REFUTATION DU DÉTERMINISME

INTRODUCTION

Trois sortes de déteroiinismej physique, psychologique el métaphysique.

Après avoir établi la nature fondamentale de la volonté humaine et le caractère de liberté qu'elle possède pour se déterminer elle-même, nous avons à fortifier notre thèse par la réfutation des objections qui prétendent la ruiner, la détruire. Ces objections sont groupées de nos jours sous une étiquette commune et se désignent, dans le langage philosophique de notre époque, sous le nom de déterminisme, parce qu'elles prétendent que la volonté humaine est nécessairement déterminée, non seulement dans sa tendance naturelle vers le bien, mais encore dans le développement de toutes ses opérations, dans le choix des moyens qui doivent la conduire à sa fin dernière.

Le déterminisme emprunte ses arguments à trois sources principales : il s'appuie, tantôt sur les forces physiques, tantôt sur les facultés de l'âme ; il va même jusqu'à prétendre que la raison universelle des choses est contraire à la thèse du lihre arbitre.

Nous distinguerons donc trois sortes de déterminisme : le déterminisme physique, le déterminisme psychologique et le déterminisme métaphysique. Cette distinction nous donnera la division de cette leçon en trois parties.

Le déterminisme physique a pris, de dos jours, une forme en apparence inquiétante parce qu'elle semble avoir une rigueur scientifique.

Vous savez combien, à notre époque, on esl facilement ébranlé quand un savant vous oppose ce qu'il appelle une loi de la nature. On dirait que les philosophes n'ont pas le droit d'examiner la valeur rationnelle de pareilles lois.

Celle qu'invoque hardiment le déterminisme, se nomme: la conservation de l'énergie. Il esl indispensable dé se îendic compte de ce que l'on entend par cette loi, pour réfuter les conséquences que l'on prétend en tirer.

L'énergie pourrait se définir: l'activité physique sous ses formes diverses, mécanique, physico-chimique, physiologique ; soit en acte, soit en puissance. Les savants distinguent, en effet, l'énergie actuelle et l'énergie potentielle.

La loi de la conservation de l'énergie pourrait

donc se formuler ainsi : Dans tout système de forces soumis à ses seules actions mutuelles, il peut y avoir transformation d'énergie potentielle en énergie actuelle ou inversement, il peut y avoir aussi transformation d'une forme d'énergie en une autre forme ; mais, pendant un même temps, la somme de toutes ces énergies partielles, c'est-à-dire l'énergie totale du système, tant potentielle qu'actuelle, est constante.

Je crois reproduire exactement, en langage peut-être un peu plus philosophique qu'on ne le fait quelquefois, la formule des savants contemporains.

Or, dit le déterminisme, il est évident que l'ensemble des points matériels de l'univers forme un système soumis à ses seules actions mutuelles. Donc, à ce système est applicable la loi de la conservation de l'énergie, telle que nous venons de la formuler. Mais, ajoute-t-on, si le libre arbitre existe, il est manifeste qu'il peut se traduire par des variations dans les mouvements de ce système de l'univers. Il serait ainsi une contradiction flagrante à la loi que nous venons d'énoncer. Si le libre arbitre intervient, il pourra faire un changement dans cet ensemble tout à fait lié de forces physiques, d'énergies ; la

DÉTERMINISME PHYSIQ1 Ë 351

somme totale pourra varier et, par conséquent, la loi être troublée ; ce qui n'est pas possible, d'après nos savants. Donc, le libre arbitre luimêmeesf impossible. Voilà l'objection qu'il s'agit de réfuter.

Je vous prie de remarquer, tout d'abord, que le premier fondement de la loi de la conservation ilr l'énergie est dans ce principe admis comme certain : l'univers est un système de points matériels, ou de molécules, si vous le préférez, soumis à ses seules actions mutuelles. Il faut qu'il soit un pareil système, sans cela la loi ne s'appliquerait pas : c'est seulement dans un système de cette sorte que l'énergie est dite constante en sa somme totale.

C'est là le point faible de l'argumentation qui s'appuie sur la conservation de l'énergie, pour nier le libre arbitre. Si, en effet, on considère l'univers tout entier, il est absolument arbitraire de supposer que, flans ce système, il n'y ait que des actions mutuelles de molécules matérielles. Il est impossibleàla science de prouver, soit a priori, soit a posteriori, qu'il n'y ait pas quelque activité supérieure dont l'action vienne modifier l'énergie. En d'autres termes, en se fondant sur les principes rationnels, on ne

peut pas démontrer l'impossibilité dé l'intervention d'une cause étrangère aux forces physiques dans l'ensemble des points matériels de l'univers, et, en se fondant sur de simples observations ou expériences, il est impossible de constater qu'aucune force, aucune activité n'intervient.

En effet, les points matériels dé l'univers, on

les molécules, sont de nature évidemment infé-

Heure aux forces vitales, aux puissances sensibles, aux facultés intellectuelles: donc, par euxmêmes, ils peuvent et doivent être soumis à quelque influence, directe ou indirecte, de ces forces, de ces puissances ou facultés, d'un ordre supérieur. En, faire abstraction est facile ; mais alors, il ne faut pas prétendre avoir posé une loi véritablement générale et certaine ; et, si l'on ne.se livre pas à des hypothèses arbitraires, il faut convenir que rien, dans une théorie a priori, ne permet d'affirmer que les activités supérieures de la vie, des sensations, des passions, de l'intelligence, de la volonté n'interviendront pas pour modifier l'action exercée par les molécules matérielles les unes sur les autres.

Ainsi donc, a priori, nous pouvons admettre,

DÉTERMINISME PHYSIQUE Îi53

au moins comme possible, une variation de

l'énergie.

Voyons, maintenant, si l'observation et l'expérience peuvent démontrer l'inexistence de cette intervention d'une puissance supérieure.

Je dis que cette démonstration est impossible. Car, note/ bien que omis n'avons pas ici à nous contenter «les approximations scientifiques ou pratiques,; nous sommes dans le domaine de la philosophie, où toul doit être rigoureux.

Or, aucune observation, aucune expérience humaine n'est, au sens rationnel, au sens philosophique de l'expression, rigoureusement exacte. Et pour deux raisons : la première, c'estque tous les instruments d'observation et d'expérience, donl rimis nous servons, sont imparfaits et ne peuvent (pie l'être; la seconde, c'est que nousmêmes nous sommes imparfaits pour constater le- résultats indiqués par ces instruments. Les savants, physiciens, chimistes, astronomes, savent fort bien que leurs calculs sont toujours approximatifs, que l'on est obligé de prendre des moyennes, qui ne sont jamais des chiffres exacts, les observations partielles donnant des résultats différents des moyennes. Mais, les observations partielles portent sur des faits positifs, qu'il tan-

GAKUAIIt. — LES PAS, ET LA VOL. — "2.'!

drait pouvoir mesurer exactement par des nombres. Avouez donc que l'homme ne peut, en l'ait, rigoureusement constater aucune loi de la nature. Les savants font leurs constatations dans la mesure où ils le peuvent, laissons-les en tirer des déductions pratiquement utiles. Mais, qu'ils ne prétendent pas y trouver des arguments certains contre les démonstrations de la philosophie.

Pour que la loi de la conservation de l'énergie put être regardée comme absolument rigoureuse, il faudrait envelopper dans l'ensemble de l'univers, non seulement les forces physiques, mais les activités supérieures.

Si donc vous additionnez la vie, la sensation, l'intelligence et la volonté avec les forces physiques, l'énergie spirituelle avec l'énergie physique, et le potentiel avec l'actuel, alors peut-être aurez-vous le droit de dire que la conservation de l'énergie, dans le monde, est certaine. Mais il faut faire une dernière réserve : il y a une force spirituelle, éminemment supérieure, qu'il ne nous est pas permis d'éliminer ; c'est la force de Dieu. Puisque c'est lui qui a créé l'univers, il doit pouvoir y intervenir.

Lessavantsqui n'admettent pas ces réserves, ne

sont que (.les demi-savants, permettez-moi de le «lire, il faudrait comprendre en un seul système toutes les énergies qui peuvent concourir aux mouvements du monde, sans excepter l'énergie divine, pour pouvoir appliquer la loi de conservation que l'on nous oppose.

En résumé, les molécules matérielles de l'univers ne sont pas seulement soumises à. leurs actions mutuelles ; elles peuvent, et même doivent être soumises aux actions que leur imposeraient, au moins indirectement, des forces supérieures : la vie, les sens, l'intelligence, la volonté, et même la force éternelle de Dieu. Donc, il esl possible que la volonté soit libre, et qu'elle modifie par son intervention le jeu <le l'activité matérielle.

Voilà ma réponse au déterminisme physique.

On pourrait, vous le pensez bien, varier les objections de même ordre. J'ai voulu combattre l'ennemi principal. Celui-là vaincu, les autres ne sont pas difficiles à vaincre.

Le déterminisme psychologique fait trois principales objections à la thèse du libre arbitre.

I. — La conscience ne peut prouver la liberté des actes volontaires. 1" Il peut y avoir au fond une force inconsciente qui rende nécessaire la détermination de la volonté. — Réponse : La conscience constate une inclination nécessaire et des actes libres, ainsi (pie la liaison de la liberté à la nécessité; puisque nous atteignons par la conscience une nécessité fondamentale, il n'y a pas lieu de chercher plus loin. 2° La conscience ne peut que constater des actes ; elle ne saurait saisir un pouvoir. — Réponse: La conscience constate des actes libres, et le libre arbitre, en tant que pouvoir, est affirmé comme cause proportionnée de ces actes.

H. — La volonté doit être déterminée par un motif à préférer tel motif à un autre ; sans cela, elle ne serait pas éclairée dans son choix par la raison. — Réponse: 11 suffit, pour que la préférence soit raisonnable, que le motif préféré soit une raison suffisante de vouloir, c'est-à-dire (pie le bien choisi soit un moyen d'obtenir quelque chose de la fin dernière; il n'est pas nécessaire que le motif adopté soit en lui-même une raison nécessitante: c'est le choix de la volonté qui rend décisif le motif préféré.

III. — En fait, les actions humaines sont déterminées nécessairement par les influences de la vie physiologique, des passions, des penchants. — Réponse: (les influences peuvent diminuer la liberté, quelquefois même la détruire, mais ordinairement elles laissent agir le libre arbitre. 35G

1 1 ETE I < M I M S M E l»S YCIIOLOGIO U E

Je passe au déterminisme psychologique: iJ se fonde sur les facultés de l'âme elle-même, et donne ainsi à son attaque une forme vraiment philosophique. Quoique plus redoutable, il n'esl pas invincible, vous allez le voir.

Le déterminisme psychologique prétend prouver trois principales objections.

La première pose l'impossibilité de constater par la conscience une cause interne, secrète, qui pourrait être déterminante pour la volonté.

La seconde prend ses armes dans notre propre théorie, et s'appuie sur le caractère rationnel que nous tenons beaucoup à attribuer à la volonté, pour renverser toute noire thèse. Si la volonté, nous dit-elle, se détermine à la lumière de l'intelligence, il lui est donc naturel d'être éclairée par unjugemenl intellectuel. .Mais faites attention. S'il en est ainsi, il faut qu'elle soit éclairée de même pour donner sa préférence à tel motif plutôt qu'à tel autre. Elle choisil ceci au lieu de cela: il faut qu'il y ait une raison à ce choix. Or, s'il y a une rai-un. la volonté n'est plus libre, car elle doit suivre nécessairement cette raison de choisir.

La troisième objection fait appel à l'observa-

:i58 LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

tion, à l'expérience. Elle prétend qu'en fait on peut constater que les hommes ne sont pas libres. Il est manifeste, dit-elle, que les passions, les penchants, les intérêts, les dispositions héréditaires, tous ces mobiles qui nous font agir, rendent nécessaire notre action.

Voilà les trois objections que nous allons repousser. Vous me rendrez, je l'espère, cette justice, que je n'ai pas essayé d'en déguiser la force.

I. — Commençons par le déterminisme qui récuse la conscience. Il a aujourd'hui un représentant éminent, je ne crains pas de le dire, c'est peut-être, parmi ceux qui doutent ou même qui nient, le plus fin, le plus délicat, le plus perspicace philosophe de nos jours. Voilà des années qu'il s'attaque au libre arbitre comme s'il en était l'ennemi personnel ; et cependant, nous savons bien qu'il est au dessus de toutes les préoccupations intéressées qui, trop souvent, mettent en mouvement les hommes dans les actions de la vie. G'estun vrai philosophe. Après avoir démoli le libre arbitre, il fait des efforts surhumains pour reconstruire une force équivalente. Sa bonne foi est donc évidente. Tous

ceux qui ont quelque teinture de philosophie, mettront un nom connu sous les paroles que je viens de prononcer. Eh bien ! c'est à cet adversaire que je fais l'honneur de ma première réfutation sur le terrain psychologique : il le mérite

Je vais essayer de reprendre son objection pour la mettre en relief avec toute la vigueur qu'on peut lui prêter.

L'objection n'est pas nouvelle ; on la connaît. Leibniz l'avait déjà présentée ainsi : « Nous ne pouvons pas sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes souvent imperceptibles dont notre résolution dépend. C'est comme si l'aiguille aimantée prenait plaisir à se tourner vers le nord: car elle croirait tourner indépendamment de quelque autre cause, ne s'apercevant pas des mouvements insensibles de la matière magnétique ».

C'est cet argument qu'on a relevé. On dit: Vous avez bien conscience d'être libres : mais. qui sait si, au fond, il y a pas une force qui vous détermine à préférer tel motif à tel autre, tel bien à tel autre bien ? Il faudrait prouver a priori l'impossibilité de cette force secrète et déterminante, pour que votre thèse tint debout.

Pour faire encore mieux ressortir l'objection, j'en emprunterai la formule même au philosophe contemporain que j'ai indiqué: il a condense sa pensée dans une phrase très significative :

« Cette prétendue conscience de l'indépendance, dit-il, ne serait réellement, si on peut employer ce terme, que l'inconscience dé la dépendance ».

Vous voyez comme c'est bien trouvé. Il semble qu'il n'y ait [tins rien à répondre. On a bien démoli.

Montrons, cependant, que notre thèse est encore debout. Rappelez-vous, en effet, que nous n'avons pas seulement demandé la preuve du libre arbitre à une simple conscience de fait. L'argument de la conscience étant très conteste aujourd'hui, j'ai cru devoir recourir à une source plus liante, et donner à la démonstration du libre arbitre la consécration môme des principes éternels de la raison. Eh bien ! je dis que la conscience saisit dans l'homme l'application de ces principes rationnels à la pratique humaine, et y constate la liberté comme une conséquence de la nécessité même.

Je vous invite avenir sur le terrain de l'observation intérieure. N'est-il pas vrai que, par

DÉTERM I SISM E PSYCHOLOG [QU i; 36 1

la conscience, nous observons en nous deux opérations: un acte intellectuel et un acte volontaire? L'un esj la considération, par notre entendement, «lu bien absolu dans le bien relatif. C'est par la conscience que nous constatons l'appréciation, faite par l'intelligence, de l'imperfection de tous les biens qui ne sont pas le bien essentiel, <-t de l'incapacité radicale qu'onî tous «es biens d'être rigoureusement proportionnas au bien absolu et parfait.

Si la conscience ne nous indiquait pas cela, jamais je n'aurais pu formuler ma thèse comme je l'ai l'ail dans la dernière leçon. Il faut donc que la conscience ail découvert ces choses dans l'intérieur <\r l'âme humaine.

Oui, nous voyons, par la conscience, «pic l'entende ut saisil par un concept abstrait ce qu'est

le bien absolu, !<• bien parfait : que notre volonté a l'amour de ce bien absolu : qu'elle le cherche en aspiranl à notre bonheur complet, qu'elle ne sera satisfaite qui- si elle le trouve, et qu'aucun (\r< biens qu'elle choisit pour s'en approcher ne remplit l'avidité naturelle qui se manifeste dans ses actes. Voilàdes faits positifs que vous constatez en vous-mêmes : je fais appel à votre propre conscience.

:î62 lks passions et la volonté

Nous ne sommes, vous le voyez, ni dans la théorie, ni dans l'obscurité. C'est par l'observation intérieure que je suis arrivé à poser que l'homme nécessairement veut son bonheur total. Par l'observation intérieure nous avons constaté qu'il est libre de tendre à tel bien ou à tel autre, parce que ni l'un ni l'autre ne lui apparaissent comme devant le conduire nécessairement, à son bonheur parfait, qui ne peut être que dans le bien parfait en soi.

Mais on réplique. On insiste et l'on dit : Vous n'êtes pas allé jusqu'au fond ; il y a peut-être encore une force secrète que vous n'avez pu saisir.

Permettez-moi de répondre que j'ai touché au fond. Pour prouver la liberté, je suis allé jusqu'au nécessaire; c'est donc jusqu'à la nature fondamentalequej'ai pénétré, sinon dans le fond substantiel, du moins dans sa première émanation.

Je pose la détermination nécessaire à la source même du libre arbitre. Il n'est pas besoin d'aller chercher plus loin, puisque la nécessité est l'antithèse de la liberté. De bonne foi, si je trouve une force nécessaire et que j'y établisse ma thèse, sera-t-on admis à soutenir qu'il fau-

drait descendre pi us profondément encore, pour asseoir une théoriesolidede la liberté humaine'.' Or, je l'ai montré, la nécessité est dans le fond «le la volonté, et la liberté en découle. Il faul bien que ces caractères ne soient pas contradictoires, puisqu'ils sont dans le même être : bien plus, le premier est indispensable au second, comme une base immobile l'est à tout mouvement.

Je terminerai ma réponse à cel adversaire en l'opposant lui-même à lui-même. En effet, dans un ouvrage récent, il a écrit ceci :

« Il y a des conceptions qui s'imposent par le l'ait même que nous pensons et que nous agissons : quoique leur objet ne puisse être vérifié par l'expérience extérieure, ni démontré par le raisonnement, il est nécessairement conçu par toute pensée qui se rend compte d'elle-même, par toute, volonté qui raisonne jusqu'au bout de ses idées directrices. Telle est, par exemple, l'idée d'un bien qui serait bon par soi, et non plus en vue de quelque autre bien à atteindre, en un mot. l'idéal suprême de la volonté. Cet idéal est une thèse nécessaire de toute volonté, et, pour cette raison, le mot hypothèse ne l'exprime que d'une manière ambiguë, inexacte : c'est moins

une supposition, en effet, qu'une position spontanément prise par la volonté, rumine la position prise par l'aiguille aimantée dans la direction du nord ; en un mot, il y a là une orientation qui tient à notre nature môme, et que l'on ne peut confondre avec les directions laissées au choix de l'individu ».

Je n'en exige pas davantage pour démontrer le libre arbitre. Car peu importe; ici, que le « bien qui sérail bon par soi, et non plus en vue de quelque autre bien », soit considéré seulement comme un idéal suprême de la volonté, cl non comme une réalité dont l'existence soit ccrlainc : dr>> que cet idéal est posé devant la volonté comme s'il existait, il suffit pour rendre raison du libre arbitre. Or, on reconnaît que, pour la volonté, il est une thèse, plutôt qu'une hypothèse. Donc, l'idéal prouve la liberté.

L'objection contre le témoignage de la conscience a été présentée sous une autre forme par un philosophe anglais, Stuart Mîll. Une constatation intérieure du libre arbitre est, prétend-il, impossible, parce que le libre arbitre est un pouvoir, une capacité. Or, « laconscience dit ce que je fais ou ce que je sens ; ce que je suis capable de faire, ne tombe pas sous son regard. La cons-

cience n'est pas prophétique : nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui sera ou de ce qui peul être. Nous ne savons jamais que nous sommes capables de faire une chose qu'après l'avoir faite ou avoir l'ail quelque chosed'égal ou de semblable ».

La réponse est assez facile.

Évidemment, si nous prétendions que la conscience constate, dans la puissance volontaire, l'amour nature] du bien à l'état de prédisposition intime et secrète à tendre au bonheur, nous donnerions prise à l'objection. Mais, telle n'est pas notre pensée.

C'est toujours par l'observation *\(-> actes que nous remontons aux puissances qui les produisent.

La conscience saisit la tendance actuelle et nécessaire vers le bien absolu, vers le bonheur complet, dans l'acte même par lequel la volonté tend à tel ou tel bien particulier. Sans doute, elle peut constater séparémenl une tendance actuelle vers le bonheur. Mais, elle peut aussi. quand la volonté aime tel ou tel bien particulier, voirdanscet acte l'amour fondamental du bien absolu et partait: de même que l'intelligence; après avoir posé les principes de sou raisonne-

ment, saisit, dans ses conclusions mêmes, la valeur des principes (I). Dans tous les cas, la conscience constate la tendance fondamentale et nécessaire vers le bonheur parfait, non pas à l'état de puissance pure, mais à l'état d'inclination actualisée. Or, la tendance actuelle a le caractère propre de l'inclination secrète dont elle n'est qu'un mouvement. Donc, la conscience peut apprécier le caractère de l'inclination cachée, en constatant celui de la tendance manifeste.

Par la même raison, la conscience peut voir, en même temps, la liberté de la détermination seconde, c'est-à-dire du choix, et la nécessité de la détermination primitive, parce que cette liberté est l'application de cette nécessité même à un objet vu par l'intelligence comme un bien

(1) Volinilas polest ferri in fincin inquantum hujusmodi, sine lioc quod feratur in ea quaî sunt ad finem. Sed in ea quao sunt ad finem inquantum hujusmodi non potest ferri, nisi feratur in ipsum finem . . . Manifestum est ergo quod unus et idem moins voluntatis est quo fertur in finem secundum quod est ratio volendi ea quae sunt ad finem, et in ipsa quae sunt ad finem. Sed alius actus est quo fertur in ipsum finem absolute, et quandoque pfaecedit tempore. . . Sic etiam et circa intellectum accidit. N'a m primo aliquis intelligit ipsa principia secundum se, po-stmodum autem intelligit ea in ipsis conclusionibus, secundum quod assentit conclusionibus per principia (I-II, q. îx, a. 3).

DÉTERMINISME PSYCHOLOGIQUE 'Mil

ayant, par participation, l'essence du bien dans une bonté imparfaite. Le libre arbitre, en tant que pouvoir, est affirmé comme cause proportionnée des actes dont la conscience constate la liberté (1).

II. — Abordons maintenant la seconde objection psychologique ; elle est, en apparence, très redoutable.

On dit : Si c'est la raison qui doit éclairer la volonté et donner les motifs de la détermination libre, il doit y avoir un motif pour tous les actes de la volonté, par conséquent, et surtout, pour l'acte principal du libre arbitre. Or, cet acte principal, c'est la préférence accordée par la volonté à tel bien plutôt qu'à tel autre. Il faut donc qu'il y ait un motif pour déterminer cette préférence. Mais, si tel motif est déterminant, la liberté n'existe plus ; et, s'il n'est pas déterminant, c'est qu'il y a un autre motif qui détermine : nous allons ainsi remonter indéfiniment, si nous ne voulons nous arrêter à un motif qui déter-

(1) Actus voluntatis intelligitur ab intellectu et inquantuin aliquis percipit se velle, et inquantum aliquis cognoscit naturam hujus actus, et per consequens naturam ejus principii, quoil est habitus vel potentia (I, q. lxxxvii, a. -1).

mine le choix. Il faut donc conclure : ou que la volonté agit sans motif dans son choix de tel ou tel bien ; ou qu'elle n'est pas libre de choisir à son gré. Donc, vous ne pouvez pas établir la volonté libre sur l'intelligence, et votre thèse croule, puisque vous avez appuyé le libre arbitre sur la raison.

Vous voyez que toute la force de cette objection réside dans le principe posé d'abord : la nature de la volonté libre est d'agir toujours par un motif.

Eh bien ! je réponds que l'adversaire fait une confusion. Il est. de l'essence de la volonté d'appuyer toujours son choix sur un motif ; sans cela, elle serait purement déraisonnable : ce ne serait pas une volonté humaine, mais une inclination mécanique ou tout au plus animale ; elle n'appartiendrait pas à l'homme intellectuel. Mais, voici où l'objection se trompe. Il n'est pas de l'essence de la volonté d'être nécessitée à adopter le motif que l'intelligence lui propose, plutôt que tel autre qu'elle peut lui proposer à la place. Si la volonté choisit ceci ou cela, ce n'est pas sans raison, puisqu'elle peut rendre compte de son choix ; mais l'élection reste libre, bien que raisonnablement motivée.

Les mots servent souvent à déguiser la faiblesse des arguments. Ici, l'expression (( motif » facilite la confusion.

Un motif, pour la volonté, c'est une fin, un but à atteindre, qui sert de principe à l'acte volontaire, comme une proposition sert de point de départ à un raisonnement.

Mais, les propositions acceptées comme prémisses dans un raisonnement ne sont pas toutes nécessairement évidentes par elles-mêmes, ou démontrées comme rationnellement nécessaires. On peut faire un raisonnement très exact, en partant d'une proposition non certaine apriori, mais seulement contingente et vérifiée en fait. Par exemple, permettez-moi de le rappeler, je puis démontrer l'existence de Dieu par l'existence du monde. Je vois l'univers, le monde existe ; j'en déduis qu'il y a un créateur que j'appelle Dieu. C'est un raisonnement très solide. Ne me suis-je fondé que sur un principe évident apriori ? Non pas : j'ai posé d'abord un fait contingent. Si le monde n'existait pas, je ne pourrais pas de cette manière prouver l'existence du Créateur. Nous avons vu qu'il en est de même pour la volonté : le motif qu'elle accepte, est une fin qu'elle pourrait ne pas adopter; mais, dès

qu'elle l'adopte, son acte a une raison suffisante. Là est l'analogie entre l'intelligence et. la volonté.

Développons, si vous le voulez bien, un autre exemple qui, je crois, fera encore mieux comprendre ma pensée.

■le viens à la Sorbonne pour vous expliquer la pbilosopbie de saint Thomas. L'explication de cette philosophie, voilà le motif qui me fait venir ici; ou mieux, voilà la fin pour laquelle je viens ici. Est-ce à dire que cette fin soit nécessaire, que je sois forcé de vous expliquer la philosophie de saint Thomas'? Tous les ans, on me demande: « Ètes-vous dans l'intention de (aire votre cours à la Sorbonne » ? Je puis accepter ou refuser. Évidemment je suis libre. Mais vous me direz : « Vous avez un motif pour expliquer la philosophie de saint Thomas ; vous êtes trop intelligent pour agir sans raison ». Sans doute : et ce motif, c'est de propager ce que je crois être la vérité philosophique. Mais cette raison est contingente : si vous la posez comme acceptée par ma volonté, elle sera cause de mon action ; en elle-même, cette seconde fin n'est pas plus nécessaire que la première : elle pourrait ne pas exister à mon égard, c'est-à-dire ne pas être adoptée par ma volonté.

Il en serait ainsi de toute autre tin particulière. Voilà pourquoi nous avons affirmé la nécessité d'une fin dernière, qui est le bonheur parfait. C'est là le motif définitif; il est déterminant, celui-là ; il est dans toute volonté, et il sutlit pour donner un point de départ inébranlable. A ce point fixe est attaché le mouvement des lins secondaires, qui semble une série indéfinie.

Mais, si toutes ces lins sont ordonnées à la lin dernière, elle peuvent aussi ne pas l'être. Pour parvenir au bonheur parfait, voulu nécessairement, bien que peut-être implicitement, je vois, au moins d une manière enveloppée, que telle fin secondaire, appelée motif, n'est pas nécessairement exigée, mais qu'elle peut être ordonnée au but final. Cela suffit pour motiver mon choix, sans cependant le rendre nécessaire.

Ma réponse se résume ainsi : 11 est vrai qu'il faut un motif pour tout acte volontaire, même pour la libre élection ; la volonté n'est donc pas complètement arbitraire ; mais, le seul motif qui détermine nécessairement, c'est la fin dernière. La volonté peut choisir ceci ou cela, pour atteindre cette fin.

Est-ce ù dire que Ja préférence donnée à tel motif plutôt qu'à tel autre soit réellement sans raison d'être? Non pas : elle a deux raisons qui l'expliquent. D'abord, une raison objective : c'est le caractère mixte du motif que nous adoptons. Ce motif est un bien, il peut donc être agréé par nous ; mais, c'est un bien imparfait, il n'a rien en lui-même qui nécessite la volonté à y consentir. Enfin, une raison du côté du sujet: c'est la nature même de notre volonté, où est la cause interne du libre choix. Cette nature a un double aspect : au fond est une inclination nécessaire, et. de là naît, une inclination libre. La capacité intime de la volonté pour le bien absolu et parfait lui permet d'en accepter quelque image imparfaite, mais ne lui permet pas d'en être satisfaite complètement, et, par suite, lui laisse le pouvoir de s'en détourner.

Voilà les raisons d'être de notre libre chois. Vous le voyez, ce n'est pas simplement l'arbitraire ; mais, d'une nécessité nous tirons une liberté, par l'enchaînement psychologique et rationnel que je vous ai indiqué.

Il faut remarquer que l'insuftisance des tins particulières, comme moyens d'atteindre la fin dernière, peut n'être qu'apparente, et cette ap-

parence résulter de notre ignorance, de notre erreur. Mais, dans d'autres cas, l'objet même de notre vouloir peut être réellement insuffisant, dette insuffisance réelle pourrait être transformée en une suffisance véritable, si la volonté formelle de l'Être parfait imposait ce moyen pour parvenir à lui ; mais il n'y a généralement pas lieu de supposer une telle volonté : Dieu respecte ordinairement le libre arbitre qu'il a lui-même créé.

("est d'après ces explications qu'il faut interpréter cette affirmation de saint Thomas : « L'élection libre suit toujours un jugement rationnel, qui est comme la conclusion du syllogisme pratique » (1). On a dit : Le choix est toujours conforme au dernier jugement pratique de la raison. C'est vrai, mais il faut ajouter que c'est la volonté elle-même qui donne à ce jugement d'être définitif ; c'est le libre arbitre qui le rend décisif en l'adoptant, toutes les fois que la cons-

(1) Elcctio consequitur seotentiàm v'el judicium, quod est

sicut conelusio syllogismi operativi (I-II, q. xm, a 3). — Conchisio syHogïsmi, quae lit in operabilibus, ad rationem pcrtinet etdicitur sententia vel judicium, quam sequitur eleclio ; et ob lioc ipsa conelusio pertinere videtur ad electionem tanquam ad conséquens (I-IF, q. xm, a. 1, ad 2).

■ >t\ LES PASSIONS RT LA VOLONTE

cience constate le choix comme déterminé librement par le vouloir.

III. — .le ne m'arrêterai pas longtemps à l'objection de fait, parce qu'il me semble que vous avez maintenant ce qu'il faut pour la résoudre aisément.

< in prétend que les influences de la vie physiologique, des passions, des penchants moraux nécessitent visiblement, en fait, toutes les actions de l'homme.

Cette assertion vient d'une observation incomplète. De deux choses l'une. Ou bien ces influences vont jusqu'à bouleverser tellement la nature humaine que la raison soit entièrement troublée ou immobilisée, et que la volonté ne puisse plus s'exercer comme il lui appartient de le l'aire; dans ce cas, nous l'avons dit, la liberté n'existe plus. Ou bien l'usage de la raison est encore possible : alors la liberté peut être diminuée, mais elle n'est pas anéantie, et notre responsabilité subsiste, dans la mesure même de notre liberté. On voit des hommes qui perdent totalement le libre arbitre ; mais, chez d'autres, il n'est qu'amoindri, et il existe encore. La preuve, c'esl qu'en faisant appel à la raison de

ces hommes diminués, à leur conscience morale, on peut restaurer leur liberté.

Quant à l'objection tirée de la statistique, elle n'est vraiment pas sérieuse. La statistique ne donne que des approximations. En vain a-t-on prétendu que, si l'on connaissait parfaitement tous les antécédents, on pourrait prédire rigoureusement tous les actes futurs, même dans une société d'êtres appelés libres. C'est une illusion. Les hommes ayant en général les mêmes prédispositions naturelles et les mêmes passions, on peut avec quelque probabilité prédire leurs actions : mais ce n'est qu'approximatif, et il y aurait toujours des surprises possibles, même si l'on connaissait à fond tous les antécédents.

Au surplus, des actes identiques faits par plusieurs hommes peuvent néanmoins être libres : plusieurs peuvent, en fait, se déterminer librement à faire la même chose.

On attache quelquefois beaucoup d "importance à l'hérédité. Il est manifeste, dit-on, que les vices transmis par l'hérédité souvent entraînent au mal au point d'annuler le libre arbitre.

Sans doute, je le reconnais, certains sujets sont moins responsables qu'on ne le suppose généralement. On voit en eux une diminution

o7G LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

du libre arbitre par une désorganisation héréditaire de l'harmonie naturelle. Chez quelquesuns, peut-être, le libre arbitre n'existe-t-il plus. Mais, chez d'autres, où il en reste encore quelque débris, on peut intervenir pour reconstruire la puissance volontaire dans son intégrité et refaire des hommes libres.

Saint Thomas avait prévu cette objection : elle n'est certes pas nouvelle. Il y répondait en disant que la volonté peut généralement dominer les tendances corporelles, les passions, les penchants. Il allait plus loin, et soutenait avec raison qu'en général aussi l'homme peut s'élever lui-même, faire sa propre éducation et se rendre meilleur qu'il n'était d'abord (1).

(1) Qualis unusquisque est secundum corpoream qualitatem, talis finis videtur ci ; quia ex hujusmodi dispositione liomo inclinatur ad eligcndum aliquid vel repudiandùm. Sed istœ inclinationes subjaeent' judicio rationis, cui obcdit inferior appetitus ut dictum est, q. lxxxi, a. 3 : unde per hœc libertati arbitrii non prsejudicatur. Qualitates autem supervenientes sunt sicut habitus et passiones, secundum quas aliquis magis inclinatur in unum quam in alterum: tamen istœ etiam inclinationes subjaeent judicio rationis; et hujusmodi etiam qualitates ei subjacent inquantum in nobis est taies qualitates acquirere, vel causaliter, vel dispositive, vel a nobis excludere. Etsic nihil est quod libertati arbitrii repugnet (I, q. Lxxxni, a. I, ad 5).