L AMOUR

t. — Nature de l'amour: amour de concupiscence, amour d'amitié. L'un et l'autre amour peuvent avoir en vue, soit le. sujet qui aime, soit un autre sujet. L'amour d'amitié est le premier des deux amours.

II. — Causes de l'amour: 1° Le bien : définition du beau. 2° La similitude, en acte ou en puissance. 3° La connaissance: tin amour très profond peut suivre une connaissance très imparfaite, par exemple à l'égard de Dieu.

III. — Effets de l'amour. 1° L'union: union affective, union réelle. 2° L'extase: par la connaissance et par l'inclination. 3° Le zèle ou la jalousie. 4° La blessure de celui qui aime. 5° L'action.

I. — L'amour peut se définir une adaptation au bien (1). Saint Thomas, pour compléter la définition, se réfère à un passage d'Aristote, que je vous demande la permission de vous traduire textuellement, parce qu'il sert de fondement, de base, à la théorie philosophique de saint Thomas sur l'amour.

Au quatrième chapitre du second livre de la

(1) Ipsa autem aptitudo sive proportioappetitus ad bonum est amor, qui nihil aliud est quam eomplacentia boni (I-II, q. xxv, a. 2). — Sic etiam ipsum appetibile dat appelitus primo quidem quamclam coaptationem ad ipsum, quœ est qiuedam eomplacentia appetibilis (I-II, q. xxvi, a. 2).

Rhétorique, Aristote dit : « Aimer, c'est vouloir à quelqu'un ce qu'on pense être bon, pour cette personne, et non pour soi ; c'est aussi être disposé à faire ce bien selon son pouvoir» (1).

Saint Thomas a condensé cette définition dans cette formule : « Aimer, c'est vouloir du bien à quelqu'un, amare e*t celle alicui bonûmv.

Partant de là, il distingue deux amours : l'amour de concupiscence et l'amour d'amitié (2). L'amour de concupiscence a pour objet direct le bien vers lequel on tend pour quelqu'un. L'amour d'amitié s'adresse à la personne môme à qui l'on veut du bien.

Vous pouvez déjà en conclure que l'amour de concupiscence, comme l'amour d'amitié, a en vue, soit le premier sujet qui aime, soit une autre personne qui est aimée.

(1) "Ecito cy] xb giaîïv tô pcuAôsOaî xive a cïrrac àyaOï, Ixe'vou evexa, àXXi [j.r, ajToD, /.al ~b 7.7.-7. E6va|j.'.v -pav.T'.y.cv elvat -:sjto)v ( 'PïjxoptXYJç, II, iv).

(2) Sicut Philosophus dicit, in H Rketor. cap. iv, amare est velle. alicui bonum. Sic ergo moins amoris in duo tendit, scilicet in bonum quod quis vult alicui, vel sibi, vol alii, et in itlud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult altori, habetur amor concupiscentiae; ad illud autem cui aliquis vult bonum, babetur amor amicitiœ (I-II, q. XXVI, a. 4).

l'amour 81

Dans l'amour de concupiscence, le bien est aimé ou pour soi ou pour autrui.

Dans l'amour d'amitié, on s'aime soi-même ou l'on aime une autre personne.

Il y a donc un amour d'amitié pour soi. Vous vous en étonnerez peut-être ; car, ordinairement, par amitié, l'on entend un sentiment à l'égard d'une autre personne. Et cependant, c'est le même genre d'amour qu'on a pour soi et pour autrui.

Relisons maintenant, si vous le voulez bien, le texte traduit du grec : « Aimer, c'est vouloir à quelqu'un ce qu'on pense être bon, pour cette personne, et non pour soi ».

Saint Thomas n'a pas reproduit en termes tout à fait identiques cette définition d'Aiïstote. Il s'en est inspiré pour faire une classification plus large, une analyse plus complète.

Remarquons ici que, dans saint Thomas, les mots « vouloir du bien à quelqu'un » ne signifient pas un vouloir seulement intellectuel ; car, autrement, nous ne serions plus dans le chapitre des passions animales. Il faut comprendre ce terme de vouloir dans un sens très large : c'est le volontaire de l'appétit sensitif comme de l'appétit intellec-

GARDAIP, — LES PAS. El LA VOL. — Ci.

tuel(l). Dans la définition d'Aristote, au contraire, nous avons un mot grec qui ne s'applique qu'à la volonté proprement dite.

Saint Thomas pense que l'amour de concupiscence el l'amour d'amitié se rapportent, soil à la personne qui aime, soit à une autre personne. Nous verrons qu'il va plus loin : dans l'amour d'amitié, même le plus désintéressé, il a découvert qu'il se cache toujours un amour de soi.

Nous aurons l'occasion de montrer les applications de cet amour de soi. Dès à présent, permettez-moi de vous taire observer que tout amoiir de l'homme pour lui-même n'esl pas mauvais, puisqu'il est impossible d'aimer qui que ce soit sans s'aimer en quelque façon soi-même.

L'amour de concupiscence est-il le premier, le plus fondamental des deux amours, ou hien estce l'amour d'ami lié ? C'est l'amour d'amitié (2).

(1) Soli ralionali naturae competit voluntarium secundum rationem perfectam; sed secundum rationem imperfectam competit etiam brutis (I— II, q. vi, a. 2).

(2) H.i'c autrui divisio est secundum prius et posterius. Nam iil quod amatur amure amicitiae, simpliciter et per se amalur; quod autein amatur amore concupiscentiae, uon simpliciter et secundum se amalur, sed amatur al ter i. Sicut enim eus per se simpliciter est quod habetesse, ens autem secundum quid quod est in alio; ita boinim quod converti tu r cum ente, simpliciter

l'amour 83

En effet, ce qui est premier dans l'ordre de l'être, c'est la substance, c'est l'être existant en luimême : l'amour qui s'adresse à un être existant en l'aimant directement pour lui-même, sera donc premier, par rapport à l'amour qui n'atteint cet être qu'indirectement en voulam quelque bien pour lui.

Vous voyez qu'il y a une sorte de mouvement tournant dans l'amour de concupiscence. Nous ne sommes pas en face d'un mouvement droil vers un être existant en lui-même, qui soit l'objet immédiat de notre inclination ; nous n'arrivons à cet être que par un détour, en aimanl un bien pour lui.

Donc, je le répète, l'amour d'amitié est le plus fondamental et le premier des deux amours que nous avons définis.

II. — Après avoir indiqué la nature de l'a mour, voyons quelles en sont les causes. D'abord, puisqu'il s'agit d'une puissance en

quidem est quod ipsam habet bonilatem ; quod autem est bonum alterius, est bonum secundum quid; et per consequens amor que- amatur aliquid ut ei sit bonum, est amor simpliciter; amor autem quo amatur aliquid ut sit bonum alterius, est amor secundum quid (I— II, q. xxvi, a. 4).

quelque façon passive, la cause de ce qui naît dans cette puissance, est l'objet même qui la détermine.

Dans une puissance active, la cause de son action, c'est le principe même de son activité.

Au contraire, c'est l'objet agissant sur la puissance passive pour la modifier, qui est la cause de cette modification.

Quel est l'objet de l'amour, si l'amour est la première passion de l'inclination fondamentale <les êtres ? L'amour tend au perfectionnement de l'être, au complément de l'être. Or, le bien, nous l'avons précisément défini ce qui achève, complète, perfectionne l'être. C'est donc le bien qui est la cause principale de l'amour (1).

En creusant celte causalité du bien, nous trouverions que le bien perfectionne parce qu'il contient quelque chose du premier bien, qui est Dieu, perfection essentielle et cause première de toute perfection.

(I) Aiimr ad appetitivam potentiam pertinet, quœ est vis passiva: unde objectum ejus comparatur ad ipsam sicut causa miiiiis vel actus ipsiii>. Oportet igiturut illud sit proprie causa amoris, quod est amoris objectum. Amoris autem propriùra objectum '■>! bonum... Unde relinquitur quod bonum sit propria causa amoris CI- 1 1 „ q. xxvii, a. 1).

l'amour 85

C'est donc, comme nous l'avons déjà indiqué dans notre premier entretien, parce que tous les êtres tendent implicitement vers Dieu, qu'ils tendent tous à leur propre bien. Mais pourquoi tendent-ils à ce bien premier, que nous appelons Dieu ? Ce ne peut être que parce que Dieu luimême les a faits semblables à lui. Oui, c'est parce que Dieu est l'auteur de toute créature, que toute créature trouve son bien en Dieu.

Nous avons dit que le bien est la cause de l'amour. Ne sommes-nous pas trop optimiste ? N'aime-t-on vraiment que le bien ? N'aime-t-on pas le mal ?

Sans entrer dans le domaine propre de la morale, toute philosophie de l'âme doit poser les bases de la doctrine morale du bien et du mal.

I\ est évident qu'on pourrait dire : L'homme n'aime pas seulement le bien, il aime aussi le mal.

Regardons-y, cependant, de plus près.

Peut-on vraiment aimer le mal ?

Qu'est-ce que le mal ?

Une privation du bien, une privation de ce qui est conforme à la nature de l'être ; c'est, non pas ce qui perfectionne, mais ce qui détériore, amoindrit.

Comment un sujet quelconque peut-il aimer ù déchoir, à s'amoindrir ? Peut-il aimer le contraire de sa perfection? Peut-il aimer ce qui tient du néant ?

Il y a ici une illusion.

Ce n'est pas la privation même que nous aimons, c'est tel ou tel bien particulier qui nous prive d'un autre bien que nous devrions aimer (1). Le mal n'est alors qu'un bien désordonné.

Si nous paraissons aimer le mal, c'est que nous aimons un bien cacbé sous cette apparence. Nous aimons un bien secret, qui nous prive d'un autre bien. A ce moment-là, nous ne désirons point ce que nous devrions désirer.

Je pose seulement ce principe : ce n'est pas le cas ici de le développer. Nous le retrouverons, à propos du libre arbitre, vers la fin de nos entretiens de celle année ; l'étude de la libre volonté de l'homme sera une dernière préparation à la théorie de la morale.

(I) Malum nunquam aoiatur nisi sul> ralione boni, sciliect inquantum esl secundum quid bonum, cl apprehenditur ul simpliciter bonurn ; et sic aliquis amor est malus, inquantum tendit in id quoil non est simpliciter verum bonum (I-ll, q. xxvii, a. 1, ad 1).

l'amour 87

Ce n'est donc pas le mal qu'on aime; c'est toujours quelque bien.

.Mais, n'avez-vous pas entendu parler du sentiment du beau, de l'amour du beau? N'y a-t-il pas des artistes qui aiment autre chose que le bien? X'aime-t-on pas de belles formes ? N'aime- L-on pas la belle nature? Le beau serait-il autre chose que le bien ?

A le bien considérer, le beau n'est que le bien envisagé à un point de vue spécial. En effet, si l'on aime le beau, il faut que le beau soit un objet qui perfectionne notre être. Or, tout ce qui perfectionne est bien.

Cberchons, par l'analyse, à préciser quelle est la nature du sentiment du beau.

Est-ce vraiment l'objet beau que nous aimons, dans ce sentiment? N'est-ce pas plutôt la connaissance de ce que nous appelons beau, qui est l'objet même de notre amour?

Le beau, dit avec raison saint Thomas, c'est le bien dont la connaissance plaît (1). Ce n'est pas

(1) Pulchrum est idem buno sola ratione differens. Quum enim bonum sit quod oninia appetunt, du ratione boni est quod in eo qtiietetur appetitus. Sëd ad rationem pulchri pértinèt quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus..: Et

sic patet quod pulchrum addit supra bonum quemdaift ordinem

le bien en lui-même que nous aimons dans le beau ; c'est la connaissance de ce bien ; il nous plaît parce que nous aimons aie contempler. Le résultat de cet amour du beau, c'est la jouissance de la contemplation ; c'est donc bien parce que la connaissance de cet objet nous plaît, que nous l'appelons beau.

Détaillons un peu, si vous le voulez bien, les caractères de la connaissance.

Toute connaissance un peu complète implique une distinction, qui s'achève par la comparaison des objets que l'on considère, ou des diverses parties d'un objet; elle suppose donc une proportion ou une disproportion.

Ne sommes-nous pas sur la voie de la nature même du beau ?

Une chose n'est-elle pas dite belle précisément parce qu'elle a de la proportion, de l'harmonie, parce qu'elle révèle une unité dans une certaine variété? Elle nous apparaît ainsi avec un certain resplendissement d'être. Or, tous ces caractères sont précisément mis en évidence par la

ad vim cognoscitivam ; ita quod bonum dicatur id quod simplicité!' complacet appetitui ; pulchrum autem dicatur cujus apprehensio placet (MI, q. xxvn, a. 1, ad 3).

l'amour 89

connaissance de l'objet, et voilà pourquoi nous aimons à le contempler.

Ainsi, c'est parce que la connaissance nous plaît, que nous appelons beau l'objet connu.

Restons donc à notre première indication : la cause primitive de l'amour, c'est le bien, qui en est le premier objet.

Mais, c'est le bien, parce que l'être, nous l'avons dit, tend à ce qui lui est proportionné. Or, si deux choses sont proportionnées l'une à l'autre, si elles sont adaptées l'une à l'autre, c'est qu'elles ont entre elles une certaine similitude. La similitude est donc la seconde cause de l'amour, qui est un développement de la première.

Mais, il y a deux sortes de similitudes.

Deux êtres peuvent se ressembler, parce qu'ils sont tous les deux en acte et qu'ils ont actuellement la ressemblance qui les unit.

Au contraire, il peut y avoir similitude entre deux êtres, lorsque l'un a en acte un bien positif que l'autre n'a qu'en puissance (1).

(1) Similitude, proprie loquendo, est causa amoris. Sed eonsiderandum est quod similitude» inter aliqua potest attendi dupliciter. Uno modo ex hoc quod utrumque habet idem in actu . . . Alio modo ex. hoc quod unum habet in potenlia et in quadam

La première similitude, celle qui consiste dans la ressemblance en acte, c'est-à-dire actuelle, de deux êtres, produit l'amour d'amitié. On aime son ami parce qu'on retrouve en lui une certaine ressemblance de ce qu'on est soimême.

L'amour de concupiscence, au contraire, a pour fondement l'autre genre de similitude. En effet, si l'homme désire un bien pour lui ou pour un autre homme, c'est que l'un ou l'autre a ce bien en puissance, c'est qu'il est prédisposé à l'avoir, c'est que ce bien le complétera; mais c'est aussi parce qu'il ne l'a pas encore en acte, parce que ce bien n'est pas encore le complément actuel de cet être qui J'aime ou pour qui on l'aime.

Voilà la similitude imparfaite, qui est la cause de l'amour de concupiscence.

Or, nous nous aimons nous-mêmes naturellement plus <pie nous n'aimons autrui : et pourquoi? Parce que nous sommes plus semblables à nous-mêmes qu'un autre homme ne nous ressemble. Nous sommes si semblables à nous-

inclinatione illud quodaliud habel inaetw... Primus ergo simîlitudinis modus causât amorem amiciliœ scu hcnevolentiae... Sed secundus modus similitudinis causai amorem concupiscentiœ vol amicitiam utilis suu delectabilis (l-ll, q. xxvn, a. )ÏJ.

l'amour 91

mêmes, qu'il y a identité entre nous et nousmêmes. Par la conscience, par la mémoire, nous retrouvons en nous ce que nous y avons déjà trouvé hier. Nous nous complaisons dans cette image de nous-mêmes, qui n'est pas autre chose que notre propre sujet, et c'est pour cela que nous nous aimons nous-mêmes plus que nous n'aimons aucun ami (1).

Voilà la raison qui rend la ressemblance dangereuse en même temps qu'utile pour développer l'amour. En effet, tout en aimant naturellement qui nous ressemble, nous trouvons dans cette ressemblance le principe d'une sorte de concurrence à notre égard, et nous sommes portés à nous aimer nous-mêmes au détriment de celui qui nous est semblable. C'est ce qui arrive dans toutes les sortes de concurrence. Aristote avait déjà remarqué que les artisans aiment d'autant moins un autre homme, qu'il est du même métier. Les artistes ont peut-être aussi une certaine

(1) Magis autem unusquisque seipsum amat quam alium; quia sibi unus est in substantia, alteri vero in similitudine alieujus formée. Et ideo, si ex eo quod est sibi similis in participatione forma;, impediatur ipsemet a ccmsecutionc boni quod amat, efiieitur ci odiosus, non inquantum est similis, sed in— quantum est proprii boni impeditivus (I— II, q. xxvn, a. 3).

disposition à ne pas trop aimer un autre artiste, dont les œuvres pourraient faire pâlir les leurs. Il en est ainsi dans toutes les professions, dans toutes les situations humaines. La ressemblance est presque aussi souvent cause de haine que cause d'amour.

Les causes que nous venons d'indiquer suffisent-elles pour expliquer la naissance de tous les amours? Il faut en ajouter une autre importante aussi: c'est la connaissance.

Nous savons que, dans l'amour naturel, celui que Dieu a posé dans tous les êtres en les créant, le seul que possèdent les créatures inconscientes, les corps bruts, la plante, il n'y a pas de connaissance qui soit le principe direct et immédiat de l'amour. C'est Dieu qui connait tout d'abord et qui suffit à éclairer la voie de cet amourobscur (1).

Dans nous-mêmes, nous rencontrons cet. amour naturel dans toutes nos facultés. Nous tendons à nous développer par un simple mouvement de nature, avant même d'avoir connu notre bien.

(1) Etiam amor naturalis, qui est in omnibus rébus, causatnr ex aliqua cognitione, non quidem in ipsis rébus naturalibusexistentc, sed in eo qui naturam instituit (I-II, q, xxvil,a.2, ad 3).

l'amour 9.3

Mais, ce ne sont pas là des mouvements de l'ordre des passions animales. Dans cet ordre, la passion suit la connaissance. Une passion sensible est précisément celle qui a pour objet une chose connue par quelque sens (1).

Ce- serait, toutefois, une erreur de croire que l'amour est toujours proportionné exactement à la connaissance, qu'un objet plus connu est toujours plus aimé qu'un autre que nous connaissons moins.

Ne voit-on pas bien souvent un amour ardent s'appliquer à un être ou à un objet qui n'est que très imparfaitement connu '? Ne voit-on pas l'homme s'enflammer d'amour pour ce qu'il ne sait pas encore ou ce qu'il ne sait que très sommairement, dont il ne connaît que les lignes principales? Voilà donc un amour très accentué pour un objet très peu connu.

Que sera-ce, si nous parlons de l'amour qui s'applique au bien suprême, à Dieu (2)? Vous

(1) Bonum autem non est objectum appetitus nisi prout est apprehensum ; et ideo amor requin t aliquam apprehensionem boni quod amatur. . . Sic igitur cognitio est causa anioris ea ratione qua et bonum, quod non potest aniari nisi cognitum (MI, q. xxvn, a. 2).

(2) Amor est in vi appetitiva, (pue respicit rem secundum

avez tous entendu parler de ces amours profonds, immenses, qui partent de !a racine de l'être el qui s'attachent à cet Être premier, cause de tous Iesêtres;et cependant combien est imparfaite la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu'?

La plus haute philosophie, je me risquerai à dire la théologie la plus sublime, ne peut faire autre chose que balbutier, quand elle parle de cet Être des êtres. N'y a-t-il pas néanmoins dans l'âme de tout homme un amour fondamental, capable de donner à cette créature un élan prodigieux vers ce bien suprême, dont l'essence lui est si peu connue?

Nous pouvons donc conclure avec raison qu'il n'y a pas de proportion rigoureuse entre la connaissance et l'amour.