INCLINATION DANS TOUS LES ETRES

C'est donc des passions et de la volonté que nous aurons à nous entretenir ensemble cette • innée.

Il resterait l'inclination de la vie végétative, pour compléter l'homme. Mais nous nous contenterons, si vous le voulez bien, de la rattacher à la tendance générale de l'être inconscient, dont j'ai à vous dire quelques mots dès aujourd'hui.

Je voudrais, en effet, dans cette première leçon, examiner avec vous la nature de l'inclination dans toute la série des êtres, que je diviserai en deux groupes : d'abord, Dieu et les êtres sans connaissance, que je mets avec Dieu par ce que c'est lui qui connaît pour eux; et ensuite, les êtres connaissants, l'animal et l'homme. Ce que je dirai de l'homme comme esprit raisonnable s'applique, toutes proportions gardées, à l'esprit pur, auquel il est semblable par la volonté.

DIEU RT f.KS ETRES SANS CONNAISSANCE

J. — Dieu est le bien par essence et le bien de toutes les créatures. — Définition du bien par Aristote et saint Thomas: ressemblance et différence avec la théorie de Platon. — L'inclination en Dieu a deux aspects : 1" complaisance de Dieu en lui-même ; 2° tendance à répandre sou bien au dehors de lui.

II. — Les êtres sans connaissance ont une double inclination par ressemblance avec Dieu : 1° inclination vers un état ou une situation qui leur convient ; 2° inclination à produire au dehors quelque réalité senililabléà eux-mêmes.

I. — Je commence par Dieu ; vous n'en serez pas étonné, puisque j'ai annoncé que je prendrais pour guide la philosophie de saint Thomas. Dans ses ouvrages, c'est Dieu quesainl Thomas met toujours au premier rang.

Dieu est le hien par essence et le bien de toutes les créatures. Mais qu'est-ce que le hien? C'est la première question à examiner.

Aristote commence ainsi son Etfiique Ù N>-

comaque (1) : « Tout art, toute méthode, semhlablement toute pratique, toute détermination,

tend manifestement à quelque bien ; aussi est-ce avec raison qu'on a exprimé le bien par cette formule : Ce vers quoi tend toute chose » .

Le moyen âge chrétien avait pris cette formule et l'avait traduit»' par ces termes latins : Bonum est quod omnia appetuni .

Dans son commentaire sur VEthique à Nicomaque, au sujet du début que je viens de citer, saint Thomas dit très nettement qu'Arislolc n'a pas eu la prétention de donner une véritable définition du bien, mais plutôt une description (2).

Le bien est exprimé par l'effet qu'il produit dans les êtres.

(1) rixax t£/vyj v.r. t.xïx [j.iHzooç, 6;j.o'(i>; os r.pxzi; -.- xaï îcpoaîpeoiç, avaBoS Tivèç èçiesOa-. cz/.v. « 8tô y.aik&ç a^sçf|VavT3 T&faQsv o^ %xvt? I^terat (HO-.y.wv

("2) Manifestât propositum per effectuai boni. . . Quum aulera bonum proprie sit motivum appetitus, describitur bonum per motum appetitus, sicut solet manifestari vis motiva per motum. Et ideo dicit quod philosopkî bene enunciaverunt bonum esse id quod omniu appetunt. . . Ipsum autem tendere in bonum estappetere bonum. l'nde et omnia dixit appetere bonum inquantum tendunt ad bonum ( in I Ethic. ad Nicom., lt'Ctio i ).

Le bien dans la formule d'Aristote, répétée par le moyen âge, est donc représenté comme cause finale de la tendance de tout être.

Dans la Somme théologique, saint Thomas a profondément analysé la nature du bien (1) ; il montre clairement que le bien n'est autre chose que l'être en tant qu'il est désirable, et, comme tout être désire sa perfection, son achèvement, son complément, le bien, c'est l'être en tant qu'il complète, achève, perfectionne l'être.

Mais, puisque nous allons parler de Dieu,rap-

(I) Bonum et ens suntidem secundum rem, sed différant secundum rationem tantum. Quod sic patct. Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile : unde Philosophus, in I Ethic. in princ. , dicil quod bonum est quodomnia appela»! . Manifestum esl au te m quoi! umimquodque est appetibile secundum quod esl perfectum ; nam oninia appetunl . suam perfectiotiem. Inlantuni est autcm perfectum unumquodque, inquantum est in actu. Unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum', inquantum est ens : esse enim est actualitas omnis rei, ut ex superioribus palet, q. m, a. 1, et q. iv, a. 1, ad 3. Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem; sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicil ens. .' . Bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile; et per consequens dicit rationem ultimi. l'iule id quod esl ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter: quod autem non babei Ultimam perfectionem quam débet habere, quàmvis habeal alîquam pcrfectionèm inquantum est actu, non tamcn dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid (Sum. tkeol., I, q. v,a. 1, corp. et ad i ).

pelons-nous, si vous le voulez bien, que Dieu est. l'être parfait, principe de tout être ; il est l'être absolu, existant par soi, existant par essence, et tout ce qui est en dehors de lui n'esl que par création venant de lui, et par similitude amoindrie de l'être premier qui est Dieu.

Dieu est donc le bien par essence, puisque le bien c'est l'être en tant qu'il est désirable, en tant qu'il est approprié à un être. Dieu étant la cause de tout être, et tout être ne pouvant être ce qu'il est et ne pouvant se perfectionner qu'en .ressemblant à Dieu, Dieu à la fois est l'être par essence et le bien par essence; il est le bien de toute créature, puisque toute créature ne pourra se compléter qu'en prenant quelque chose qui sera une ressemblance de Dieu.

En tendant vers son bien, tout être tend donc, d'une certaine façon, à s'assimiler à Dieu.

Cette doctrine prend de la philosophie de Platon tout ce qu'elle a de durable, tout ce qu'elle a d'éternel ; elle laisse de coté avec soin, avec tact, dirai-je, tout ce qu'il y a dans le platonisme d'exagération, de rêve métaphysique, c'est-à-dire l'existence du bien en soi, en dehors des êtres bons et de Dieu.

D'après Platon, le bien par soi serait comme

dans une région intermédiaire, hors de Dieu lui-même et des êtres qui ne sont pas Dieu.

Ce qu'il faut bien remarquer ici et sur quoi je me permettrai d'appeler votre attention, c'est que saint Thomas indique très nettement qu'Aristote a corrigé lui-même Platon sur ce point : et en le corrigeant, il a conservé, au dire de saint Thomas, tout cequ'ily avaitde vrai, de durable, dans la théorie de Platon, en laissant de côté tout ce qui était pure imagination. Cela est à noter, parce que je me plais souvent à redire qu'Aristote est platonicien, et que saint Thomas, étant disciple d'Aristote, est encore disciple de Platon. Jl l'indique très clairement, dans son commentaire sur V Éthique à Nicomaqùe. Je vais essayer en quelques mots de traduire sa pensée (1).

(t) Consideràndum est quod Aristoteles non intendit improbarc opinionem Platonis quantum ad hoc quod ponebat ununi bonum separatum, a qud dépendirent omuia bdna. Nain ipso Aristoteles, in XII Metapkys., ponit qûoddam bonum separatum a toto universo, ad quod totum universum orditiatur, sicul exercitus ad bonum ducis. [mprobat autem opinionem Platonis quantum ad hoc quod ponebat bonum separatum esse quamdain ideam communem omnium bonorùm ( in I Elhic. ml Nicom., lect. vi). Non enim voluit Aristoteles quod illud bonum separatum sit idea et ratio omnium bonorum, sed principiuni et finis (Ibid., lect. vil). — Quia autem nihil est bonum

Aristote, dit-il, a bien laissé, de côté l'idée commune du bien qu'indiquait Platon comme existant à part — j'allais dire en l'air ; — mais il n'en a pas moins conservé la notion du bien séparé, bonum séparation. Il suffit d'ouvrir sa Métaphysique au XIIe livre, pour voir que ce bien séparé n'est pas une simple idée ; c'est un être parfait, principe et fin de tous les êtres, qui tendent vers lui, dit Aristote, comme une armée qui s'inspire de l'idée de son chef, qui se groupe autour de ce chef, qui est un bien appartenant à ce chef, et dont le chef est le directeur, le principe et la fin.

C'est donc à Platon et à Aristote qu'il faut faire remonter cette doctrine de saint Thomas (1):

nisi inquantum est qujedam similitude et participatio boni summi, ipsum summum bonum quodammodo appetitur in quolibet bono. Et sic potest dici quod unum bonum est quod oinnia appetunt (IbuL, lect. i).

(1) Et quamvis haec opiirio (Plalonis) irrationalis videatur quantum ad hoc quod ponebat species rcrum naturalium separatas perse subsistentes, ut Axistoteles multipliciter improbal, lib. III Metaph., tamen hocabsolute verum est quod aliquid est primum quod per suam essentiam est eris et bonum, quod diciinus Deum, ut ex superioribus patet, q. it, a. 3. Huic etiam sententiœ concordat Arisloteles. A primo igitur per suam essentiam ente et bono unumquodque potest dici bonum et eus, inquantum participât ipsum per modum cujusdam assimilatio-

Dieu est le bien de tout être, il est le bien par essence, et en lui est l'idée du bien, idée réalisable, quoique d'une manière amoindrie, par tous les êtres.

Saint Thomas a été d'une hardiesse d'expression qui effraie quelquefois, quand il a tâché de formuler cette doctrine. Vous me permettrez de vous traduire quelques-uns de ses textes. Ce n'est pas par curiosité ; mais il me parait très important, au début de cette théorie de l'inclination, de la tendance vers le bien, de montrer ave z quel soin ce Docteur établit que Dieu est le bien par essence (1).

nis, licet remote et efficiente!-, ut ex superioribus patet, q. yi, a. 3. Sic ergo unumquodque 'dicitur bonum bonilatc divina, sicut primo principio exemptai*] effective) et finali totius bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similituiline divins bonitatis sibi inhserente. quœ est formaliter sua bonitas denominans ipsûm. Et sic est bonilas una omnium, et cliam multœ bonitates (Smn. theol., I, q. VI, a. A). — Necesse est quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cujus mundus est factus: et in hoc consistât ratio ideœ {I, q. xv, a. I).

(I) Essenlia autem Dci est ipsa essentia bonitatis (F, q. LXH, a. 8). — Bonum universale est ipse Deus, et sub hoc bono continetUF atiam angélus, et homo, et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter, secundum id qnod est, Dei est ( I,q. i.x, a. 5)1 — Deus est ipsum universal» bonum simpliciler (fbid., ad 1). — Inquantum est bonum commune, naturali-

« L'essence de Dieu est l'essence même de la bonté, dit-il. — Le bien universel, c'est Dieu lui-même, et sous ce bien sont compris et l'ange et l'homme et toute créature, parce que toute créature, selon ce qu'elle est, est de Dieu, Dci est. Dieu est le bien universel même, dit-il encore ailleurs. Dieu est le bien commun de toutes les créatures ; et c'est parce qu'il est le bien commun de toute chose, que tout être aime naturellement Dieu». Il va plus loin : « C'est parce que Dieu est le bien commun de tous les êtres, que tout être aime naturellement Dieu plus que soi-même ».

Voilà donc la notion du bien rattachée à la notion même de Dieu.

Mais je vous ai promis d'étudier l'inclination dans les êtres, il faut donc commencer à étudier l'inclination en Dieu.

Ya-t-il en Dieu vraiment une inclination vers quelque bien? Il semble que non, puisque tendre vers un bien, c'est chercher à avoir ce qu'on n'a pas encore. Dieu a tout ce qu'il peut avoir ; à ce point de vue, il n'y a donc pas

ter aniatur ab omnibus... Inquantum est bonum commune omnium, unumquodque naturalitur diligit plus Deum quarr seipsum ( Ibid., ad 5 ).

I i LEii PASSIONS ET LA VOLONTÉ

d'inclination en lui. Mais l'inclination part de quelque chose pour tendre à un complément. Or, si Dieu ne peut pas partir et tendre, on peut penser que Dieu est à l'état de complément. Il n'a donc pas le mouvement à l'acte définitif; mais il peut d'un coup prendre de l'inclination ce qui en est l'achèvement: le repos, la jouissance en lui-même, parla connaissance de sa propre perfection. C'est en ce sens qu'il a de l'inclination. Il ne cherche point à se perfectionner ; il se complaît en lui-même. Dieu a la béatitude parfaite, le repos heureux dans la possession de sa propre essence par l'intelligence de ce qu'il est (4).

Mais est-ce tout? Non. Par un mystère des plus

(I) Nihil enim aliud sub nominc beatitudinis intelligitur nisi bonum perfectum întcllectualis naturœ, cujas est suam sut'iicienliam cognoscerc in Itono quod hahet. . . Utrumqne atitem istorum excellentissime Deo cenvenit, sciticet perfectum esse et intelligentem. Unde beatitudo maxime convenu Deo ( I, q. xxvi, a. 1 ). — Voluntàs in nobis pertinet ad appetitivam partem ; quœ, licet ab appetendo nominetur, non tamen 1111111" solum habet actuni, ut appetal quœ non habet ; sed etiain ni ameit quod habet, et delectetur in illo : et quantum ad hoc voluntas in Deo ponitur, quœ semper habet bonum quod csl cjus objectum, quum si t indifférons ab eo secundumessentiam, ut dictum est.. . Objectum divinœ voluntatis est bonitas sna, quœ esl ejus aissentia (I. q. \in, a. 1, ad "2 et ad:} ).

incompréhensibles pour la raison humaine et que nous sommes bien obligés d'affirmer néanmoins, Dieu tend à répandre au dehors de lui !e bien qu'il possède, à le répandre dans la mesure où il peut le faire, c'est-à-dire dans une mesure imparfaite, car il ne peut faire un être aussi parfait que lui. Donc, à ce point de vue, il y a une véritable inclination en Dieu ; il aime autre chose que lui-même, il tend à faire autre chose que lui. Dieu se répand, mais il n'a au dehors de lui aucun objet qui puisse lui être cause finale ; il est lui-même sa cause finale ; et, comme tout ce qu'il donne à une créature est quelque chose de lui-même, comme il donne pour faire participer à son bonheur, il est à la fois la cause exemplaire et la cause finale de toute créature (1).

II. — Les êtres inférieurs n'ont pas de connaissance, et nous les avons rangés dans le premier groupe avec Dieu; c'est un grand hon-

(I) Si res naturàles, inquantum perfectae sunt, suum bonum aliis communicant, multo inagis pertinet ad voluntatem divinam ut bonum suum aliis per similitudinem communieet, secundutn quod possibile est. Sic igitur vultet se esse et alia; sed se, ut finem; aliavera, ut ad fineni, inquantum eondecet dîvinambonitatcra etiam alia ipsam participare (F, q. xix a. 2).

neur que nous leur avons fait. En quoi ces êtres" ont-ils une inclination semblable ou analogue à celle de Dieu?

D'abord, il est manifeste que les corps inférieurs inorganiques et la plante elle-même sont des substances bonnes, puisqu'ils ont été désirés par Dieu. Ils sont désirables ; et, si Dieu n'avait pas été incliné vers eux, il ne les aurait pas faits. Donc, ils sont quelque chose de bon.

D'autre part, vous vous rappelez qu'l y a deux ans, j'ai affirmé que tout être, même le corps inorganique, a une activité, qu'il tend à réaliser quelque chose. Ce quelque chose, nous l'avons vu, ne peut être que de l'être plus ou moins ressemblant à l'être divin.

Au point de vue de la force agissante, que possèdent même les corps inférieurs, tous les êtres, et même ceux-là, tendent à ressemblera Dieu et à faire quelque réalité qui est aussi un ressemblance de Dieu (1).

Le végétal, qui a la vie inférieure, est incliné

(1) Omnia appetunt Deinn ut finem, appetendo quodcumque bonum, sivo appetitu intelligibili, sivc sensib li, s vc naturali, qui est sine cognitionc: quia niliil ha bel rat dnem boni et appotibilis, nisi secunduni quod participât Dci siinilitudiucm (I. q. xliv, a. 4v ail 3).

à se compléter lui-même, puisque la vie est le développement vers l'achèvement d'un type, qui est le type de l'espèce du vivant.

Quant aux corps inorganiques, comment parviennent-ils à un but, à tel ou tel état, à occupei* telle ou telle position? Avec une simplicité que je vous ai fait plusieurs fois remarquer, S. Thomas se contente le plus souvent de répéter les exemples les plus élémentaires: celui du feu, de la pierre. Le feu, suivant la physique ancienne, tend à monter; la pierre tend à tomber. Ce n'est pas là l'effet d'un simple mécanisme, venant d'une pression extérieure; c'est la mise en acte «l'une véritable inclination interne dans le corps inorganique.

Mais ne nous faisons-nous point illusion? Tous ces mouvements des êtres inconscients, des corps, ne sont-ils pas tout simplement l'effet de forces qui produisent des impulsions? Elles les produisent parce qu'un èire directeur, Dieu, les tait manœuvrer. Mais n'est-ce pas du pur mécanisme, plutôt qu'une action venant du corps lui-même et tendant à quelque chose comme cause finale? Eh bien! non; nous l'avons démontré, il y a deux ans. Je me contente de vous rappeler que si les corps bruts n'ont pas

de connaissance, il n'en est pas moins vrai qu'ils doivent l'existence à une cause première qui a pu et dû, en les créant à son image, les faire en quelque façon capables d'agir à leur tour. C'est une action seconde, subordonnée, mais qui n'en est pas moins propre aux corps. Or, toute action suppose un but. L'être inférieur ne connaîtra pas ce but; c'est celui qui dirige qui le connaîtra. Cet être aura néanmoins sa propre force, au moyen de laquelle il réalisera quelque chose, et par là sera semblable à Dieu créateur.

Les corps inorganiques ne se contentent pas de tendre à occuper une position; comme les corps vivants, ils tendent à faire les autres corps semblables cà eux-mêmes: la chaleur produit de la chaleur, l'électricité de l'électricité.

Ainsi, dans cet ordre des êtres inconscients, nous constatons une double ressemblance avec Dieu, au point de vue de l'inclination: inclinalion à tendre vers un état ou une situation qui convient à ces êtres, et inclination à produire au dehors quelque chose de semblable à euxmêmes (1).

(1) Res enim naturalis non soluni habet nattiralcm inclinationem respecta proprii boni ut acqutrat ipsum, quuni non

DIEU ET LES ÊTRES SANS CONNAISSANCE l!>

Vous trouverez peut-être que je m'attarde beaucoup sur ces débuts de la création. Je dois m'y attarder quelque peu, puisque saint Thomas, à tout instant, compare les êtres les plus élevés, les anges et Dieu même, à la plus infime des créatures, Dieu à la pierre et au feu. Toute la théorie des passions est à chaque pas traversée par des images qui sont prises dans cette inclination même des êtres inférieurs et inconscients. Vous reconnaissez là le génie de saint Thomas. Il ne fait pas dans la science des compartiments séparés : il n'y a qu'une seule science, la science totale ; tout ne forme qu'une seule famille, une seule harmonie, un seul monde, et l'être le plus petit y a sa place, puisqu'il est créature de Dieu comme l'ange, qui par lui-même n'est rien.

Iiabet, vel ut quiescat in illo qiunii habet ; sed etiam, vit proprium bonumin alia diffundat, secundum quod possibile est. l'iule videmus quod omnc agens, inquantum est actu el perfection, facit sibi simile (I, q. xix, a. 2). — Quamlibet formam sequitùr aliqua inclinatio : sicut ignis ex sua forma iitclinatur in superîorém locum et ad hoc quod generet sibi simile ( I, q. LXXX, a. 1).

les etres connaissants! l animal, l homme et l'esprit pur!

I . — L'animal a deux sortes de connaissances : l'une par laquelle il connaît simplement le fait sensible, l'autre par laquelle il apprécie ce qui est convenable ou nuisible à sa nature. 11 n'a qu'une seule faculté fondamentale d'inclination, qui se divise m deux puissances distinctes, désignées ensemble par saint Thomas smis le mm général d'appétit sriisitif.

II. — L'homme, an dessus de l'inclination sensible, a l'inclination intellectuelle, à l'image de l'esprit pur et de Dieu, ('/est précisément parer que cette inclination intellectuelle tend naturellement à l'absolu et au parfait, qu'elle est libre à l'égard de tous les biens particuliers el imparfaits: voilà pourquoi l'homme, l'ange et Dieu nul le libre arbitre.

[. — J'ai annoncé que nous allions maintenant

parler des êtres connaissants. Les êtres sans connaissance ont besoin d'une connaissance pour tendre à une fin. seulement c'est Dieu qui l'a pour eux ; les êtres connaissants, au contraire, trouvent en eux-mêmes cette représentation qui sera le principe de mise en œuvre, de mise en acte de leur inclination, comme Dieu a trouvé en lui les idées exemplaires des choit)

LES ÊTRES CONNAISSANTS 2J

ses(l). Pour les êtres non connaissants, c'est en Dieu qu'est la représentation nécessaire pour donner le premier mouvement à cette inclination qui les porte vers un but, par laquelle ils tendent à quelque bien.

Il y a deux sortes de connaissances : la counaissance sensible et la connaissance intellectuelle. Nous aurons donc deux sortes d'inclinations : l'inclination sensible, qui suit la connaissance sensible ; l'inclination intellectuelle, qui est le résultat de la connaissance intellectuelle (2). L'homme a les deux connaissances, l'ange n'a que la connaissance supérieure, l'animal inférieur à l'homme n'a que la connaissance sensible.

il) Quodammodo cognitionem habentia ad Dei simititudincm appropinquant, in que. oninia praeexistunt, sicul Dionysius dicit, cap. -"i de Div. Nom. lect. i. Sicut igiturformœ altiori modo exisimit in habentibus cognitionem supra modum formarum rtaturalium, ita oportel quod in cis sit inclinatio supra modum inclinationis naturalis, quse dicitur appetitus naturalis. Et haec superior inclinatio perlinei ad vim animée appetitivam, per quant animal appetere potest eaquae apprehendit, non solum eaad qua* inclinatur ex forma naturali. Sic igitur ncccsse est ponere aliquam potentiam anima? appetitivam (I, q. lxxx, a. 1).

(2) Quia igitur est alterius generis apprehensum perintelleclum et apprehensum per sensum, consequens est quod appetitus intellectivus sit alia potentia a s.-ti^il i\ < » (I, q. lxxx, a. |.

Le caractère propre de l'inclination sensible est de tendre à un bien particulier. Elle ne peut atteindre que tel ou tel bien, tel ou tel objet individuel. C'est le caractère de tout ce qui esl sensible, inclination comme connaissance.

L'animal a deux manières de connaître son bien particulier.

Ici, nous sommes spécialement dans la doctrine de saint Thomas.

Il y a un point que je crois très délicat, et je vous avouerai que j'ai eu quelque peine, ou du moins quelque travail, pour bien saisir la pensée de saint Thomas dans les distinctions que je vais vous soumettre.

L'animal, dis-je, connaît son bien particulier avant d'en avoir joui, avant tout plaisir, comme par exemple lorsque l'oiseau choisit le petit brin de paille dont il se servira pour faire son nid ; il a donc apprécié que ce brin de paille était précisément ce qu'il lui fallait pour construire son nid. C'était le moyen approprié au but auquel tendait l'animal, la construction du nid pour ses petits. Mais il est manifeste que l'oiseau, en voyant cette paille, n'en a pas encore joui ; il n'a pas encore eu le plaisir sensible par la possession de ce bien particulier qui lui cou-

LES ETRES CONNAISSANTS

vient : son nid n'est pas encore construit, la paille n'a pas encore été prise, le brin d'herbe ou d'arbre n'a pas encore été détaché, et cependant il a connu que ce petit brin de végétal était approprié à l'action qu'il voulait faire, sans avoir été en contact avec cet objet particulier.

Saint Thomas dit formellement que, si l'animal ne recherchait que ce qui lui donne du plaisir et ne s'éloignait que de ce qui lui donne de la douleur, il ne serait pas nécessaire de lui supposer cette connaissance, cet instinct d'appréciation, qui est son intelligence. Pour connaître ce qui le fait jouir ou souffrir, l'animal n'aurait pas besoin, d'après saint Thomas, de. cette appréciation instinctive (1).

(1) Si animal moveretur soluni propter delectabile etcontrislabilo secundum sensum, non esset nccessarium ponere in animali nisi apprehensionem formarum qnas percipit sensus, in quibus delectatur aut horret. Sed neeessarium est animali, nt quœrat aliqua vel fugiat, non soluni quia sunt convenientia vel non convenientia ad sentiendum, sed etiam propter alias cojnmoditates et militâtes sive nocumenta : sicut ovis videns lupum venientein fugit, non propter indeeentiam coloris vel figura?, sed quasi inimicum naturœ; et similiter avis colligil paleam, non quia delectet scnsum, sed quia est utilis ad nidificandum. Necessarium est ergo animali quod percipial hujusmodi intentiones, quas non percipit sensus exterior, et bujusmodi perceptionis oportet esse aliquod aliud principium,

Il y a donc dans l'animal deux facultés de connaître son bien, et il s'agit de savoir s'il y a de même, en lui, deux inclinations sensibles, dont l'une suivrait cette connaissance instinctive par laquelle l'animal apprécie un objet, noiâ pas comme pouvant lui donner plaisir ou douleur, mais en tant qu'il peut être utile ou nuisible pour une opération de sa nature, comme la construction d'un nid. 11 s'agit, dis-je, de savoir s'il va deux inclinations sensibles, comme il y a deux sortes de connaissances sensibles du bien.

La question n'est pas aussi claire qu'on le supposerait au premier abord. Je crois cependant pouvoir dire qu'il n'y a, au fond, qu'uni' première inclination sensible dans l'animal.

Le plaisir naît après une certaine connaissance.

L'animal sent un état et de cette sensation naît, dans son inclination, un mouvement qui est le plaisir, ou un mouvement contraire qui est la douleur.

quum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione trusiliili, non autem perceptio intentioaum praedictarum . . . Ad apprehendendum autem intentiones quae per sensum non accipiuntur, ordinatur vis sestimativa (I, q. i.xxviii, a. 4 ).

LKS ETRES CONNAISSANTS

Or, puar sentir le plaisir, n'èst-il pas nécessaire que ranimai soit prédisposé à éprouver une émotion? Oui, il faut qu'il y ait en lui une première inclination vers son bien. Nous trouvons, immédiatement après la connaissance, la présence d'une inclination naturelle qui n'est pas encore le plaisir, qui n'est qu'une prédisposition interne.

Après cette première sensation de connaissance d'où naîtra le plaisir, que peut être celle inclination, sinon le principe d'une tendance au bien qui est approprié à l'être? Ce ne peut être qu'une inclination de l'animal vers ce qui lui convient, ce qui convient à sa nature, puisque l'émotion de plaisir vient précisément après la perception sensitive d'un état approprié à l'être, d'où naîtra le plaisir. C'est exactement la même chose que l'inclination d'où naîtra le mouvement à la suite de l'appréciation instinctive que nous avons indiquée tout à l'heure. Si l'animal, la brebis par exemple, en voyant approcher le loup, s'enfuit, c'est que son instinct lui révèle que le loup est ennemi de sa nature. Cette inclination n'est pas autre chose que la prédisposition à tendre vers son bien ou à fuir son mal ; elle produit le mouvement de l'animal, soit vers

un objet approprié, soit loin d'un objet capable de lui nuire.

Je crois donc qu'il n'y a dans l'animal qu'une seule faculté fondamentale d'inclination. Nous verrons qu'elle se divise en deux puissances distinctes, dont l'une a son point de départ cl son terme dans l'autre : c'est cette dernière que j'appelle la faculté fondtxmentale. Saint Thomas leur donne à toutes deux le nom général d'appétit sensitif (1).

Dans toute cette théorie ébauchée aujourd'hui, je ne vous ai donné que quelques linéaments pour préparer votre esprit. A la fin de la première série des passions, nous consacrerons une séance tout entière au plaisir et à la douleur. Permettez-moi de vous renvoyer à cette leçon pour l'explication plus complète de ma pensée.

II. — Au dessus de l'inclination sensible, nous l'avons dit, est l'inclination intellectuelle ; c'est l'inclination propre à l'esprit. L'homme Ja possède, puisqu'il a l'intelligence, et l'ange

(1) Appelitus sensitivus est una vis in génère, quae sensualitas dicitur ; sed dividitur in duas potentias, (pue sunt species appelitus sensitivi, scilicet in irascibilem et concupisciliilem .... Omnes passiones irascibilis incipiunt a passionibus concupiscibilis et in eas terminantur (I, q. lxxxi, a. 2).

LES ÊTRES CONNAISSANTS

la possède à un degré supérieur, puisque son intelligence est supérieure à celle de l'homme.

Si ce que nous avons dit jusqu'ici a son importance, ce qu'il nous reste à dire est d'une importance souveraine.

L'inclination intellectuelle est née pour suivit' la connaissance intellectuelle, comme l'inclination sensible pour suivre la connaissance sensible.

Pour connaître la nature de cette inclination, il faut se rappeler quelle est la nature de la connaissance des esprits. L'intelligence, nous l'avons vu l'année dernière avec assez de détails, l'intelligence proprement dite, connaît l'absolu et l'universel : l'inclination intellectuelle sera donc la tendance naturelle vers l'absolu, vers l'universel ; c'est cela que les esprits sont prédisposés à aimer (1).

Nous avons fait toute la théorie de l'abstraction l'année dernière ; je me permets de vous y renvoyer. Quelque effort que fasse l'intelli-

(1) Visappetitiva in omnibus proportionatur apprehensiva?, a qua movetur sieut mobile a motore. Appetitus enim sensitivus est boni particularis, volunlas vero universalis, ut supra dictum est, q. lix, a. i ; sicut etiam sensus appreheusivus es! singnlarium, intellectus vero universalium ( I, q. lxiv, a. 2).

l2S LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

gonce humaine, elle n'atteint l'absolu et l'universel que par une abstraction.

En sera-t-il de même de l'inclination intellectuelle, de l'amour de l'esprit?

Non, l'amour ne peut aller à l'abstrait; il tend par sa propre nature à se reposer en quelque chose d'existant. C'est là la grande distinction entre l'inclination et la connaissance. Saint Thomas y revient plusieurs fois. Il dit (1) : Nous connaissons les choses suivant notre manière de connaître, et non pas en les atteignant en elles-mêmes ; nous ne les connaissons qu'autant que nous avons en nous (\e< représentations semblables à elles. Les choses sont connues selon qu'elles sont en nous représentées, cl au contraire nous som-

(1) Hoc autem distat inter appetitum et intellectum, sive quameumque cognitionem, quia cognitio est secundum quod cognitum esl in cognoscente, appetitus autem ci secundum quod appetens inclinatur in ipsam rem appetitam. Et sic terminus appetitus, quod esl bonum, est in re appetibili ; sed terminus cognitionis, quod est verum, esl in ipso intellectu i I, i|. xvi, ii. 1). — Ili«'c est differentia inter intellectum et volunlatem, quod intellectus si t in actu per hoc quod res intellecla es) in intellectu secundum suam similitudinem ; voluntas aulem sit in actu, non per hoc quod aliqua similitado voliti sil in voluntale, sed es hoc quod voluntas habet quamdam inclinalionem in rem volitam (I, q. xxvn, a. I).

LES ÊTRES CONNAISSANTS 29

mes inclinés, comme tout être, vers les choses en elles-mêmes.

L'intelligence naturellement connaît l'abstrail et conclut d'an raisonnement l'existence d'un absolu partait, Dieu (1). Nous n'avons qu'à transposer en quelque sorte le mouvement intellectuel, en lui donnant la nature de toute inclination, pour avoir la nature même de l'inclination intellectuelle.

Notre connaissance intellectuelle de l'absolu sera abstraite, parce qu'une connaissance de l'absolu imparfaite comme celle de l'homme ne peut être qu'abstraite: pour qu'elle fût concrète, il faudrait que l'homme eût en lui la forme même de l'absolu (2). Je n'ai pas à entrer

(1) Naturalis nostra cognitio a sensu principium su mit . Unde tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest in quantum manuduci potest per sensibilia. Ex sensibilibus autem non potest usquc ad hue intellectus noster pertingere, quod divinani essentiam videat ; quia creaturœ sensrbiles sunt effectus Dei virtutem causa? non adaequantes. Onde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per conséquent uee ejus essenlia videri. Sftd quia sunt effectua a causa dependentes, ex ris in hoc perduci possumus, ut cognoscamus de Deo an est, et ut cognoscamus de ipso ea quae necesse est ci convenire, secundum quod est prima omnium causa excedens omnia sua causala (1, q XII, a. ii) .

(2) Non autem per aliquain siinilitudinem erealam Dei es-

ici dans la théologie, pour vous dire comment un jour pourra se poser dans notre intelligence, par un acte au dessus de la nature, l'être parlait, Dieu. Il est certain qu'en cette vie nous ne pouvons avoir de l'absolu divin qu'une représentation amoindrie. Mais l'inclination de l'esprit ira à l'absolu, au parfait existant, ira vers l'être absolu, vers Dieu. Donc chez l'homme, dont la connaissance est nécessairement abstraite, l'amour va au concret, et ce concret est Dieu.

Il semble que j'aie exagéré l'amour de l'homme, et voici l'objection qui se présente tout de suite: S'il en était ainsi, l'homme, semble-t-il, irait d'une manière si naturelle à ce parfait, qu'il n'aurait jamais le goût de l'imparfait et qu'iJ ne s'attacherait qu'à Dieu. Or, l'expérience de tous les jours, de tous les instants, montre que l'homme tend, et ne tend que trop, vers l'imparfait.

L'amour naturel de Dieu faisait dire à saint Thomas que tout être naturellement aime Dieu plus que soi-même (1). Cet amour de l'absolu

sentia videri potest, quse ipsam divinam essentiam reprœsentel ut in se est ( I, q. xn, a. 2).

(l)Diligere autem Deum super omnia esl quiddam connaturale homini el etiam cuilibel créatures, non solum ralionali, sed

LES ÊTRES CONNAISSANTS 3'J

existant est la raison même de la liberté. C'est parce que nous aimons naturellement le parfait, que nous tendons en fait vers l'imparfait. Il s'agit d'expliquer cette énigme.

Rappelez-vous ce que nous avons dit en commençant: C'est le parfait qui est l'essence même de tout bien, non pas à la manière de Platon, non pas à la manière du panthéisme, qui s'imagine que Dieu est la substance de tout être, mais à la manière d'Aristote. Dieu est le bien commun, principe et fin de tout ce qui est. Nous aimons ce bien dans tout bien: voilà pourquoi nous sommes capables d'aimer tous les biens, même les plus imparfaits; et voilà pourquoi aussi aucun bien imparfait ne peut nous satisfaire, parce que ce vers quoi nous sommes inclinés, c'est le bien absolu. Nous pourrons donc tout aimer, puisque tout être a quelque chose de bon; mais nous pourrons aussi refuser notre amour à tout être, parce qu'aucun des biens particuliers, aucun des êtres créés, qui sont bons, n'a tout ce qu'il faut pour compléter, pour

irrationali et ctiam inanimatae, secundum modum amoris qui unicuique creaturee competere potest. . . . Natura enim diligit Deum super oninia, prout est principiurri et finis naturalis boni (I -II, q. cix, a. 3 ).

parachever notre être, pour satisfaire la soif de notre nature intellectuelle. Nous aurons à revenir sur ce sujet, quand nous traiterons spécialement de la volonté et du libre arbitre. Dès maintenant, j'ai voulu vous montrer comment ce qui fait la dignité pratique de l'homme, la capacité de choisir entre ceci on cela, se rattache à toute la doctrine de l'inclination, et par conséquent se rattache à la définition même de Dieu comme essence du bien ( I >.

Cette doctrine permet d'affirmer la liberté dos esprits supérieurs à l'homme, des anges, bien plus, d'affirmer le libre arbitre du Créateur luimême (2). Dieu peut produire autre chose que lui et tout être qui ne sera pas lui, aura une

(1) Dëiis, secundum quod esl universale bonum, a quo dependct omne bonum naturale, diligitur naturali dilectioue al> unoquoque ( I, q. lx, a. .r>, ad 4). — Quum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis ri perfecti, non subjicitui' ty lis possibilitas tota alicui particulari bono; el ideo non ex necessitate movetur ab illo ( I, q. i.xxxii, a. 2, ad "2).

Ci) Unde, ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium. Et sic patet liberum arbitrium esse in angelis etiam excellentins quaiu in hominibus, sicul et intellectum ( I, q. i.ix, a. 3 ). — Quum igitur Ueus ex necessitate suam bonitatem velit, alia vero non ex necessitate, ni supra ostensum est, art. 3 liujus quaest., respectu illorumquse mm ex necessitate vult, liberum arbitrium habet (I, q. xix, a. 10).

LES ÊTRES CONNAISSANTS 33

ressemblance avec lui, mais une ressemblance imparfaite. Dieu pourra donc vouloir ou ne pas vouloir ce qui n'est pas lui-même; il pourra créer ou ne pas créer, il sera rigoureusement libre : cle même l'homme est libre vis-à-vis de ce qui n'est pas Dieu.

Dans cette théorie de la liberté, fondée sur la nature même de l'inclination intellectuelle, se résume toute la doctrine de saint Thomas sur l'inclination. Nous y voyons que Dieu, le bien par essence, est la cause finale, comme le principe efficient, de toute inclination : que tout être tend à s'assimiler à Dieu, que les êtres intelligents sont capables de s'attacher et de donner leur amour à tout ce qui n'est pas Dieu, de le donner librement ou de le refuser de même, parce que tout bien créé n'est qu'une similitude imparfaite du bien parfait ; et que, pour retenir leur amour au point qu'il lui fût impossible de se tourner avec liberté, il faudrait que Dieu luimême leur apparût et leur imposât exclusivement sa volonté : ce qui ne serait plus de l'ordre naturel. »

INTRODUCTION

Objet de cette leçon: nature el classification des passions.

Nous devons commencer l'étude des inclinalions dans l'homme par l'inclination sensible, puisque, dans l'ordre du développement de l'être, l'homme est animal avant d'être raisonnable.

L'inclination sensible engendre ce qu'on appelle les passions. Mais, que faut-il entendre parce mot «passions»? Quelles sont les passions humaines? Comment se coordonnent-elles et comment peut-on les classer?

Voilà les questions que nous aurons à examiner aujourd'hui.

Ainsi, nature des passions, classification des passions; c'est tout l'objet de cet. entretien.

I. — Définition de la passion on général et spécialement de la passion animale. La passion animale ou sensitive comprend un élément matériel, qui est un mouvement physique dans le corps, et un élément formel, qui est une émotion de l'âme : le matériel est la conséquence directe du formel.

II. — Il y a plus de passion dans les puissances appétitives que dans les facultés de connaissance. Il y a aussi plus depassion dans les mouvements passionnels qui ont pour objet le mal, que dans ceux qui ont pour objet le bien.

1. Dans la philosophie scolastique, et spécialement dans la philosophie de saint Thomas, on entend par passion l'effet d'un agent sur un patient, c'est-à-dire sur un sujet qui reçoit l'action (1).

Or, le mouvement de l'inclination, nous l'avons vu, est produit par le bien, soit par le pre-

(1) Passio est effectus agentis in patiente (I — II, q. xxvi, a. 2).

mier bien, qui est Dieu lui-même, dans l'appétit naturel, soit par les biens créés dans les autres appétits, et notamment dans l'appétit sensitif.

Vous voyez déjà qu'en considérant la passion simplement comme l'effet d'un agent sur un patient, puisque le bien produit un effet dans l'inclination, tout appétit sera, à ce point de vue, susceptible de passion. Il y aura donc des passions intellectuelles, comme il y aura des passions sensibles, et nous verrons que saint Thomas ne répugne pas à attribuer le nom de passions aux effets que produit le bien dans la partie intellectuelle de l'homme, à condition de donner alors, à ce mot «passion» seulement le sens que nous venons d'indiquer, à savoir : celui d'effet d'un agent sur un patient ( 1 >.

Mais cette signification n'est que la plus générale parmi celles du mot « passion ». Il y a un autre sens particulier, qui l'ait nommer les passions sensibles passions proprement dites. Le voici: On entend par passion proprement dite une

(I) Quum amor consistât in quadam immulatione appetitus ab appetibili, manifestum esl quod amor est passio, proprie quidem secundum quod est in concupiscibili, communiter aulem el extenso nomine secundum quod est in voluntate ( I-II, i|. xxvn, a. 2).

modification matérielle, physique, dans un sujet, à la suite d'une action exercée sur lui.

Nous ne sommes plus ici dans le domaine de tout être capable de recevoir l'effet d'un agent : nous sommes dans la sphère limitée des substances corporelles. Ainsi, on appelle passion proprement dite seulement celle qui modifie un sujet matériel (1).

A ce propos, je dois vous rappeler l'ensemble de la théorie de saint Thomas, d'après Aristote,sur ces modifications physiques d'un sujet corporel.

Dans cette ancienne physique, un corps ainsi impressionné par un agent changeait de qualité pour acquérir une qualité contraire; le froid était contraire au chaud, et ainsi des autres : la qualité qui survenait dans le corps prenait la place d'une qualité qui disparaissait (2). C'était

(1) Dicitur propiïe pati quando aliqutd recipitur cum altérais abjectione . . . Passio autem cum abjectione non est nisi secunduiii transmutationem corporalem (I— II, q. xxu, a. I).

(2) Proprie vero dicitur passio secundum quod actio et passio in inotu consistunt, prout scilicet aliquid recipitur in patiente per viam motus. Et quia omnis motus est iuter contraria, oportet illud qnod recipitur in patiente esse contrarium alicui quod a patiente abjicitur ; secundum hoc autem quod recipitur in patiente, patiens agouti assimilalur; et iode est quod, pro-

l'application d'une antique manière de comprendre l'évolution naturelle des substances corporelles, et la théorie des passions proprement dites, dans les êtres vivants et sensibles, n'était en quelque sorte qu'un chapitre de cette théorie générale sur les passions physiques.

Il semble que nous nous éloignons du but, au lieu d'avancer ; car enfin j'ai annoncé, pour aujourd'hui, l'étude de l'inclination sensible, c'està-dire de l'appétit des êtres animés d'un principe capable de connaître, d'une âme sensitive. Mais, toute âme, toute âme sensible en particulier, et, à plus forte raison, puisque nous traitons de l'homme, toute âme à la fois sensitive et intellectuelle, paraît au premier abord incapable d'éprouver une modification physique, une passion matérielle.

Faut-il donc abandonner le terme « passion de l'âme », qui est en usage dans la philosophie du moyen âge, comme dans la philosophie moderne? Ou bien ya-t-il une manière d'expliquer comment une passion, au sens proprement dit, peut être passion de l'âme?

N'allons-nous pas sombrer dans le matéria-

prie accepta passione, agcns contrariatur paticnti, et omnis passio abjicit a substantia (de Veritate, q. xxvi, a. 1).

lisme, sous prétexte d'être fidèles à Aristote?

Sans doute, prise en elle-même, l'âme ne peut être le sujet d'une passion proprement dite, d'une passion physique. Mais rappelons-nous que l'âme est partie essentielle du corps vivant, et qu'elle est, en outre, le principe moteur du corps qu'elle anime. Aces deux points de vue, on peut dire qu'accessoirement, peraccidens, l'âme est le sujet d'une passion proprement dite, comme un des éléments du composé corporel (1).

Ici se pose une distinction,

Dans la passion corporelle, celle qui commence par impressionner le corps, l'âme ne subit, à son tour, cette impression que comme forme du corps, comme principe formateur de la substance corporelle.

Au contraire, s'il s'agit des passions proprement animales, de celles que nous allons étudier de près aujourd'hui, on peut dire que l'âme est le sujet de ces passions en tant que moteur du corps animé (2).

(1) L'nde passio proprie dicta non potest competere animae, nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur. . Pâli, sectindum quod est eu m abjectione et transmutatione, proprium est materiae; unde non invenitur nisi in compositis ex materia et forma (I— II, q. xxn, a. 1, corp. et ad 1).

(2) Hic modus passionis animée convenire non potest nisi ex

Dans la passion corporelle, l'âme éprouve la passion après le corps ; dans la passion animale, an contraire, l'âme est le premier sujet d'une émotion, qui se traduira dans le corps par un mouvement proprement physique.

Il faut bien considérer que, dans les passions propres à l'animal, c'est l'âme qui est le premier principe des mouvements produits dans le corps. Il ne s'agit pins ici d'un organisme matériel impressionné d'abord par l'objet extérieur ; c'est l'âme qui est la première cause du mouvement physique dépendant de la passion. Mais n'oublions pas que ce mouvement vient dans la matière comme conséquence d'une émotion do l'âme.

Ainsi entendue, la passion animale n'est évidemment pas dans les facultés intellectuelles de l'âme, intelligence proprement dite ou volonté ; car, nous le savons, ces facultés ont un champ d'opération absolument supérieure l'organisme, et ce n'est pas par elles-mêmes qu'el-

corpore; et hoc dupliciter. Uno modo secundum quod unitùr corpori ut forma; et sic compatitur corpori patienti passîone corporali. Alio modo prout unitur ei ut motor ; et sic ex operatione anima* trapsmutatio fit in eorpore, quae quidem passio dicilur animalis (de Veritate, q, xxvi, a. .']).

les agissent sur le corps vivant. Elles ne peuvent y produire de mouvement qu'indirectement, au moyen de facultés intermédiaires, qui, elles, agissent par elles-mêmes sur les organes (1).

La passion animale est-elle dans les facultés de connaissance sensible? Non: ces facultés de connaissance, sens externes ou internes, n'impressionnent pas par elles-mêmes les organes au point de vue physique. Quand un organe est fatigué, à la suite d'un travail trop intense, comme après une étude trop attentive, qui aura mis en jeu des facultés d'imagination, de mémoire, d'appréciation sensible, dans ce cas, la modification physique, traduite par cette fatigue corporelle, n'est qu'un accessoire, une conséquence indirecte, qui résulte de ce que la faculté de connaissance sensible est radicalement posée dans la même substance de laquelle dé-

(I) Passîo vero animalis, quuin per eam ex operatione animae transmutetur corpus, in illa potentia esse débet quae organo corporali adjungitur, et ctijus est corpus transmntare: et ideo hujusmodi passio non est in parle intellectiva, quœ non est alicujns organi corporalis actus; née iteruni est in apprehensiva sensitiva, quia ex apprehensione sensus non sequitur motus in corpore, nisi medianle appetitiva, quae est immediatum movens (de Veritate, q. xxvi, a. 3).

pendent les forces physiques du corps (1).

La passion animale pourrait-elle se trouverdans celte modification que saint Thomas appelle spirituelle, mais qui n'en est pas moins dans l'organe, pour déterminer la connaissance sensible ? Nous avons vu l'année dernière que c'est le corps, telle ou telle partie du corps vivant, qui est vraiment le sujet des opérations de la vie sensitive.

Eh bien ! non : cette modification spirituelle. bien qu'elle soit dans l'organe, n'est pas une modification physique; elle est d'un autre ordre, que les forces spécialement corporelles, chaleur, électricité, magnétisme, et elle n'a pas d'influence directe sur elles. Aussi ne peut-on pas appeler passion animale cette modification particulière qui détermine, dans l'organe, la connaissance sensible.

Mais, au moins, n'appellerons-nous pas passion animale, la modification physique qui est nécessaire pour amener la sensation dans cer-

(1) Hujusrriodi transmutatio per accidens se habet ad actuni apprehensivaî virlutis sensitivœ, puta quum oculus fatigatur ex forti intuitu vel dissolvitur ex vehementia visibilis : sed ad actum appetitus sensitivi per se ordinatur hujusmodi transmutatio (l-ll, q- xxii, a. 2, ad 3).

NATURE DES TASSIONS 47

taines facultés de sentir externes, comme patexemple dans le tact? Quand on touche un corps chaud, la main est échauffée : ne sera-ce point une passion animale? C'est une passion proprement dite ; elle est dans l'être animal vivant. Pourquoi ne l'appellerait-on pas passion animale?

C'est que cette passion ne sort pas de l'ordre proprement physique, et qu'elle n'est pas le résultat d'une action de l'âme en tant que moteur du corps ; elle est le résultat de l'action d'un corps extérieur qui agit par ses forces proprement physiques sur le corps vivant, et elle n'est que la préparation éloignée de l'acte de sentir, de la perception proprement sensible de la chaleur. Ce qui prépare un acte n'est pas nécessairement du même ordre que cet acte, et nous constatons ici deux ordres distincts d'opération.

Ce n'est pas la passion animale, puisque celleci comporte, dans le corps, un mouvement venant de l'âme comme de son principe.

Où sera donc la passion animale? Elle n'est ni dans l'intelligence, ni dans la volonté ; elle n'est dans aucune faculté de connaissance sensible. Elle sera dans la puissance d'inclination

sensible, dans l'appétit sensitif , c'est-à-dire que toutes les émotions animales auront pour point de départ rame elle-même, en tant que moteur du corps vivant. Ce seront de véritables passions, parce qu'elles se traduiront dans le corps par une modification proprement physique, par exemple réchauffement du sang dans la colère.

Ce qu'il faut bien remarquer, c'est que, dans la passion animale, la modification physique, par exemple, dans la colère, réchauffement du sang — que saint Thomas appelait accensio sanguinis circa cor, dans la région du cœur — cette modification physique est l'effet direct de l'appétition qui est dans l'âme. C'est immédiatement et par soi que la passion de l'âme produit cette modification dans l'organisme, si bien qu'on ne peut pas définir la passion animale sans exprimer à la fois le principe du mouvement, qui est dans l'âme, et le mouvement, qui s'exprime dans la substance corporelle elle-même (1).

C'est là le caractn-e propre des passions sensi-

(lj Ad actum appetitus senslliv.i per se ordinatur hujusmodi transmutatio : unde in definitione mqtuum appetilivae partis materialiler ponitur aliqua naturalis transmutatio ôrgani, sicnt dicitur quod ira est accensio sanguinis circa cor (I— II, q. xxii,

a. 2, ml ::

li\ es. 11 va du matériel; il y a du formel. Le matériel est dans le corps; ces! un échauffement, c'est un refroidissement, c'esl une agitation ; et le formel est dans l'âme ; c'est un amour, un désir, un plaisir, une haine, une douleur, une surexcitation contre le mal, une tendance accentuée vers le bien difficile à atteindre. Voilà la distinction entre ce qu'il y a de formel, attribué à l'âme, et de matériel, attribué au corps.

II. — Après ces explications sur la passion animale, je vous demande la permission de revenir sur la première définition que nous avons donnée de la passion en général . Nous avons dit qu'il y a passion toutes les fois que l'on constate un effet produit par un agent sur un autre sujet, qui reçoit cet effet et qu'on appelle pour cela patient.

Ainsi entendue, dans son sens le plus général, la passion est plus proprement dans les facultés appétitives que dans les facultés de connaissance. Cela est, si je ne me trompe, important à remarquer.

Cette conclusion se rattache à ce que nous avons déjà dit dans la précédente leçon.

Rappelez-vous que les facultés de connais-

GARDAIR. — LES PASS. ET I.A Vol.. — 4.

sauce ne recherchent pas l'objet au dehors d'elles-mêmes ; elles connaissent parce que l'objet est clans la faculté, parce que la chose y est représentée d'une certaine manière. An contraire, <lans l'appétit, dans la tendance, il y a un mouvement du sujet Vers un objet qui n'est pas en lui. Or, il résulte de cette distinction qu'il va plus de la propriété de l'objel dans l'appétil que dans la connaissance.

En effet, pour cire connu , l'objel doit, en quelque sorte, s'être gravé dans la faculté de connaissance. Il en a si bien pris le caractère que, si c'est une faculté intellective proprement dite, comme elle est indépendante du corps, l'objet sera connu d'une façon indépendante de la matière; au contraire, dans la matière, l'objet sera représenté d'une manière singulière, individuelle; il prendra la propriété même de la faculté organique qui le connaît.

Les choses sont donc connues à la manière de la connaissance, tandis qu'elles sont aimées à leur propre manière. Dans l'amour, le. sujet qui aime est impressionné par l'objet qu'il aime ; il en prend la propriété, il en est en quelque façon dominé, tandis que, dans la connaissance, c'est l'objet qui entre dans le sujet et qui, par

NATURE DES PASSIONS 5t

cela même, prend le caractère de la faculté du sujet connaissant.

Si donc celui qui aime est dominé par l'objet, il y a plus de passion dans l'appétit qu'il n'y en a dans aucune faculté de connaissance, puisque la passion consiste précisément à recevoir un effet d'une cause qui agit sur un patient (1).

Je voudrais, en passant, vous exposer en quelques mots une raison profonde, indiquée, par saint Thomas, de cette différence, au point de vue de la passion, entre les facultés appétitives et les facultés de connaissance. Cette raison tient à la clef de voûte de tout le système philosophique de saint Thomas. La voici : Être impressionné , recevoir un effet d'un agent , ce n'est pas une perfection, c'est un défaut, c'est être soumis à cet agent. Donc, plus une facul-

(1) Nomine passionis importatur quod patiens (rahatur ad id quod est agoutis. Magis autem trahitur anima ad rem per vim appetitivam quam per vim apprehensivam. Nam per vim appetitivam anima habet ordinem ad ipsas res prout in seipsis sunt . . . ; vis autem apprehensîva non trahitur ail rem secundum quod in seipsa est, sed cognoscit eam secundum intentionem rei, quam in se habet vel recipit secundum proprium moduin . . . Inde patet quod ratio passionis magis învenitur in parte appetiti va quum in parte apprehensîva (MI, q. xxii, a. 2). — Cf. de Veritate, q. xxvi, a. 3.

té sera éloignée de la perfection première qui est Dieu, plus elle sera impressionnable et susceptible de passion. Or — et c'est ici un point tout spécial de cette philosophie — l'intelligence est plus près de Dieu que l'inclination.

Entendons-nous bien. Il ne s'agit pas de savoir si nous aimons Dieu plus ou moins que nous ne le connaissons ; car ici la question cbangerait de face. I! s'agit de savoir si, en soi, la connaissance est plus près de la perfection divine que l'amour. En d'autres termes, qu'est-ce qui est plus fondamental, plutôt premier dans l'être; la connaissance ou l'amour? C'est la connaissance, et c'est cela qui est le plus parfait.

Pourquoi? parce que le connaissant a en luimême la raison de son acte ; il a les cboses en lui, il n'a pas de mouvement à l'aire pour les acquérir. La connaissance, c'est le repos ; l'amour, c'est le mouvement. Or, le repos est plus près de la perfection, parce que le repos, c'est l'acte complet (1). Dieu, qui est acte pur. nous l'a-

(l) Nain opcratio virtutis apprehfensîvœ perficitur in hoc quod rcs àppreliensœ sunl in apprehendente : operatio auiem virlutia appetitivso perficitur in hoc qiwd appetens inclinatur in rem appctibilem : ci idco operatio apprehensivœ virtutis assjmi-

vons vu, n'a pas l'inclination, si on la regarde au point de vue du désir ; il n'a de l'inclination que la complaisance de l'amour dans la perfection qu'il connaît essentiellement. Comme disait Aristote, Dieu est connaissance de luimême ; il est l'être parfait connaissant sa perfection, ce qu'Aristote appelait « la pensée de la pensée ». Cet acte pur, ce repos, est le type premier dont se rapproche plus ou moins toute connaissance. Notre amour, au contraire, est prédisposé et incliné vers une chose qu'il n'a pas ; il est porté vers cet objet naturellement; il est éloigné de l'acte complet, de l'acte pur, de la perfection divine (1).

Voilà la raison fondamentale pour laquelle il y a plus de passion dans tout appétit que dans toute faculté de connaissance.

Suivant la même pensée, il faut dire qu'il y a plus de passion dans les mouvements de l'appétit

latur quieti ; operatio autem virtulis appetitivee magis assiniilatur motui (I, q. lxxii, a. 1).

(1) Passio autem ad defectum pertinet, quia est alicujus secundum quod est in potentia. Unde in his quee appropinquanf. primo perfecto, scilicet Deo invenitur parum de ratione potentia? et passionis ; in aliis autem consequenter plus ; et sic etiam in priori vi animœ, scilicet apprehensiva, invenitur minus de ratione passionis ( I-II, q. xxii, a. 2).

.)i Li;s PASSIONS ET LA VOLONTE

sous l'impression du mal, que dans ceux qui sont déterminés par le bien. Car le bien est approprié à l'être, et, par conséquent, s'il est aimé, il ne fait pas sur l'être un effet en dehors de sa. nature. Tout au contraire, il y a conformité entre ce qui aime et le bien aimé. Inversement, le mal est opposé à la nature de l'être : il domine, soitpar la haine, soit par l'aversion, soil par la tristesse, la crainte, le désespoir et autres passions analogues : il domine le sujet passionné.

Il y a donc plus de passion dans tous les mouvements qui ont pour objet le mal, que dans ceux qui ont pour objet le bien. De mémo, il y a plus de passion dans les mouvements qui ont pour objet le mal présent, que dans ceux qui ont pour objet le mal futur, car le mal présent lient davantage sous son empire l'être passionné et impressionné (1).

Voilà les principes géréraux que j'ai cru nécessaire d'établir avant d'entrer plus avant dans la théorie des passions.

(1) Timor . . importai etiam habitudinem ad mal sccun-

ilmn quod malum habel quodammodo victoriam super aliquem. Tiidc verissime ipsi competit ratio passionis : tamen post liisiitiam, quœ esl de prœsenti main ; nam timor esl <le malo futuro, quod non il; vol sicut prœsens (HI, q. xli, a. I).

I. — Distinction entre l'appétit de concupiscence et l'appétit d'iras .iliili é.

II. — Définition des six passions de l'appétit de concupiscence: amour, haine; désir, aversion; plaisir, douleur ; et des cinq passions de l'appétit d'irascibilité : espérance, désespoir; crainte, audace ; colère.

I. Il reste maintenant à comparer les passions les unes aux autres et à déterminer à chacune la place qu"elle doit occuper.

Disons d'abord que, dans la volonté, dans la puissance d'appétition intellectuelle, on ne peut distinguer, à proprement parler, plusieurs facultés d*appétition. Il n'y en a qu'une : c'est la volonté. En effet la volonté, qui suit l'intelligence, aime le bien sous forme absolue, sous forme universelle, et, par conséquent, tout bien ^era compris sous la forme même qui est le caractère distinctif du mouvement d'appétit intellectuel, je veux dire de l'acte volontaire.

Dans l'appétit sensitif, au contraire, ce n'esl

pas la raison commune du bien, la forme universelle du bien, qui attire l'amour ; c'est tel ou tel bien particulier, c'est telle ou telle forme individuelle du bien, qui détermine le mouvement passionnel.

Nous rencontrons ici les mêmes distinctions que nous avons remarquées l'année dernière à propos de la connaissance. Nous avons vu qu'il n'y a pas plusieurs facultés de connaissance intellectuelle, en réservant toutefois la grande distinction entre l'activité intellectuelle qui fait naître la forme intelligible, et la faculté qui reçoit cette forme pour penser.

Dans l'intelligence qui pense, il n'y a pas plusieurs facultés ; il n'y a que les actes d'une même puissance, parce que l'intelligence connaît sous la forme universelle du vrai, et cette forme se retrouvera dans tous les objets connus par elle. Dans les sens, au contraire, comme ce n'est pas en tant que vérité sous forme absolue que telle ou telle puissance connaît son objet, mais sous telle ou telle forme sensible, il y a autant de facultés de connaissance sensitive qu'il y a de ces formes sensibles (1).

(1) Potentia quœ ordinatur ad aliquod objectum secundum

Il se passe dans l'intelligence quelque chose d'analogue à ce qui se présente dans tel ou tel sens. La vue, par exemple, n'a pas pour fonction de connaître le noir, le vert, le rouge ; elle est née pour connaître tout ce qui est coloré. Il n'y aura donc pas autant de facultés de vision que de couleurs. Tout ce qui sera coloré se rapportera à la faculté de voir ; mais, comme la vue n'est disposée à connaître que ce qui est coloré, tout ce qui ne sera pas coloré ne pourra être compris dans les objets de la faculté de vision. Il y a donc un caractère générique que possèdent toutes les puissances sensitives de connaître, et un caractère spécifique qui distingue chacune d'elles.

communem rationem, non diversificalur per differentias spéciales sub illa ratione commuai contentas: sicut, quia visus respicit visibile secundum rationem colorati, non multiplicantur visivae potentiœ secundum di versas species colorum. Si autem esset aliiiua potentia quae esset albi, inquantum est album, et non inquantum est coloratum, diversificaretur a potentia quaesset nigri, inquantum est nigrum. . . SeJ voluntas respicit bonum sub communi ratione boni; et ideo non diversificanlur in ipsa, qiue est appetitus intellectivus, aliquœ potentiae appetitivœ, ut sit in appetitu intellectivo alia potentia irascibilis, el alia concupiscibilis: sicut etiam ex parte intellectus non multiplicantur vires apprehensiva?, licet multiplicentur ex parte sensus (I, q. lxxxh, a. 5).

Appliquons ces principes à l'appétit sensitif.

Nous avons vu dans la dernière leçon qu'il n'y a, au fond, qu'une première inclination sensible : l'inclination vers le bien, l'amour du bien. La tendance qui s'éloigne du mal est le con- Iraire de la première inclination, mais la conséquence de la tendance au bien. Si l'on ne commençait pas par aimer, on ne fuirait pas le mal. Cependant, faut-il dire qu'il n'y a qu'une puissance d'appétit sensible? H n'y a qu'une inclination fondamentale , mais elle donne naissance à deux appétits: L'un, appelé par saint Thomas l'appétit de concupiscence ; et l'autre, l'appétit d'irascibilité. Le premier tend au bien en tant que le bien est simplement bien. L'appétit d'irascibilité, de colère, tend, lui, vers un bien difficile à atteindre, et précisément parer qu'il est difficile à atteindre; c'est particulièrement pour celte raison que cet appétit tend vers le bien. Il y a là comme une sorte de surexcitation de l'âme. C'est le caractère propre de l'irascibilité : vous voyez qu'il est distinct de celui de l'inclination au bien, considéré seulemenl eu tant que bien(l).

(1) Appetitus autem sensitivus non respicif communcm ra-

Disons donc, dès à présent, sauf à compléter par les considérations qui vont suivre, qu'il y a deux: espèces d'appétits : l'appétit de concupiscence ou de désir, et l'appétit d'irascibilité.

Nous pouvons même, en distinguant toutefois le genre prochain du genre éloigné, considérer cette différence non pas seulement comme une différence d'espèces, mais comme une différence de genres (1).

Il me semble cependant que je vous entends me dire : Vous laites des distinctions logiques ; mais correspondent-elles vraiment à la réalité,

lionem boni, quia nec sensus apprehendit universale : et ideo secuhdum diversas rationes partîcularium bonorum diversificantur parles appetitus sensitivi. Nam concupiseibilis resprcil propriatn rationem boni, inquantum est delectabile secundum sensum et eonvenièns naturae. Irascibilîs autem respicit ratio nem boni secund'iin quod est repulsivum et impuguativum ejus quod infert nocumentum (I,q. lxxxii, a. 5). — La le dicitur quod ejusobjectum est arduum: quia scilicettcn lit ad hoc quod superet contraria et superemineal eis (F, q. lxxxi, a. 2).

(I) Sicut enim in naturalibus diversitas generis conseqnitur diversitatem potentiae materiae, diversitas aute n speciei diversitatem forma? in eadem materia ; ita in actibus anime, actus ad diversas potentias pertinentes sunt non solum specie, sert etiam génère diversi ; actus autem vel passiones respicientes diversa objecta specialia, comprehensa sub uin cnuiu.ii objecto unius potentiœ, diffjrunt sicut species illius generis. i I-II, q. xxui, a. 1).

à la nature des choses ? N'est-ce pas un jeu d'esprit, comme on en faisait au moyen âge ? Distinction de mots plutôt que véritable distinction de choses?

C'est ce point délicat que je voudrais examiner avec vous.

Assez souvent, aujourd'hui, on nie la réalilô de la distinction que je viens de vous indiquer. Vous rencontrerez fréquemment des philosophes qui vous diront : Le classement est commode, la classification est ingénieuse, mais ne répond, dans la réalité des choses, à aucune distinction fondée sur la nature de l'être animal.

Regardons de près cependant. N'est-il pas, tout d'abord, facile d'entendre que non seulement la nature a dû donner à l'animal des inclinations qui le portent à son bien, ou qui l'entrainent à s'éloigner du mal qui lui nuit; mais encore, que, si elle est prévoyante, elle a dû lui donner aussi la faculté de résister à ce qui l'empêche d'atteindre son bien, le pouvoir de lutter contre ce qui s'oppose à ses tendances primitives?

Avec l'habitude qu'a saint Thomas de comparer tous les êtres entre eux, notamment les êtres sensibles aux corps les plus inférieurs, il

fait ici un parallèle entre les natures inorganiques, purement physiques, et la nature sensible. Le t'en, dit-il, non seulement tend à monter, mais, s'il rencontre un obstacle, il ne se contente pas de s'arrêter, il lutte contre l'obstacle, il essaie de le vaincre, de s'en rendre maître, et pousse son inclination jusqu'à s'insurger contre cet empêchement, et à tendre alors avec une énergie particulière vers la position qui lui est naturelle. Il en sera de même de l'animal, et de l'homme, dans ce qu'il a de l'animal (1). N'est-il pas visible, par exemple, que l'enfant a. dès l'ori-

(1) In rébus na t ural ibus corruptibilibus non solum oportct esse inclinatiunem ad consequendum convenientia et refugiendum QOciva, sed etiam ad resistendum corrumpentibus et contrariis, quœ conveiiientibus impedimentum prœbent et ingérant nocumenta; sicutignis habet naturalem inclinationém non solum ut recédât an inferio'ri loco, qui sibi non convenit, et tendat in locum superiorem sibi convefifcntem, sed etiam quod résistât corrumpentibus et impedièntibus. Quia igitur appetitus sensitivus est inclinatio consequens apprehensionem sensitivam, sient appetitus naturalis est inclinatio consequens formain naturalem, necesse est quod in parte sensitiva sint duae appetitivœ potentiae. Una per quam anima simpliciter inclinatur ad prosequendum ca quœ sunt convenientia secundum sensum et ad refugiendum nociva: et hœc dicitur concupiscibilis. Alia vero, per quam animal resistit impugnantibus, qua; convenientia impugnant et nocumenta inferunl : et hœc vis vocatur irascibilis (I. q. lxxxi, a. 2).

gine de sa vie, une tendance à s'irriter contre l'obstacle? Et même ne voit-on pas très souvent des caractères arriver en ce monde avec une prédisposition, très accentuée, à la colère? D'autres, au contraire, seront portés au simple amour.

Il y a là une différence dont on comprend la raison, et dont on constate la présence dans l'expérience la plus élémentaire.

. Seulement, l'objection, ici, serait encore possible. Ne semble-t-il pas que cette irritabilité, cette irascibilité, n'est tout simplement qu'un développement de l'amour, de l'inclination primitive?

Il n'en est pas ainsi. Sans doute, la colère prend sa naissance dans un premier amour : si l'on n'aimait rien, on ne s'irriterait pas. Mais, s'il n'y avait que la première inclination, la difficulté diminuerait l'intensité de la tendance, au lieu de la favoriser (1).

Ce qui caractérise l'irascibilité, c'est que tout

( li limiinn, inquantum esl delectabile, movel concupiscibilem; sed si bonum liabcal quamdam difficultatem ad adipisccndum, ex hoc ipso habel aliquid repugnans concupiscibili. t't ideo neccssarium fuit esse aliam potentiam quae in id tenderet, ei ratio esl eadem de malis ; et haec potentia est iraseibilis. Unde ex consequenti passiones concupiscibilisctirascibilis specie diiferunt il-ll, q. \xui, a. 1, ad 3,1 .

CLASSIFICATION DES PASSIONS Oo

empêchement donne une vigueur spéciale à ce mouvement d'appétit. On le remarque surtout quand on voit l'animal s'exposer à ce qui lui nuit pour atteindre un bien difficile; il va vers le mal, il affronte les coups. Et si nous parlons de l'homme, qui ne connaît ce dont nous sommes capables pour nous insurger contre un obstacle, et par là conquérir un bien difficile (1)?

S'exposer à ce qui nuit, est-ce vraiment le caractère propre de l'inclination simple vers le bien? Ce serait une contradiction manifeste. L'amour du bien éloigne du mal. S'il y a un amour qui va vers le mal et s'y expose, c'est que cet amour a un caractère tout spécial, qui permet de distinguer en lui une puissance radicalement différente.

Je dis radicalement différente; et, en effet, on a observé souvent qu'une colère intense diminue le mouvement passionnel du simple amour, et qu'un amour très accentué tend à diminuer le mcuvement de la colère (2j. Une âme portée à

I Haec autem duae inclinationes non rcducuntur in unum

principium : quia interdum anima trislibus se ingerit contra

inclinationcm coneupiscibilis, ut sccundum inclinationem iras-

riliilis impugnct contraria (I, q. i.xxxr, a. 2).

(2j l'iule ctiam passioncs irascibilis repugnarc videntur passio-

(ii LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

trop de tendresse, si, par hasard, elle réussit à s'irriter, c'est la tendresse, par le fait, qui diminue. Une âme trop irritée, trop en colère, voit, par là même, diminuer son mouvement de simple amour.

Comment expliquer cette influence en sens contraire, sinon par unedifférence radicale, comme je disais tout à l'heure, dans la nature même des deux appétitions? Différence toutefois qui ne va pas jusqu'à les séparer entièrement, qui ne va même pas jusqu'à les laisser en parallèle ; car elles sont subordonnées. L'inclination de concupiscence, la tendance de l'amour, est vraiment la source de tout mouvement d'appétit. Mais quand l'inclination prend la forme de l'irascibilité, elle a vraiment pris un autre caractère spécifique.

.le dis qu'il y a subordination entre la colère et l'amour. La colère naît de l'amour. Il faut ajoutej que la colère tend à une passion deepncupiscencé; elle pari du désir du bien el tend au plaisir; à la jouissance ( I >.

nibus concupiscibilis : nam conçu piscentia accensa minuit iram, et ira accensa mimùl concupiscentiam, ut in pluribus (I, q. i.xxxi, a. 2).

(1) frascibilis est quasi propugnatrix el defensatm concupiscibilis, dum insurgit contra ea quœ impediunt convenientia, , ,,,;,• concupiscibilis appétit, et ingerunl nociva, quœ concupis-

Ainsi, les passions d'irascibilité, les passions de colère, sont comme les intermédiaires entre des passions de concupiscence, au point de départ, et une passion de concupiscence, à l'arrivée. On s'irrite, parce qu'on est triste de ne pas avoir un bien qu'on aime et qu'on désire; et on se met en colère pour atteindre ce bien qui manque, pour vaincre la difficulté qui en éloigne.

II. — Ces quelques notions vont nous permettre de donner la classification complète des passions issues des deux appétits. Il suffira de distinguer le caractère du bien et celui du mal, de supposer le bien présent ou absent, le mal de même présent ou absent, et d'y ajouter la marque spéciale de la difficulté à vayicre, pour obtenir la classification, non seulement très ingénieuse, mais exacte et complète, de saint Thomas sur les passions.

Pour tendre au bien, il faut, nous l'avons vu, y être prédisposé par une inclination fondamentale. Cette prédisposition première est précisé-

ribilis refugit. Et propter hoc omnes passiones irascibilis incipitint a passionibus concupiscibilis, et in ea terminantur : sicut ira nascitur ex illata tristitia, et vindictam inferens in Uetitiam terminatur (I, q. lxxxi, a. 2).

ment ce qu'on appelle Yamour. Nous ['étudierons dans notre prochain entretien, et nous verrons que l'amour est une conformation, une adaptation, de l'être aimant à l'objet qu'il airnr. C'est là la base de toute passion.

Supposons, maintenant, que ce bien qu'on est prédisposé à aimer, on ne le possède pas encore. Alors naît le premier mouvement actuel de passion ; il va vers ce bien absent, et ce mouvemenl de tendance est précisément ce qu'on appelle le désir.

Si nous posons que l'être a atteint ce qu'il désire, le bien est présent, il en jouit; c'est alors lo plaisir.

Voilà les trois passions de concupiscence qui ont trait au bien: amour, désir et plaisir.

Considérant le mal, nous trouvons une prédisposition à son égard, une inclination primitive, qui n'est pas une adaptation, qui est, au contraire, une antipathie. Cette antipathie première est ce qu'on appelle la haine.

Si le mal est absent et imminent, menaçant, on cherche à h; fuir; c'est alors la fuite ou l'aversion.

Si le mal est présent, qu'on en soit en quelque sorte possédé; c'est la passion de douleur.

Voilà les passions de l'appétit de concupiscence qui ont trait au mal.

En combinant ensemble ces premières passions, nous voyons qu'il y a deux inclinations primitives dans l'appétit de concupiscence : l'amour et la haine, l'amour s'adressant au bien, la haine s'adressant au mal. Viennent ensuite deux tendances relatives à l'objet absent : la tendance vers le bien ou désir; la tendance en sens inverse à l'égard du mal, l'aversion. Enfin arrivent deux mouvements de passion, quand l'objet est présent: si c'est le bien, le plaisir; si c'est le mal, la douleur,

11 y a donc six passions dans l'appétit de concupiscence (1).

Pourquoi l'a-t-on appelé appétit de concupis-

(1) In motibus autem appetitivœ partis bonum habet quasi virtutem attractivam, malum autem virtutem repulsivam. Bonum ergo primo in potentia appetitiva causât quamdam inclinationem scu aptitudinem seu connaturalitatem ad bonum, quod pcrtinetad passionern amoris, cui per contrarium respondct oditim ex parte mali. Secundo, si bonum sit nondum habitum, dat ei motum ad assequendum bonum amatum; et hoc, pertinel ad passionern desiderii vel concupiscentise ; et ex opposito, ex parte mali est fmja vel abominatio. Tertio, qutim adeptum l'uerit bonum, dat appetitus quietationem quamdam in ipso bono adapto; et hoc pertinet ad delectationem vel gaudium, cui op->ponitur ex parte mali dolor \e\ Iristilia (I-II, q. xxm, a. &).

cence ou de désir? Pourquoi ne l'a-t-on pas nommé appétit d'amour? C'est parce que le désir, la concupiscence, est le premier mouvement, la première tendance actuelle de l'inclination fondamentale, qui n'est, à l'état d'amour, qu'une prédisposition interne. C'est aussi parce que le désir va vers le bien absent et que l'absence du bien rend plus sensible l'amour. La remarque est de saint Augustin (1). Le désir est ainsi ce qui est le plus en relief dans cette série de passions. C'est une raison qui a fait donner à la puissance générale d'où elles naissent le titre d'appétit de désir ou de concupiscence.

Reste l'appétit d'irascibilité.

Nous allons, si vous le permettez, continuer l'examen sur les mêmes données.

Allons-nous trouver ici une prédisposition première, une sympatbie ou une antipathie fondamentale, qui appartienne vraiment à l'appétit de colère? Non : c'est l'amour et la haine qui serviront de causes primitives à toutes les passions

(1) L't autem Augustinus dicit in X de Trinitate, cap. lï! a medio: Amor mafjis sehtilur quum eut» prodit indigentia. Unde inter omnes passiones concupiscibilis magîs est sensibilis

concupiscentia; et propter hoc ab ea denominatur potentia (MI. q. xxv, a. 2, ad 1).

d'irascibilité. Nous constatons ainsi que l'irascibilité a sa source dans l'amour, qui est le principe premier de toutes les passions. Il suffit d'aimer le bien, et par suite d'avoir de la baine pour le mal, pour avoir la prédisposition nécessaire.

Mais nous ferons, dans notre analyse, comme nous l'avons fait tantôt : nous poserons ici le bien absent et le mal absent, comme au second degré de notre étude, qui nous a conduit au désir et à l'aversion.

Dans l'appétit d'irascibilité, aurons-nous des passions analogues au désir et à l'aversion '?

Le bien absent, s'il n'a pas d'autre caractère, n'entre pas dans le cadre de l'irascibilité. Il faut qu'il ait un caractère dedifficulté, qu'il soit difficile de l'atteindre, et c'est cette note spéciale qui précisément surexcite l'irascibilité. C'est alors que vient la passion d'espérance: Ici, le caractère de bien ardu, au lieu d'éloigner, attire. C'est la marque particulière de cette catégorie de passions. L'espérance va donc vers un bien difficile à obtenir, mais qu'il est possible d'atteindre.

Le bien n'est-il capable que d'éveiller un mouvement de tendance vers lui? S'il a le ca-

ractère de difficulté, il peut produire un mouvement d'éloignement, et ceci est propre à l'appétit d'irascibilité. Gomment peut-il produire ce mouvement? C'est lorsque la difficulté est telle qu'elle paraît insurmontable. Dans ce cas, on aime le bien, mais si l'on entrevoit, ou si l'on voit, qu'il est impossible de l'atteindre, c'est le désespoir.

Il y a donc ceci de particulier dans l'appétit irascible, que le bien absent fait naître deux passions, l'une qui porte l'être vers lui, l'autre «lui l'éloigné : Y espérance et le désespoir.

Le mal absent, s'il a le caractère de difficulté, produira-t-il une seule ou deux passions?

Si le mal est prévu, non seulement comme mal, ce qui déjà éloigne, mais avec une difficulté telle qu'on ne voie guère comment on puisse l'éviter, il fait naître la crainte.

Si, au contraire, on espère vaincre l'obstacle, il y aura dans l'âme cette irritation spéciale qui est la marque de ce genre d'appétit ; c'est l'audace qui s'éveillera, l'être s'insurgera contre l'obstacle. Le mal est difficile à vaincre, mais il peut être vaincu : le sujet voit cette possibilité , le danger l'attire, parce qu'il espère la victoire ; c'est

le caractère propre de l'audace.

Voilà les deux passions d'irascibilité à l'égard du mal absent et imminent: crainte et audace.

Si nous supposons maintenant le bien présent, aurons-nous une passion d'irascibilité ? Non, il ne peut engendrer que le plaisir ou la joie. 11 n'y a pas d'irritation à l'égard d'un bien qu'on possède; il n'y a pas d'ardeur à la lutte pour ce bien qu'on a déjà.

Le mal présent nousdonnera-t-il deux passions d'irascibilité? Non : il n'en donnera qu'une. En effet, si le mal présent est capable de produire un mouvement qui éloigne l'être de lui, la passion n'est autre que la douleur ou la tristesse, et s'il provoque un mouvement qui porte vers ce mal, pour le dominer, pour prendre empire sur lui, c'est la colère.

La colère est la dernière passion de l'appétit d'irascibilité, mais elle n'est pas la dernière des passions; car, nous l'avons déjà vu, on ne se met en colère que pour arriver à posséder un bien qu'on désire. L'irascibilité part de l'amour et tend au plaisir.

Toutes les passions que nous venons d'énumérer sont au nombre de onze : six pour l'ap-

petit de concupiscence et cinq pour l'appétit d'irascibilité (1).

Nous en trouverions d'analogues dans l'appétit intellectuel, dans la volonté. Saint Thomas l'insinue souvent. Je dis: insinue, parce que ce n'est qu'en passant qu'il traite le sujet des passions improprement dites. Si vous le consultez, surtout dans la Somme théologique, il vous dira qu'il y a un plaisir sensible et un plaisir intellectuel, qu'il y a un amour de la volonté, comme un amour animal ; et, cependant, c'est dans le traité des passions proprement dites qu'il faut' chercher, par analogie, les dé-

fi) In passionibus autem irascibilis prœsupponitur quidem aptitudo vel intli tialio ad prosequendum bonum vel fugienduiu malum ex concupiscibili, quae absolute respicit bonum vel malum. Et respeclu boni nondum adepti est spes et desperatio. Rcspcclii ;iiik'in mali nonduro injacentis est timor et audacia. Respectu autem boni adepti non est aliqua passio in irascibili, quia jam non habet ralionem ardui, ut supra dictum est, art, prœced.; sed ex malo jam injacénti sequitur passio irae. Sic igitur patet quod in concupiscibili sont très conjugatiqnes passiomim ; scilicet : amor et odium, desiderium et fuga, gaudium etlristitia. Similiter in irascibili sont très; scilicet: spes et desperatio, timor et audacia, et ira, cui nnlla passio opponttur. Sunt ergo omnes passiones specie différentes undecim : sex quidem in concupiscibili, et quinque in irascibili; sub quibus omnes anima' passiones continentur (I— II, q. xxiii, a. A).

tails applicables aux passions de la volonté.

Nous devons en dégager une théorie complète, et poser, dés aujourd'hui, que tout ce que nous dirons des passions sensibles aura son analogue dans l'appétit intellectuel.

Dans la volonté, naissent amour ou lutine, désir ou aversion, joie ou douleur de l'âme.

Dans cette puissance intellectuelle, surgissent aussi les passions d'irascibilité : l'espoir, le désespoir, la crainte, Yaudace, la colère (1).

Cependant, il faut remarquer que tout ce qui est émotion physique appartient à la passion animale. Ne nous trompons pas, n'allons pas croire que cette émotion, qui nous trouble, est de l'ordre intellectuel, est dans notre volonté.

L'ange lui-môme a des passions, mais il n'en a pas qui meuve en lui des puissances inférieures. La passion n'est en l'esprit pur qu'un acte de la volonté spirituelle. C'est en nous, doués à la fois de spiritualité et d'animalité, que se trouve cet heureux et triste partage d'émotions sensibles, qui ne peuvent pas être sans

(1) Ipsa vol un tas potest dici irascibilis prout vult impugnare maluin, non ex impetu passionis, sed ex judicio rationis ; et eodem modo potest dici concupiscibilis propter desiderium boni (I, q. lxxxii, a. 5, ad 2).

mouvements physiques, et de passions intellectuelles, qui nous rapprochent de l'esprit pur et, par là, de Dieu (1).

(1) Amor, concupiscentia et hujusmodi dupliciter accipiuntur. Quandoque quidem secundum quod sunt quœdam passions, cura quadam scilicet concitatione animi provenientes; et sic communiter accipiuntur : ex lioc modo sunt solurn in appetitu sensitivo. Àlio modo significant simplicem effectuai absque passionc vel animi concitatione; et sic sunt actus voluatatis: et hoc etiam modo attribuuntur angelis et Dco (I, q.LXXxn, a. 5, ad 1).

L'AMOUR ET LA HAINE

LE DÉSIR ET L'AVERSION

L'AMOUR ET LA HAINE

LE DÉSIR ET L'AVERSION

INTRODUCTION

Objet de celte leçon: les deux premières passions fondamentales, amour et haine; et les deux premières passions qui en dérivent, désir et aversion.

Nous commençons l'étude détaillée des passions.

La première des passions, nous l'avons vu, est l'amour.

La première puissance d'où naissent les passions, est l'appétit de concupiscence, l'appétit de désir.

C'est donc par cet appétit, et c'est par l'amour, qu'il nous faut commencer l'étude des passions.

Après l'amour, viendra l'inclination contraire. 7T

L'amour, nous le savons, fait tendre au bien ; c'est là le premier objet de l'inclination.

La haine s'éloigne de ce qui est le contraire du bien, c'est-à-dire du mal. Quand jedis: s'éloigne, je devrais plutôt dire : est une disposition à s'éloigner du mal ; car l'amour et la haine sont, ainsi que nous les avons définis, des prédispositions fondamentales, plutôt que des tendances actuelles.

Dès aujourd'hui, nous verrons les tendances positives qui naissent immédiatement de ces deux passions premières. Tout d'abord, le désir que produit l'amour, vers un objet absent ; puis, l'aversion, qui vient de la haine, à l'égard d'un mal absent et imminent.

Ainsi, dans cette leçon, nous étudierons l'amour et la haine, ensuite les premières passions qu'ils engendrent, le désir et l'aversion.