II

Le déterminisme métaphysique a trois arguments principaux.

I. — Incompatibilité <lu libre arbitre avec l'ordre prétendu nécessaire de l'univers. 1° Théorie de l'évolution nécessaire. — Réponse: L'ordre de la nature est contingent en lui-même. 2° Optimisme de Leibniz. — Réponse: Le monde le meilleur est toujours tellement imparfait par rapport à la perfection divine, que Dieu reste libre de ne pas le créer et d'en créer un autre, même moins parfait.

II. — Le mal moral, conséquence du libre arbitre, est inadmissible dans l'œuvre d'un Dieu parfait. — Réponse: Le mal moral finira par être puni, et il est l'occasion de la vertu. D'ailleurs, toute créature intelligente est naturellement peccable. Conciliation de l'amour naturel du bien absolu avec la perversité voulue d'une faute grave.

III. — Le libre arbitre est la négation de la prescience et du gouvernement infaillibles de Dieu. — Réponse: La prescience divine n'est pas un obstacle au libre arbitre, parce que l'éternité de Dieu est présente à tous les moments du temps. Le gouvernement divin ne détruit pas le libre arbitre, mais le fait se déterminer librement.

Il nous reste à réfuter le déterminisme métaphysique. Je vais le faire brièvement, parce que cette leçon est déjà longue.

Le déterminisme métaphysique a trois argu-

ments principaux : d'abord, l'ordre prétendu nécessaire de l'univers ; puis, l'énigme du mal moral; enfin, l'infaillibilité de la prescience et du gouvernement de Dieu.

I. — La théorie moderne de l'évolution prétend que tout est nécessaire dans la nature.

Un autre déterminisme, celui de Leibniz, par exemple, soutient que Dieu n'a pu créer que le meilleur des mondes possibles : il paraît en résulter que le libre arbitre n'est pas admissible, car il serait capable de changer le meilleur des mondes en monde moins bon. Vous reconnaissez le système auquel on a donné le nom d'optimisme.

Il suffit de préciser avec soin l'imperfection de l'univers et la perfection du Créateur, pour répondre à ces deux déterminismes.

D'abord, l'évolution absolument nécessaire sans Dieu est tout à fait contradictoire.

Les lois du monde sont évidemment contigentes. Notre raison ne peut pas admettre que les choses auxquelles nous pouvons supposer une constitution différente soient, par elles-mêmes, nécessairement fixées comme nous les voyons. Or, nous pourrions supposer que tout ce qui

I ) ÉTERM I N IS.M E M ET A PHYSIQU R ! >~! I

existe devant nous lut autrement constitué; el une autre constitution des i-hoses pourrait entraîner d'autres lois des phénomènes : ce qui arrive pourrait donc ne pas arriver. Il est rationnel que le mouvement de la nature soit nécessaire, si un Dieu créateur lui impose la nécessité ; mais, par lui-même, il ne peut qu'être contingent. La série tout entière de révolution naturelle serait contingente, sans Dieu ; elle pourrait ne pas être, n'ayant pas en elle-même sa raison suffisante (1).

Il est donc contradictoire, opposé aux principes rationnels d'affirmer, dans cette évolution sans Dieu, une nécessité absolue, contraire au libre arbitre.

Quant à l'optimisme, il oublie que le plus parfait des mondes sera toujours imparfait par rapport à Dieu.

Supposons l'univers aussi beau que notre imagination pourra le rêver : il n'y aura aucune

(1) Licet iste cursus reniai sit determinatus istis rébus quae nunc sunt, non tamen ad hune cursum limitatur divina sapien-

tia et potestas. Inde, licet istis rébus quae nunc sunt nullus alius cursus esset bonus ef couveniens, tamen Deus posset alias res faoere et alium ris imponere ordinem (F, q. xxv, a. .">, ad 3).

proportion entre les perfections de cet univers et la perfection infinie, essentielle, de Dieu. Par conséquent, il n'est pas rationnel que Dieu soit déterminé nécessairement à créer même le monde supposé le meilleur possible. Or, s'il n'est pas déterminé à créer, il peut refuser de le faire (1). Puisqu'il n'y a aucune proportion entre le meilleur monde et lui-même, il ne saurait être forcé de choisir celui-ci plutôt qu'un autre. A plus forte raison, n'y aura-t-il pas nécessité pour lui à créer un monde moins parfait. Mais l'univers imparfait a encore quelque ressemblance avec Dieu, qui a pu y reconnaître quelque chose de lui-même par image et, par suite, y voir une raison suffisante de donner à cet univers l'être réel, par création (2).

(1) Quum bonitas Dei sit pcrfecta et esse possit sine aliis, iMium nihil ei perfeciionis ex aliis acerescat, sequitur qnod alia a se eum velle non sit necessarium absolute (I, q. xix, a. 3). — Manifestum est autem quod tota ratio ordinis quam sapiens rébus a se factis impoilit, a fine sumilur. Quando igitur finis est proportionatus rébus propter finem factis, sapientia facientis limitatur ad aliquem determinatum ordinem. Sed divina bonitas est finis improportionabiliter excedens res creatas: unde divina sapientia non determinatur ad aliquem ordinem rerum, ut non possit alius cursus rerum effluere (I, q. xxv, a. 5).

(2) Oportet diccre quoi! in divina sapientia sint rationes

Nous le voyons par là, Dieu est libre, lui aussi, et même le libre arbitre de l'homme est à l'image de celui de Dieu. L'être parfait est libre vis-à-vis de tout ce qui n'est pas lui : tout ce qui n'est pas le bien absolu par essence, qui est lui-même, est un bien trop imparfait pour nécessiter un acte de sa volonté. L'homme est libre de même : comme il est fait pour le bien absolu, c'est-à-dire pour Dieu, tout autre bien que Dieu est incapable de le contenter entièrement.

IL — Examinons maintenant la difficulté qu'on peut voir dans le mal moral.

Le libre arbitre, dira-t-on, est impossible; car, s'il existait, l'homme pourrait intentionnellement mal faire : or, ce serait un désordre absolu, qu'un Dieu parfait n'a pas pu permettre dans son œuvre.

omnium rerum, quas supin diximus, q. xv, a. 1, ideas,

iil est formas exemplares in mente divina existentes. Quae (|iiidem , licet multiplicentur secundum respectum ad res, tamen non sunt realiter aliud a divina essentia, prout ejus similitudo a diversis participai potest diversimode. Sic igitur ipse Deus est primum exemplar omnium ( I, q. xuv, a. 3 ).

une réponse facile se présente d'abord. Le mal moral n'est pas un acte définitif dans la vie totale, il finit par recevoir sa punition ; par conséquent, tout désordre ramène à Tordre. Et même, un mal moral est souvent l'occasion d'un bien : par exemple, dans certaines époques traversées par des vices de tout genre, l'héroïsme peut apparaître par réaction contre la dépravation commune. Donc, le mal moral est admissible dans le inonde, et, partant, le libre arbitre est possible.

Je voudrais, en outre, vous indiquer, en ru'inspirant de saint Thomas, la raison fondamentale du mal i 1 i.

(I) Quum autein omnis actio ab agente proveniat sul> ratione cujusdam similitudinis, sicut calidum calefacit; oportet qùbd, si aliquod agens est quod secundum suam actioaem ordinetur ad bonum aliquod particiilare, ad hoc quod ejusactio naturaliter sit indefectibjhs, ratio illius boni naturaliter et immobilïter ci insit; sicut si alicui corpori inest naturaliter calor immulaliilis, immutabiliter calefacit. Unde et natura rationalis, quœ ordinata est ad bonum absolute per actiones multifarias, non potcst liabere naturaliter actiones indeficientes a bono, nisi ci naturaliter et immutabiliter insit ratio universalis et pcrfecti boni; quod quidem esse non potest nisi natura divina. Nain Deus solus est actus purus nullius potentiae permixtionem recipiens, et per hoc est bonitas pura et absoluta. Creatura vero quaelibet, quum in natura sua oabeat permixtionem potentiae, est bonum particiilare. Quae quidem permixtio potentiae ei aceidit

DÉTERM IMS M E M Kl A PHYSIQU I '. • fS i

Pour en saisir la cause profonde, il faut considérer l'imperfection nécessaire de tout ce qui

n'est pas Dieu.

Or, la créature raisonnable n'est pas ordonnée à tel ou tel bien particulier, ruais au bien absolu. Pour que naturellement elle ne put pas dévier de l'amour direct de ce bien absolu, il faudrait que l'essence absolue du bien lut fixée naturellement en elle, c'est-à-dire qu'elle fût par nature le bien absolu et parfait. Car. sans cela, tendant au bien absolu en dehors d'elle, elle a par nature une multitude indéfinie de moyens pour y tendre indirectement, parce qu'elle a une multitude de perfectionnements partiels I » issibles pour s'acheminer vers la possession du bien parfait en soi, à L'égard duquel elle est en puissance. De là vient qu'elle peut dévier de la bonne voie.

La créature non raisonnable, étant immédiatement ordonnée à un perfectionnement déterminé et tout relatif, peut, au contraire, avoir

propter hoc qnod esl ex niliilo. Et inde esl quod inter naturas nationales solus Deus habet liberum arbitrium naturaliter impeccabile et confirmatum in bono: creatnrae vero hoc inesse impossibile est (de Veritate. q. xxiv,a. 7). — CF.Sum. theol., l, q. i.xiii, a. I.

une nature fixée dans une loi immuable, qui lui fasse atteindre son bien individuel infailliblement.

Ainsi, il est radicalement impossible qu'un libre arbitre créé soit naturellement impeccable. Tout libre arbitre peut s'attacher, actuellement, à tel bien qui ne le conduira pas au bien parfait, parce qu'un bien particulier n'a pas en soi une connexion nécessaire avec le bien absolu, et, cependant, tient assez de ce bien absolu, pour que la volonté adhère. L'impeccabilité du libre arbitre serait assurée par la vision directe de l'absolue perfection, mais aucune puissance naturelle n'en est capable par ellemême.

Dieu, donc, ne pouvant créer une volonté libre naturellement impeccable, devait, ou ne pas créer de libre arbitre, ou créer quelque volonté à la fois libre et capable de mal faire intentionnellement. Or, la liberté est évidemment un bien, quoi qu'imparfait, puisqu'elle implique la capacité de bien faire en se déterminant soi-même. Donc, Dieu a pu en décréter l'existence, malgré l'abus possible.

Mais, dira-t-on, Dieu pouvait confirmer, par un don spécial et supplémentaire, toute volonté

libre dans le bien immuablement. Je réponds : Pourquoi y aurait-il été forcé ? La liberté, même peccable, est un bien relatif : Dieu, étant libre de créer tels biens imparfaits et relatifs qu'il lui plaît d'amener à l'être, a pu créer un libre arbitre en le laissant capable de défaillir.

A propos de la liberté du mal, on a contesté la preuve du libre arbitre fondée sur l'amour naturel du bien absolu. L'homme, a-t-on dit, dans certains cas, voit clairement le devoir, sait sans aucun doute qu'il devrait faire ceci plutôt que cela, et, cependant, il refuse de le faire. Il est des circonstances où il sait que tel bien l'éloigné certainement du bien absolu réel, de Dieu, et où, néanmoins, il choisit délibérément ce bien, voulant ainsi, en pleine connaissance de cause, ne pas se diriger vers sa fin dernière. Bien plus, ajoute-t-on, toute faute grave doit se définir: une préférence positive donnée, de propos délibéré, au mal sur le bien, par exemple à l'adultère sur la fidélité conjugale, qp mal comme ce bien tenant de la loi morale un caractère absolu.

Pour résoudre cette difficulté, il faut distinguer entre la connaissance générale d'une obligation morale et la connaissance complète, avec

évidence irrésistible, du rapport nécessaire entre l'accomplissement actuel de ce devoir et le bonheur parfait de l'homme individuel qui agit.

Quand l'homme pèche, il y a toujours de sa part quelque ignorance, quelque erreur, sur la relation, au sujet de tel acte précis et individuel, entre le devoir et le contentement de tout son être (1). Il veut tel bien sensible, quoique désordonné, par exemple le plaisir de l'adultère, parce qu'il ne voit pas parfaitement, dans ce cas particulier, que la fidélité au devoir comblerait tous ses désirs naturels en le conduisant au bonheur linal, et que la violation de la loi morale l'éloigné certainement de la félicité qu'il désire.

Cherchons, par les révélations de notre conscience et par les paroles échappées aux autres hommes, à connaître ce qui se passe dans l'âme coupable ; nous verrons que jamais un

(1) Peccatum mortale in actu liberi arbitrii contingit... uno modo ex hoc quod aliquod malum eligitur, sicut homo peccat efigendo adulterium, quod secundum se est malum; et talepcccatum semper procedit ex aliqua ignorantia vel errore; alioi[uin id quod est malum, non eligeretur ut bonum. Errât quiilem adulter in particulari eligens hanc delectationem inordinati actus quasi aliquod bonum ad nunc agendum, propter inclinationem passionis aut habitus, etiamsi in universali non erret, scd veramde hoc sentcntiam teneat (I, q. lxïii, a. 1).

homme qui commet une faute n'a la pensée actuelle que cette faute est capable de le priver absolument de son bonheur. C'est, au contraire, parce qu'il croit y trouver un moyen de suivre son inclination naturelle, qu'il se livre à cet acte qui le perd.

III. — Enfin, on objecte contre le libre arbitre qu'il serait indépendant de la prescience et du gouvernement de Dieu, et que, vis-à-vis de Dieu, l'indépendance est impossible.

Dieu, nous dit-on d'abord, doit connaître cl «3 toute éternité tout ce qui arrriveradans l'avenir. Or, si le libre arbitre existe, ses actes futurs sont absolument indéterminés ; ils sont, avant d'être accomplis, comme s'ils ne devaient jamais être faits. Par conséquent, Dieu ne peut les connaître à l'avance : conclusion directement opposée à sa prescience infinie. Ou bien, si Dieu les connaît, comme sa prescience est infaillible, les actes sont infailliblement déterminés avant d'être émis par la volonté. Or, ce qui est infailliblement déterminé, ne peut plus être libre. Donc, le libre arbitre est inconciliable avec la prescience divine.

Je réponds : L'éternité n'est pas une durée

indéfinie, mais une indivisible existence, tout entière à la fois, sans succession. Dieu éternel connaît d'une seule vue toute la succession du temps : le passé et l'avenir lui sont aussi présents que le présent même. C'est par cette présence de son éternité à tout instant du temps successif que Dieu connaît les futurs libres (1). Le nom de prescience donné à cette connaissance divine prête à illusion: la science de Dieu étant en dehors du temps, on ne peut pas dire qu'elle précède dans le temps l'action de la volonté. Dès lors, l'objection fondée sur l'hypothèse de son antériorité dans le temps manque absolument de base : elle tombe d'elle-même.

(1) .Eternitas autem Iota simul existens ambit totuni tempus, ut supra dictum est, q. x, a. t et i. Inde omnia quœ sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno prœsentia, non soluni ea ratione qua habet rationes cerum apud se prœsentes, ut quidam dicunt, sed quia ejus intuitus fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Inde maiiifestum est quod contingentia infallibiliter a Deo cegnoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam prœsentialitatem; et tamen sunt futura contingentia, suis eausis proximis comparata (I, q. xiv, a. 13;. — Unde nobis, quia cognoscimus futura contingentia inquantum talia sunt, certa esse non possunt, sed soli Deo, cujus intelligere est in œlernitale supra tempus: sieut ille qui vadit per viam, non videt illos qui post cum veniunt; sed ille qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur, simul videt omnestranseuntes per viam ( Ibid., ad 3).

Dieu, de son éternité, peut voir toute la sérié des faits qui se déroulent dans le temps, sans que cette vision rende nécessaires les actes libres compris dans cette série, comme nous pouvons voir dans le présent les autres hommes agir devant nous, sans que notre regard ôte la liberté aux actions des autres.

On insiste, cependant, et l'on nous oppose la souveraineté du gouvernement divin. Dieu, poursuit-on, doit mouvoir jusqu'au fond toute puissance créée pour qu'elle puisse agir actuellement : si un acte quelconque est soustrait à son action, Dieu n'est plus le maître de tout, il n'est plus Dieu. D'autre part, si c'est Dieu qui meut la volonté, qui la fait vouloir, c'est lui qui la détermine : elle ne se détermine donc pas ellemême, elle n'est pas libre.

Répondons, avec saint Thomas* 1) : Dieu meut

(I) Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis, quod est bonum; et sine hac universali motione homo non potest atiquid velle ; sed homo per rationem déterminât se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum (I-II, q. îx, a. 0, ad 3). — Ad providentiam divinam non pertinet naturam rerum corrumpere, sed servare. Inde omnia movet secundum eorum coir ditionem: ita quod ex causis necessariis per motionem divinam sequuntur effectus ex neeessitate, ex causis autem contingentibus sequuntur effectus contingentes. Quia igittir volun-

la volonté libre, il la fait vouloir, mais il la fait vouloir librement. Il l'incline nécessairement vers la fin dernière par une motion actuelle ; mais, en la mouvant ainsi vers le bien absolu, qui est lui-même, il la fait se déterminer ellemême pour tel ou tel bien particulier. Il faut bien admettre cette conclusion, malgré le mystère qui l'enveloppe. En effet, nous savons, parnotre conscience, que la volonté se détermine elle-même sans être nécessitée à tel acte plutôt qu'à tel autre; or, Dieu, respectant son œuvre, meut chaque être créé selon la nature de cet être: donc, il meut la volonté de telle sorte qu'elle se détermine librement elle-même sous la motion divine.

Il reste un mystère, je l'ai dit. Mais, cela doit être, puisqu'il s'agirait de comprendre l'action de Dieu, essentiellement incompréhensible. La solution est néanmoins la plus rationnelle qu'on puisse concevoir (1).

Nous avons terminé l'étude que nous nous pro-

tas est activum principium non determinatùm ad unum, se<l indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet quod non ex necessitate ad unum déterminât, sed remanet motus ejus contingens et non necessarius, nisi in his ad quee naturaliser movetur (I-II, q. x, a. 4).

(1) Voir: le Libre arbitre, dans notre volume :Corpset, âme.

posions de faire de la volonté en elle-même. Nous verrons, dans la prochaine leçon, l'empire de la puissance volontaire sur les autres puissances de l'âme, combiné avec l'influence que cellesci exercent sur la volonté.

INTRODUCTION

L'empire de la volonté est le pouvoir qu'elle a de gouverner les puissances de rame.

La volonté se détermine elle-même librement. L'application de cette liberté n'est pas bornée à l'émission d'un consentement, d'une adhésion à tel ou tel acte que propose l'intelligence ; la volonté a encore le pouvoir de gouverner les puissances de l'âme, de s'en servir, pour accomplir des actions bonnes ou mauvaises; c'est ce pouvoir que j'appelle : l'empire de la volonté.

Pour le caractériser nettement, il convient d'en délimiter le domaine, de montrer dans quelle mesure la volonté est dépendante des autres puissances, dans quelle proportion elle est indépendante et maîtresse.

De là, la division de cet entretien en deux

parties : d'abord, l'influence des autres puissances de l'âme sur la volonté; puis, l'influence de la volonté sur les puissances de l'âme.

I. — Entendement. Il propose à la volonté son objet. Comtnuuicatiowntime entre l'intelligence et la volonté.

II. — Sens externes et internes. Ils ont de l'influence sur la volonté par l'intermédiaire de l'entendement.

III. — Appétit sensitif. 1° Déviation de l'activité vers le sensible. 2° Modifications dans les forces physiques. 3° Déformation de l'appréciation sensible.

IV. — Puissances végétatives. Influence très indirecte, par le moyen des sens et de l'appétit sensitif, attacliés à l'organisme.

I. — Parmi les puissances qui ont de l'influence sur la volonté, l'entendement occupe le premier rang.

L'intelligence propose à la volonté son objet ; cet objet, l'entendement le saisit sous forme universelle, c'est-à-dire que l'intelligence connaît la raison même du bien qui sera l'objet de la volonté.

A cet égard, l'intelligence est, par nature,

supérieure à la volonté (1). Eu effet, c'est le bien qui est objet d'appétition : mais la faculté qui saisit la raison même pour laquelle cet objet mérite l'inclination de la volonté, est essentiellement supérieure à cette dernière faculté, car elle connaît ainsi la raison d'être de cette puissance.

Pour bien comprendre les rapports entre l'intelligence et la volonté, considérons que toute inclination a besoin d'un autre principe qui lui serve de raison, pour tendre à un but : il faut qu'il y ait un principe de direction, de tendance, et que ce principe se présente avec la même nature que l'inclination elle-même. C'est pour cela

(1) Si ergo intellectus et voluntas cousiderentur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur ; et hoc apparet ex comparationc objectorum ad invicem. Objectum enim intellectus est simplicius et magis absolutum quam objectum voluntatis : nam objectum intellectus estipsa ratio boni appetibilis ; bonum autein appetibile, cujus ratio est in intellect u, est objectum voluntatis. Quanto autem aliquid est simplicius et abslractius,tanto secundum se est nobilius et altius. Et ideo objectum intellectus est altius quam objectum voluntatis. Quum ergo propria ratio potentia? sit secundum ordinem ad objectum, sequitur quod secundum se et simpliciter intellectus sit altior et nobilior voluntate (I, q. lxxxii, a. 3). — ïllud quod est prius simpliciter et secundum naturae ordinem est perfectius ; sic enim actus est prior potentia. Et hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobili et activum passivo ; bonum enim intellectum movet voluntatem (Ibid., ad 2).

que le mouvement de l'inclination sensible est précédé par la connaissance sensible de son objet ; la forme singulière sous laquelle cet objet se présente, est la raison même de cette appétition : c'est le principe de tendance et de direction, par rapport à l'inclination sensible. De même, la connaissance du bien universel par l'intelligence est le principe moteur et directeur de la volonté vers ce bien, et la volonté a une nature intellectuelle précisément parce que l'objet connu intellectuellement est sa raison d'être.

En outre, toute inclination prend la nature même du sujet dans lequel elle réside (1).

Ainsi, au double point de vue de la cause objective et du sujet qui porte l'inclination, un rapport très intime existe entre l'entendement

(1) Actus voluntatis nihil aliud estquam inclinatio quaedam consequens forma m intellectam, sieut appetitus naturalis est inclinatio consequens formant naturalem. Inclinatio autem chjuslibet rei est in ipsa re per modum ejus. Inde inclinatio naturalis est naturaliter in re naturali ; inclinatio autem quse est appetitus sensibilis, est sensibiliter in sentiente ; et similiter inclinatio intelligibilis quae est actus voluntatis, est intelligibiliter in intelligente, sicut in primo principio et in proprio subjecto. Unde et Philosophus hoc modo loqaendi utitur, in III de Anima, quod voluntes inratione est. Ouod autem intelligibiliter est in aliquo intelligente, consequens est ut ab eo intelligatur. Inde actus voluntatis intelligitur ab intellectu ( I, q. Lxxxvir, a. 4 ).

et la volonté. La forme de l'objet exige que ces facultés aient même nature; en outre, l'intelligence et la volonté sont des puissances de la même âme, et c'est comme principe de vie spirituelle que l'âme les possède. Par suite, tout ce qui est dans la volonté, est intelligible ; et, au moyen de la communication qui se fait par la substance même de l'âme, tout ce qui est dans la volonté, est dans l'intelligence, et réciproquement (1). De là vient que l'intelligence perçoit, à sa manière, l'acte volontaire, en connaît la nature, et ainsi parvient à déterminer la nature de la puissance volontaire elle-même. D'autre part, la volonté veut l'acte de l'intelligence, et nous verrons tout à l'heure comment elle profite de cette union étroite pour gouverner à sa manière l'entendement.

IL — Au dessous de l'entendement, se placent les facultés de connaissance sensitive : sens internes et externes, imagination, appréciation sensible, mémoire.

(1) Qiuim utrumque radicetur in una substantia animas et unum sit quodammodo principinm alterius, consequens est ut quod est in voluntate sit etiam quodammodo in intellectu (I, q. lxxxvii, a. 4, ad 1).

Ces facultés ont une influence indirecte sur la volonté par l'intermédiaire de l'intelligence.

Nous l'avons vu en détail l'année dernière a sont les sens et les facultés de connaissance sensitive internes qui préparent à l'entendement son objet : c'est sur leurs représentations que s'exercera son activité, pour engendrer l'abstraction et communiquer à l'intelligence réceptive la forme même qui déterminera la pensée. L'imagination combine les données des sens, l'appréciation sensible (es juge particulièrement, et, suivant la façon doid les sens, l'imagination et la faculté d'appréciation, aidéesde la mémoire, auront opéré, l'entendement sera plus ou moins iufluencé dans ses conceptions et dans ses jugements, et, à sa suite, la volonté dan- ses tendances. Par le mouvement de l'intelligence, la volonté se trouvera portée à vouloir ceci ou cela ; elle restera libre, bien entendu; mais sa liberté sera influencée par tel ou tel objet présenté à son adhésion et, implicitement, parla manière dont les données sensibles auront été perçues, combinées, élaborées, transformées à son usage.

Si je fais appel à votre expérience personnelle, vous reconnaîtrez sans peine cette rela-

lion entre l'inclination volontaire et la connaissance même inférieure. Combien de fois une curiosité indiscrète des sens, une vivacité trop fougueuse ou trop légère de l'imagination, une appréciation trop superficielle, une mémoire paresseuse ou trop prompte entraînent à penser et à vouloir ce qu'il ne faudrait pas, ou comme il ne faudrait pas vouloir !

Il est doue très important que les facultés sensitives soient bien ordonnées dans leur connaissance, et n'offrent à l'intelligence que des objets préparés conformément aux lois rationnelles et morales: la volonté sera ainsi dirigée doucement vers la bonne voie(l). Le sage ne néglige pas, pour faciliter la droiture et l'énergie dans le bien, le secours des sens, de l'imagination, de la raison particulière et de la mémoire.

III. — Examinons maintenant l'influence de l'appétit passionnel.

(1) Voluntas nun solum movetur a bono universali apprehenso per rationem, sed etiam a bono àpprehenso per sensuni ; et ideo potesl moveci ad aliquod particulare bonum absque passione appetitus sensitivi : inulla euim volumus et operamur absque passione per solam appetitus electiunem, ut patet in Mis inquibus ratio renititur passioni ( I— II, q. x, a. 3, ad3j.

Gomme nous avons étudié, à propos de chaque passion, les caractères spéciaux du mouvement de l'inclination sensible, et que nous avons eu occasion plusieurs ibis de parler de la volonté au cours de cette étude, il nous suffira de rappeler ce que nous avons dit en le développant un peu.

Ainsi, en traitant du plaisir et de la douleur, nous avons reconnu que l'inclination sensible a une influence sur l'intelligence et, par elle, sur la volonté. Nous pouvons étendre cette théorie à. toute passion, et dire qu'en général tous les mouvements d'appétit sensitif peuvent modifier l'exercice de la faculté de vouloir.

Et d'abord, par une sorte de déviation de l'activité humaine du côté sensible, plutôt que du côté intellectuel (1). On peut dire qu'il n'y a

(l)Quum enim oinnes potentise animae in unaessentia animaradicentur, necesse est quod, quando una potentia intenditur in suoactu, allera insuo aclu remittatur veletiam totaliter iu suo actu impediatur ; tuno quia omnis virtus ad plura dispersa fit niinur ; unde e contrario, quando intenditur circa uinun, minus potest a i.l alia dispergi; tum quia in operibus anima? requiritur quaedam intentio, quae, duni vehementer applicatur ad uiiniii. non potest al teri vehementer atteudere : etsecundum hune modum per quamdam distractionem, quando motus appetitus sensitivi ortificatur secundum quàmcumque passionem, necesse est quod remittatur vel totaliter impediatur motus proprius appetitus rationalis, qui estvoluntas (I-1I, q. i.xxvu, a. 1 ).

qu'une seule vie dans l'homme, mais qu'elle a plusieurs formes. Quand l'une prédomine, l'autre diminue d'intensité. Si la vie humaine est trop entraînée vers le sensible, c'est autant de moins pour l'intelligence, et, par suite, pour la volonté. L'intelligence pourrait même rester assez lucide, surtout pour la conception spéculative, et la volonté être affaiblie par la soustraction de l'énergie vitale au profit de la passion ; car, il y a une certaine affinité entre les deux inclinations, et un excès au bénéfice de l'émotion animale est aux dépens de l'affection spirituelle. Ainsi, une rupture d'équilibre, par transport, exagéré de l'activité de l'âme vers l'appétit inférieur, amoindrit la puissance volontaire. Ce détournement anormal peut même aller jusqu'à annuler complètement l'action de la volonté, en épuisant les forces intellectuelles.

Un second mode d'influence appartient aux passions : c'est par les modifications qu'elles produisent dans les forces physiques du corps humain (1).

(lj Hujusmodi autem immutatio hominis per passionem

-duobus modis contingit. l'no modo sic quod totaliter ratio

ligatur, îtaquod homo usum rationisnon lialiet : siciit contingil

in liis qui propter vehementem iram vel concupiscentiam fu-

Je ne reviendrai pas en détail sur ce que nous avons analysé ensemble. Nous savons combien l'amour, le plaisir, le désespoir, la crainte, la colère, et de même les autres passions, communiquent leurs mouvements à l'organisme humain, parce que les passions ne sont pas indépendantes du corps, qu'elles sont liées aux organes et très étroitement associées à l'activité physique. Si donc la vie organique est troublée par elles, si elle est même bouleversée, il peut y avoir un arrêt dans les opérations intellectuelles, et, comme la volonté est intellectuelle et qu'elle tient de près à l'entendement proprement dit, elle peut être immobilisée avec lui. Tantôt les mouvements désordonnés n'iront pas jusqu'à briser son élan, mais ils pourront en fausser la direction ; tantôt ce sera une révolution totale, avec immobilisation complète de

riosi vel amenles tiuiit, sicuf et propter aliquam aliam perturlotionem corporalem ; hujusmodi enim passiones non siin' corporali transmi'.tatione acculant. Et de talibus eadem est ratio sicut et de animalibus brutis, qua? ex necessitate sequuntur impetum passionis ; in his enim non est aliquis rationis motus, et per consequens nec voluntatis. Aliquando autem ratio non totaliter absorbetur a passione, sed remanet quantum ad aliquid judicium rationis libemm; etsecundum hoc remanet aliquid de motu voluntatis ( I-II, q. X, a. 3).

40(i LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

toute la vie spirituelle : l'homme ne sera plus qu'un animal.

Des passions légitimes, poussées à l'excès, peuvent avoir ces terrihles conséquences. On peut devenir fou d'amour, si l'amour est trop emporté, s'il n'est pas modéré à temps et maintenu dans la mesure. On peut être ivre de joie. Si, par exemple, une mère revoit tout à coup son entant qu'elle croyait perdu, il n'est pas impossible que sa douleur se transforme en une joie troublante : cette joie est très légitime ; mais, comme elle est trop violente, il arrive qu'elle détruit l'harmonie organique et sensible; l'intelligence ne reconnaît plus ses éléments de travail, et. la volonté désorientée ne sait plus vouloir.

Un autre effet des passions sur la puissance volontaire vient de la déformation qu'elles font subir â l'appréciation sensible et, par elle, au jugement de la raison : on est entraîné ainsi à vouloir avec une facilité extrême ce qu'aime la passion, ou à ne pas vouloir ce qu'elle n'aime pas (1).

(1) Id quod apprehenditur sub ratione boni et convenientis, movet voluntatcm per modum objecti. Quod autem aliquid videatur bonum et convenions, ex duobus contingit, scilicet ex conditione ejus quod proponitur, et ejus cui proponitur; couve-

Toute passion a sa source dans un amour. Tout amour est une conformation, une adaptation de l'être à un sujet. Or, tout rapport suppose deux ternies. Si le terme cpù est le sujet humain n'est plus dans les mêmes conditions, la proportion de cet homme avec les objets à juger et à aimer ne sera plus la même. Vous le savez, suivant que Ton aime ou que Ton liait telle ou telle chose, telle ou telle personne, on est incliné à juger tout en concordance avec cel amour ou cette haine. Si c'est un homme qu'on déteste, on interprète en mal tous ses actes, tout ce qui le touche. Si c'est une personne qu'on aime, tout ce qui est d'elle, tout ce qui vient d'elle, parait beau.

On voit ainsi avec des yeux tellement prévenus que la rectitude du jugement rationnel est déviée ou brisée : la volonté, impressionnée, iléchit à son tour ; elle veut ce qu'elle ne vou-

niens enim secundum relationem dicitur, unde ex ulroque extremorum dependet... Manifestum est autem quod secundum passionem appetitus sensitivi immutatur homo ad aliquam dtspo. sitionem. Unde secundum quod homoestinpassionealiqua, videtur ipsi aliquid conveniens, quod non videtur ei extra passionem existent!; sicut irato videtur bonum, quod non videtur quieto. Et per hune modum ex parte objecti appetitus sensitivus movet voluntatem (I-II, q. ix, a. 2).

i08 les passions et la volonté

cirait pas sans la passion, ou elle ne veut pas comme il faut ce qu'elle veut par elle-même et doit vouloir.

Les hommes passionnés, et, vous le pensez bien, lorsque je dis les hommes, j'entends l'espèce humaine tout entière, un jour veulent une chose, le lendemain en veulent une autre, par une partialité mobile que la passion impose à la volonté en corrompant l'appréciation sensitive et intellectuelle. Nous savons que cette séduction n'est pas de nature à annuler nécessairement le libre arbitre, bien que, par instants, elle puisse aller jusque là; mais, toujours elle fait quelque brèche à la faculté de vouloir, elle en entame l'indépendance rationnelle et en faussé la direction.

Nous verrons heureusement, tout à l'heure, comment la volonté peut, à son tour, agir sur les passions pour les diriger et les maintenir dans l'équité.

IV. — Il reste l'influence des puissances végétatives sur la volonté : elle est tout à fait indirecte.

La vie végétative tient de très près à l'organisme, et, comme cet organisme vivant estaussi

le support de la connaissance sensitive et des passions, c'est par là que les puissances végétatives, forces de nutrition, de croissance, de génération, ont de l'influence sur la volonté elle-même (1).

Il est certain que la manière demous nourrir, l'exercice auquel nous soumettons notre corps, le développement physiologique de tout notre être contribuent à nous donner telle ou telle impression sensible ou imagination, telle ou telle passion, tel ou tel entraînement d'appréciation, et la volonté peut être tentée de suivre tel mouvement dont l'origine est une disposition physique.

Voilà pourquoi les médecins du corps sont indirectement des médecins de l'âme ; et, dans l'intérêt même de la vertu, il ne faut jamais négliger les soins à donner à l'élément corporel de notre personne. Notre corps, c'est encore nous-mêmes, et, si toute son activité végétative est bien réglée, nous pourrons mieux gouverner par la volonté nos diverses puissances.

(1) Usas rationis requirit debitum usum imaginationis et aliarum virium sensitivarum, quae utuntur organo corporali (I— II, q. xxxiii, a. 3, ad 3). — Ex eonditione carnis passiones animas insurgunt in nobis, eo quod appetitus sensitïvus est virtus

utens organo corporali (I-II, q. lxxvii, a. 3, ad ï).

I. — Entendement. 1° La volonté donne au dernier jugement pratique de l'intelligence son caractère décisif. 2° Elle fait commander par la raison aux autres puissances l'acte voulu. Explication de l'empire rationnel de la volonté. Étendue et limites du pouvoir de la volonté sur l'entendement.

II. — Empire de la volonté sur la volonté elle-même : faiblesse possible du commandement. La volonté use des autres puissances pour assurer l'exécution de ses ordres. L'action de la volonté sur l'intelligence et son action sur elle-même n'impliquent, ni l'une ni l'autre, une série indéfinie de causes causées.

III. — Facultés de connaissance sensitive: empire de la volonté sur elles; ses limites.

IV. — Appétit sensitif. Comment et dans quelle mesure la volonté ci immande aux passions.

Y. — Action indirecte île la volonté sur les mouvements du corps et sur les actes de la vie végétative.

I. — A tout seigneur tout honneur ; nous commencerons par l'entendement l'étude de l'influence de la volonté.

Mais, avant d'aborder le pouvoir de la volonté sur l'intelligence, posons en principe général que la volonté peut mouvoir toutes les puissances de l'homme, sauf peut-être les puissances

végétatives, et nous verrons qu'indirectement elle peut même atteindre celles-ci. Cette motion de la volonté sur toutes les facultés de l'âme s'exerce par le moyen de l'intelligence, et c'est encore un motif pour débuter par l'examen du mouvement qu'imprime la volonté à l'intelligence elle-mèmo.

Nous savons déjà que la volonté, par sa libre élection, donne la valeur décisive au dernier jugement pratique de la raison. C'est elle, à vrai dire, qui pose un point d'arrêt à la délibération rationnelle; c'est elle qui dit: Assez, j'adopte cette conclusion, je la fais mienne (1). Dès lors, la délibération se termine, et c'est le choix volontaire qui a rendu définitif le jugement de l'intelligence.

(1) Judicium est quasi conclusio et determinatio consilii. Determinatur autem consilium primo quidem per sententiam

rationis et secundo per acceptatioaem appetitus. Unde Philosophais dicit, in III Etltic. ,cap. m, quod ex eonsiliari judicanies desideramus secundum consilium. Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam judicium, a quo nominatur liberum arbitrium ( I, q. lxxxiii, a. 3, ad 2 ). — Radix libertatis est voluntas sicul subjectum ; sed sicut causa est ratio : ex hoc enim voluntas libère potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni. Et ideo philosophi definiunt liberum arbi- Irium quod est liberum de ratione judicium, quasi ratio sit causa libertatis ( I-II, q. xvn, a. 1, ad 2 ).

il2 LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

Voilà une première influence de la volonté sur l'entendement. C'est la volonté elle-même qui fait que tel jugement pratique soit le dernier jugement relatif à telle action ; c'est elle qui, par son acceptation, fait une décision finale de cette conclusion : Il convient d'agir ainsi.

En outre, la volonté a une influence sur toutes les puissances de l'âme, par l'intermédiaire de l'entendement, parce qu'elle fait commander par la raison tel ou tel acte à accomplir. Il est très important de bien saisir la pensée de saint Thomas sur cet empire rationnel de la volonté (1).

(1) Imperare autera est quidem essentialiter actus rationis : imperans enim ordinal eum oui imperat, ad ali(|iiiil agendum, intimandovel denuntiando ; sicautem ordioare per modum cujusdam intimationis est rationis. Sed ratio potest aliquid intimare vel denuntiare dupliciter. Uno modo absolute ; quae quidem intimatio exprimîtur per verbum indicativi modi, sicutsi aliquis alîeui dicat : Hoc est 1 1 1 > ï faciendum. Aliquando autem ratio intimât aliquid alicui movendo ipsum ad hoc; et talis intimatio exprimitur per verbum imperativi modi, puta quum alicui diéitur: Fac hoc. Primum autem movens in viribus animas ad exereitium actus est voluntas, ut supra dîctum est, q. ix, ■a. 1. Quum ergo secundum movens non moveatnisi in virtute prhni moventis, sequitur quod hoc ipsum qnod ratio movetimperando, sit ei ex virtute voluntatis. Unde relinquitur quod imperare sit actus rationis, praesupposito actu voluntatis, in cujus virtute ratio movet per imperium ad exereitium actus ( I-II, q. XVII, a. 1 ).

Il implique certainement une opération de l'intelligence. En effet, c'est le caractère propre de la raison de mettre les choses en ordre, de disposer les fins les unes par rapport aux aures, et les moyens par rapport à chaque fin. Il appartient à l'intelligence de mettre de l'ordre en tout. Or, voyez ici combien la langue est riche de sens, dans sa pauvreté apparente. Ordonner Veut dire : donner un ordre ; et veut dire aussi : mettre en ordre. C'est que tout ordre de commandement ordonne un agent à une fin par le moyen d'une opération. La langue elle-même a conservé l'empreinte de la théorie du moyen âge.

Quand je commande, je fais donc acte de volonté et acte d'intelligence. L'intelligence dirige; c'est elle qui montre quelle proportion il y a entre tel moyen et telle fin, entre telle fin et la fin dernière. Mais, qu'est-ce qui fait dire à l'intelligence : Il vous faut faire ceci ;ou bien : Faites cela; car ce sont les deux formes du commandement? C'est évidemment la volonté. Quand il s'agit de donner un ordre ferme, l'intelligence ne suffit pas ; elle intervient pour indiquer, disposer, mettre en ordre ; mais la faculté qui ordonne, dans le sens de mouvoir positivement

à l'action, c'est la volonté : à elle, le gouvernement pratique. L'empire de la volonté est donc aussi un empire de la raison: le commandement est intimé par l'intelligence sous la motion supérieure de la volonté ; l'autorité est mixte, à la fois rationnelle et volontaire.

Si la volonté peut ainsi mouvoir la raison, c'est parce que son objet, à un certain point de vue, est plus universel que celui de l'intelligence.

Vous m'arrêterez peut-être ici pour me dire : Il y a une contradiction dans votre théorie. Vous avez posé l'entendement comme supérieur à la volonté ; vous l'avez établi au sommet de l'être humain. C'est lui, avez-vous affirmé, qui saisit la raison des choses, et, par conséquent, il est la puissance dont l'objet est le plus abstrait, le plus haut et le plus universel ; il est la faculté dominante dans l'homme. Et vous prétendez maintenant que la volonté peut mettre en mouvement l'entendement lui-même parce qu'elle a un objet plus universel.

La contradiction n'est qu'apparente. L'intelligence et la volonté se communiquent l'une à l'autre leur objet, et, suivant le point de vue

auquel ou se place, tantôt c'est Tune, tantôt c'est l'autre qui est supérieure (1).

Il faut, en effet, observer que, si l'objet, de l'intelligence est le vrai sous forme universelle, l'acte intellectuel est un acte singulier, individuel ; l'intelligence elle-même est une puissance singulière, individuelle ; elle est l'intelligence particulière de tel homme. De même, si l'objet de la volonté est le bien sous forme universelle, l'acte volontaire est particulier, individuel, et la volonté est une faculté individuelle, singulière. Si donc, prenant l'objet universel de la volonté, le bien, je l'applique à l'acte que fait l'intelli-

(1) Si ergo comparentur intellectus et voluntas secunduni ra* tionem comnmnitatis objectorum utriusque, sic dicturc est supra, art. praec, quod intellectus est simpliciter altior et nobilior voluQtate. Si autem coosideretur intellectus secnndum comuiunitatem sui objecti, et voluntas secunduni quod est quœdam determinata potentia, sic iteruni intellectus est altior et prior voluntate ; quia sub ratione entis et veiï, quam apprebendit intellectus, continetur voluntas ipsa, et actus ejus, et ubjectum ipsius . . . Si vero considerelur voluntas secunduni communem ralionem sui objecti quod est bonum, intellectus autem secunduni quod est quaedam res et potentia specialis, sic sub communi ratione boni continetur, velut quoddam speciale, et intellectus ipse, et ipsum intelligere, et objectuni ejus quod est verum ; quorum quodlibet est quoddam spéciale bonum. Et secunduni hoc voluntas est altior intellectu et potest ipsum movere (I, q. lxxxii, a. 4, ad 1 ).

il(i LÈS PASSIONS ET LA VOLONTÉ

gence, cet acte particulier deviendra un bien particulier. Ce sera un bien singulier de penser à tel moment plutôt qu'à tel autre, à telle chose ou à telle autre ; la pensée de tel ou tel homme sera aussi un bien individuel. Je puis, par mon intelligence, reconnaître cpie mes actes intellectuels se rangent comme des biens particuliers sous la raison universelle du bien. Inversement, l'intelligence peut considérer que toute décision de la volonté est une réalité individuelle comprise sous la raison universelle du vrai. La faculté de vouloir elle-même peut être vue par l'entendement comme une chose singulière. Voilà comment l'intelligence peut envelopper ce qui est de la volonté sous le concept du vrai, et la volonté embrasser ce qui est de l'intelligence sous la forme du bien .

Or, ce que nous attribuons à la volonté à l'égard de l'intelligence lui appartient, à plus forte raison, à l'égard des autres puissances de l'homme (1). Si ce qui est intellectuel et, par

(1) Bonum autem in communi, quod habet rationem finis, rsi objectum yoluntatis ; et ideo ex. hac parte voluntas movet alias potentias anima' ad suos actus. Utimur enim aliis potentiis quum volumus. Nam fines el perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub objecto voluntatis sicul qusedam particularia bona (I-II, q, ix, a. 1).

conséquent, objectivement universel par nature propre, peut être voulu comme un bien, à plus forte raison en sera-t-il de même de toutes les opérations des facultés qui, par elle-mêmes, vont à l'individuel. D'où il suit que la volonté peut comprendre, sous son objet universel, le bien, tous les actes des puissances humaines, et, par là, peut gouverner toutes ces puissances dans leurs opérations.

Ce qu'il y a de curieux, c'est que le commandement de l'intelligence sous la motion de la volonté peut s'appliquer à l'intelligence elle-même. Tout commandement de la volonté se fait par la raison, et je puis, par ma raison même, commander à ma raison de raisonner.

Ceci parait étonnant, mais il faut savoir et se rappeler que les facultés spirituelles se réfléchissent sur elles-mêmes aussi bien qu'elles s'appliquent l'une sur l'autre (1). Je pense à ma pensée, et, pour vouloir penser, il faut que je pense à le vouloir.

il) Quia ratio supra seipsam reflectilur, sicut ordinal de actibus aliarum potentiarum, ita etiam potesf ordinare de sim actu : unde etiam actus ipsius potest esse imperatus | I— II, <|.

xvn, a. 6 ).