluntatis, sicut quœdam parlicularia bona (MF, q. x, a. 1).

nitif et complet. Et comme notre intelligenceest capable de considérer les divers aspects des choses, nous pouvons voir dans ces biens imparfaits ce par quoi ils conduisent au bonheur ou ce qui leur fait défaut pour y conduire certainement. Par suite, la volonté peut y adhérer du côté par lequel ils sont biens: du côté où l'intelligence les montre comme étant non-biens, la volonté peut ne pas y donner son adhésion (1). Or, précisément parce qu'il leur manque quelque chose par rapport à la fin dernière, voulue naturellement, lors même qu'ils sont vus comme biens, ils ne le sont que comme biens incomplets, et, même lorsque la volonté les accepte, elle le fait sans y être forcée, c'est-à-dire que son consentement est libre.

Saint Thomas a une expression très hardie pour compléter cette théorie. Après avoir dit que tout défaut dans un bien a nature de non

(1) Et quia dcfectus cujuscumque boni habet rationem non boni, ideo illud solum bonum quod est pèrfectum et cui niliil déficit, est taie bonum quod voluntas non polest nonvelle, quod est beatitudo : alia autem qutelibet particularia bona, inquantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona, et secundum banc considerationem possunt repudiari vel approbari a volunlate, qua? potest in idem ferri secundum diversas considerationes (I-II, q. x, a. 2 ).

o.'iO LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

bien, il va jusqu'à affirmer, quelques pages plus loin, que tout défaut dans un bien imparfait a nature de mal (1). Or, ce n'est point identique. Un non-bien, c'est une absence de bien ; un mal, c'est une privation du bien qui est dû.

Ces biens imparfaits sont non-biens, à un certain point de vue, si on les compare au bien absolu, qui est l'objet même de la béatitude humaine. Mais, comment ont-ils nature de mal ? C'est parce qu'ils ne donnent pas à l'homme la perfection qui lui est due; et, comme cette perfection consiste dans la possession de l'Être parfait, non seulement ils présentent ce caractère de mal par rapport à l'homme, mais, en eux-mêmes, ces biens imparfaits peuvent être considérés comme ayant du mal parce qu'ils sont incapables

(1) In omnibus particularibus bonis potest considorarerationeni boni alicujus et defectum alicujns boni, quod habet rationem mali ; et secundum hoc potest unumquodque hujusmodi bonorum apprehenderc ut cligibile vel fugibilc. Solum autem perfectum bonum, quod est beatitudo, non potest ratio appréhendera sub ratione mali aut alicujus defectus; et ideo ex necessitale beatitudinem homo vult, nec potest velle non esse beatus aut esse miser. Electio autem, quum non sit de fine, sed de his quœ sunt ad finem, ut jani dicttun est, a. 3 huj. q. , non est perfeeti boni, quod est beatitudo, sed aliorum particularium bonorum ; et ideo homo non ex necessitate, sed libère eligit (I-II, q. xm, a. 6). .....

LK UBRE ARBITRE 337

de conduire infailliblement au bien parfait, qui est lu fin dernière e1 nécessaire.

Quelquefois on définit le bien par l'être, tout

bien étant quelque réalité et tout être étant bon ;ï sa manière. Mais, même avec cette définition, c'est encore par rapport à Tel re absolu et parfait qu'on peut dire : un bien particulier est de l'être, ii un certain point de vue, et du non-être, à un autre (1).

En somme, la raison profonde du librearbitre est dans l'amour naturel de la volonté pour le bien absolu et parfait : cet amouresl une conformation intime à ce bien, telle que tout bien particulier est trop étroit pour remplir la volonté, et, par suite, est incapable de s'imposer nécessairement (2).

(1) Esse simpliciter acceptum, seeundum quod inchidil in se omnem perfectionem essendi, prxeminet vitae et omnibus pcifectionibus subsequentibus : sic igitur ipsum esse praehabetin se omnia Iiona subsequentia . . . Quia finis respondet principio, ex illa ratione prebatur qnod ultiraus finis est primum principium essendi, in quo est omnis essendi perfectio; cujus simititudinem appetunt, seeundum suam perfectionem, quœdam qnidem seeundum esse tantum, quaedam seeundum essevivens, quaedam seeundum esse vfvens et intetligens et beatuni, et hoc paucorUm est (I-II, q. h, a. •">, ad 2 et ad 3).

(2) Voluntas habet ordinem ad univérsale borium; undeitib.il afiud potest esse Yoiuntatis causa nisi ipse Deos, qoi est uni-

Je voudrais, maintenant, revenir un peu sur le parallèle entre la volonté et l'inclination sensible : celle-ci appartient seule aux animaux inférieurs à l'homme, et l'homme la possède en même temps que l'inclination intellectuelle.

Les êtres purement sensibles tendent, eux ;iussi, à leur perfection. Pourrait-on en conclure qu'ils sont naturellement inclinés, eux aussi, vers leur perfectionnement complet, et que, par conséquent, ils peuvent accepter ou refuser, à leur gré, tous les biens imparfaits qui ne le leur donnent pas ? Toute notre démonstration semblerait alors insuffisante : car, elle paraîtrait applicable aux animaux aussi bien qu'à l'homme, et, comme il est manifeste, d'autre part, que les animaux ne sont pas libres, on pourrait dire que l'argumentation ne prouve rien.

Il faut se rappeler que l'inclination sensible tend au perfectionnement de l'être, mais à la

versale bonum. Omne autem aliud bonum per participationein ilieitur et est quoddam particulare bonum (I— II, q. ix, a. 6). — Sufliciens motivum alicujus potentia? non est nisi objectum quod totaliter habet rationem motivi; si autem in aliquo deliciat, non ex necessitate movebit, ut dictum est, in corp. art. (I-II, q. x, a. 2, ad 1).

LE LIBRE ARBITRE '.W.t

manière de la connaissance sensible, donl elle est la conséquence.

Or, comment la connaissance sensible connaît-elle les choses? Elle les connaît comme singulières. L'inclination sensible aura donc une tendance semblable ; elle tendra à tel ou tel bien singulier, et tous les biens particuliers, individuels, appropriés à l'être, seront capables de forcer son adhésion dans la mesure même où ils lui sont appropriés. Comme ni la connaissance, ni l'inclination de cesètres inférieurs n'est faite pour le bien absolu, ceux-ci ne peuvent, ni saisir aucune raison de chercher autre chose que tel ou tel bien singulier qui se présente comme actuellement convenable pour eux, ni aimer autre chose que ce bien singulier et relatif (1).

Voilà comment l'inclination sensible, n'ayant pas de proportion, de capacité pour le bien absolu et parfait, est satisfaite par tout bien particulier qui convient actuellement à l'animal : aussi n'y a-t-il pas de libre arbitre dans la sphère des puissances sensibles.

(1) Objectum voluntatis est finis et bonurn in universali : unile non potest esse volantes in his quse carent ratione et intellectu, quum non possint apprehendere viniversale; sed est in eis appetitus naturalis vel sensitivus determinatus ad aliquod lionum parliculare (I-If, q. i, a. 2, ad 3).

III. — Nous avons parlé jusqu'ici de l'objet de la volonté humaine ; je voudrais ajouter quelque mots sur l'exercice de l'activité volontaire.

La volonté peut, non seulement choisir ceci ou cela, mais encore vouloir ou ne pas vouloir. Et c'est précisément parce qu'elle est affranchie de nécessité à l'égard de tout bien particulier, qu'elle est libre même pour l'exercice positif de son activité (1) : elle peut vouloir ou ne pas vouloir par la même raison qui la fait maîtresse de vouloir ceci ou cela. En effet, si tel objet qui se présente ne lui plaît pas, elle n'y adhérera pas. elle ne le voudra pas ; et, comme elle peut refuser son adhésion à tout autre objet particulier, elle peut ne pas vouloir du tout, ou bien vouloir, si un objet lui plaît.

Pour embrasser toute l'étendue de cette liberté, il ne faut pas craindre de poser que le libre arbitre de l'homme peut aller jusqu'à re-

(1) Potest enim liomo vellc et non velle, agere et non agere; potest etiam voile hoc aut illud.Cujus ratio ex ipsa virtute rationis accipitur : quidquid enim ratio potest appréhendera ut toonum, in hoc voluntas tendere potest; potest auteni ratio apprehenclere nt hoinim, non soluni hoc quod est velle aut agere, sed hoc etiam quod est non velle et non agere (I-II, q. xni, a. 6).

l'user de pensera Dieu, même connu comme

principe et fin de toute créature. Cela semble contradictoire, puisque la liberté de L'homme est naturellement inclinée à la fin dernière, qui

est Dieu. C'est que cette pensée de Dieu est un acte individuel qui ne se présente pas avec une évidence irrésistible comme étant, au moment même, le moyen nécessaire de parvenir à la béatitude parfaite. Nous sommes dans une certaine ignorance à cet égard ; nous oublions facilement quelqu'une des conditions du vrai bonheur : et voilà pourquoi nous pouvons ne pas vouloir penser à Dieu ou vouloir y penser.

Mais, pouvons-nous refuser de penser même à notre bonheur en général ? Oui, car cette pensée actuelle est encore une chose singulière, qui peut ne pas nous paraître nécessairement liée à l'acquisition du bonheur parfait. Nous pouvons supposer qu'il suffira de penser à un autre moment au bonheur.

Il faut donc reconnaître que le libre arbitre s'applique à tout mouvement actuel de la volonté < 1 ). L'homme peut, en face de tout objet, vouloir ou ne pas vouloir.

1 1) Quantum ad exercitium actus, voluntas a nullo objecta

De tout ce qui précède, il résulte que le libre choix, l'élection est un acte à la fois intellectuel et volontaire. Aristote lui appliquait ces deux expressions : « L'élection est une intelligence appétitive ou un appétit intellectif ». Saint Thomas traduit ces mots littéralement dans la Somme théologique, et les explique avec précision (1).

L'élection est formellement un acte rationnel.

ex necessitate movetur: potest enim aliqnis de quocumque objecto non cogitare, fît per consequens neque actu velle illud (MI, q. x, a. 2).

(1) Ad electionem autem concurrit aliquid ex parte cognitivae virtutis, et aliquid ex parte appetitivœ Ex parte quidem cognitivœ requiritur consilium, per quod dijudicatur quid sit alteri prœferendum. Ex parte autem appetitivœ: requiritur quod appetendo acceptetur quod per consilium dijudicatur. Et ideo Aristoteles, in VI Et hic, cap. n, sub dubio relinquit utrum principalius pertineat electio ad vim appetitivam vel ad vim cognitivam: dicit enim quod electio vel est intellectus appetitivus vel appetitws intellectivus. Sed in III Etliic. , cap. m, in hoc magis déclinât quod sit appetituS intellectivus, nominans electionem desideriutn consiliabilis (I, q. lxxxiii, a. 3). — Sic igitur ille actus, quo voluntas tendit in aliquid quod proponitur ut bonum, ex eo quod per rationem est ordinatumad fineni' materialiter quidem est voluntatis, formaliter autem rationïs. In bujusmodi autem substantia actus materialiter se habet ad ordinem qui iqaponitur a superiori potentia; et ideo electio substantialiter non est actus rationïs, sêd voluntatis : perficitur enim electio in motu quodam animée ad bonum quod eligitur; unde manifeste actus est appetitivœ potentiœ (I-II, q. xm, a. 1).

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un acte intellectuel, parce que l'intelligence éclaire la volonté, lui présente l'objet et les motifs; mais, matériellement et substantiellement, elle est une opération volontaire, uneappétition, parce que c'est la volonté, appétit propremenl humain, qui se détermine elle-même à la suite de la délibération.

L'élection suppose une comparaison faite, au moins implicitement, par l'intelligence entre tel bien et tel autre, considérés comme moyens d'atteindre une fin, et par conséquent comme motifs de se déterminer. Elle suppose, en outre, après cette comparaison, après la délibération de l'intelligence, un jugement rationnel sur la valeur relative de tel motif, et c'est après ce jugement qu'intervient la volonté pour dire librement : J'accepte tel motif ou je le refuse. Le libre arbitre décide en dernier ressort, sur la proposition de la raison.

Il est très important de bien saisir les conditions du choix volontaire ; nous verrons, dans la prochaine leçon, qu'une objection grave contre le libre arbitre a été puisée dans l'analyse même de l'élection.

Pour réfuter cette objection et les autres qu'on

met en avant contre la liberté humaine, nous appliquerons les principes que nous venons il 'exposer. Nous avons caractérisé la volonté dans son inclination naturelle, précisé et démontré la liberté de ses propres déterminations ; il faudra maintenant repousser les attaques d'adversaires multiples, que l'on peut désigner tous ensemble sous le nom de déterminisme : ce sera l'objet de notre prochain entretien.

REFUTATION Dl" DETERMINISME