CE QU'EST LE BONHEUR

mentale, un amour intime : ce n'est pas là, évidemment, que nous trouverons le bonheur définitif, puisqu'il ne s'agit pas encore d'une tendance actuelle. Après cet amour primitif, vienl le premier développement d'appétit, que nous avons appelé le désir : le bonheur n'existe pas encore ; c'est un acheminement, ce n'est pas le terme.

Il reste la délectation, la joie. Mais, nous avons vu qu'il n'y a pas de délectation sans la possession d'un bien. Par conséquent, ce n'est pas la dernière délectation, à proprement parler, qui est essentiellement le bonheur. Elle suppose la présence du bien final : il faut donc qu'une opération, autre que celle de la volonté, rende le bien présent, et, comme la volonté est de nature intellectuelle, l'intelligence seule peut lui présenter le bien final.

Cette conclusion est très importante à retenir.

D'autres philosophes , au moins en apparence, ont pu considérer la joie, la délectation, comme l'essentiel du bonheur. Pour saint Thomas, ce n'est pas un acte de la volonté qui est le fondement de la béatitude ; il faut un acte d'une autre puissance, et, comme il s'agit de la région supérieure de l'homme, cette autre facul-

té ne peut èlre que l'intelligence. Nous retrouvons ici la prééminence de l'entendement. Eu égard à la tendance de l'être vers sa fin, la volonté est la première activité impulsive, et elle a la puissance de mouvoir l'intelligence elle-même ; mais, c'est l'intelligence qui l'éclairé et qui lui fournit la raison même de la tendance volontaire, par la connaissance de l'objet digne d'amour (1).

Suivant sa manière d'opérer, l'intelligence se divise en spéculative et pratique. L'intelligence pratique considère la vérité en l'ordonnant à une action ; elle conclut : Il convient maintenant d'agir ainsi. L'intelligence spéculative contemple le vrai en lui-même, uniquement parce qu'il est la vérité.

Est-ce par l'intelligence spéculative, ou par l'intelligence pratique , que nous prendrons possession dû bien parfait?

Saint Tbomas soutient que c'est par l'entendement spéculatif, et voici les raisons qu'il donne (2).

(1) Finem primo apprehendit intellectus quam voluntas: tamen motus ad finem incipit in voluntatc ; el ideo vohmtati debjtur id qnod ultime- consequitur consecutionem finis, scilicet delectatio vel fruitio (I-II, q.'irf, a. 4, ad 3).

(2) 0|)tima aulem poter.tia est intellectus, cujus objectum op-

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C'est l'absolu divin que nous devons atteindre, c'est de lui que nous devons prendre possession. Or, ce n'est que par la vision spéculative que nous pourrons en quelque manière saisir cet absolu divin.

L'intelligence pratique est toujours ordonnée à l'action; c'est sa définition même. Mais, l'action elle-même est ordonnée à autre ebose, à une fin. Par conséquent, l'intelligence pratique, ayant pour but l'action, ne saisit point la fin dernière, puisque l'action elle-même tend à une autre fin.

Il faut donc, pour la béatitude, que nous ayons la connaissance spéculative de la fin dernière elle-même.

timum est buiuim divinum: quod quidem non est objectum practici intellectus, sed speculativi : unde in lali operationc, scilicet in contemplatione divinorum, maxime consistit béatitude.. Contemplatio maxime quaeritur propter seipsam ; actus autem intellectus practici non quœritur propter seipsum, sed propter actionem ; ipsœ autem actiunes ordinantur ad aliquem finem -. unde manifestum est quod ultimus finis non potcsl consistere in vita activa, quae pertinel ad intellectum practicum . . . In vita contemplativa bomo communicat cum superioribns, scilicet cnm Deo et angelis, quibus per beatitudincm assimilatur : sed in bis quae pertinent ad vita m activam, etiam aliaanimalia cum homiiie aliqualiter communicant, licet imperfecte : et ideo ultiuia et perfecta beatitudo, quâtfexpectatur in futura vita, tota principaliter consistit in contemplatione | I-II, q. ni, a.

Au surplus, la vie pratique appartient, à un certain degré, aux animaux inférieurs à l'homme, tandis que, par la. vie spéculative, nous avons quelque ressemblance avec les esprits purs et avec Dieu : par cette vie supérieure, non par l'autre, nous obtiendrons notre perfection.

Ainsi, c'est par l'entendement spéculatif quf nous pourrons avoir le bonheur. La contemplation est l'essence même de la félicité suprême, du côté de l'homme. Dans une vie meilleure, que le christianisme nous promet, cette contemplation aura tous les caractères de la vraie béatitude (1): nous contemplerons un seul objet. Dieu lui-même; notre vision sera continue, immuable ; nous serons dans l'éternité, autant que nous pourrons l'être.

En ce monde, la contemplation est limitée : nous ne pouvons nous y livrer qu'à certaines heures ; et même, il faut le reconnaître, le bonheur-, en cette vie, ne peut comprendre qu'un mélange de contemplation et de vie active, parce que l'état naturel de l'homme est ordonné, non seulement à l'exercice de ses facultés intel-

(I) L'na et continua et sempiterna operationc in illo beatituilinis statu mens hominis Deo coitjungitur ( I-II, q. m, a. 2, ad 1 ).

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lectuelies, mais aussi à. l'action (1). C'est dans cette combinaison de vie spéculative et de vie pratique que réside le bonheur imparfait de la vie présente. Mais, il faut se rappeler que la vie pratique est toujours inférieure. Plus nous aurons, dans .notre vie, de contemplation appliquée à Dieu, plus il nous sera possible de toucher au bonheur parfait, dans la mesure où il nous est accordé d'y atteindre.

La vie pratique se divise en une multitude d'occupations. En elle-même, au contraire, la contemplation est une opération uniforme, constante (2). Si l'on est obligé de la suspendre,

(1) Beatitmlo autem imperfecta, qualis hic haberi potest, primo quidem et principaliter consistit in contemplatione, secundario vero in operatione practici intelleetus ordinantis actiones et passiones humanas, ut dicitur in \ Etliic, cap. vu et vin ( I-II, q. m, a. 5). — Seeundum stalum praesentis vitœ est ultima perfectio seeundum operationem qua homo conjungitur Deo ; sed haec operatio née continua potest esse, et per consequens nec unica est, quia operatio interscissione multiplicatur. .. In praesenti vita, quantum deficimus ab unitate et continuitate talis operationis, tantum deficimus a beatitudinis perfectione ; est tamen aliqua participatio beatitudinis, et quanto operatio potest esse magis continua et una, tanto plus habet rationem beatitudinis (I-II, q. in, a. 2, ad 4).

(2) In activa vita, qua- circa niulta occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in vita contemplativa, quœ versatur circa unum, id est circa veritatis contemplationem. Etsi ali-

on peut la reprendre un peu plus tard et on la retrouve la même; on peut même ordonner la suspension nécessaire, pour le sommeil par exemple, à l'exercice de la contemplation même, comme un moyen de le rendre plus facile.

Nousjoilà transportés par saint Thomas à des hauteurs* qui semhlent peu accessihles à la nature humaine. Et cependant, Tau leur de la Somme théologique se réfère encore à Aristote, pour établir cette doctrine qui tient à ce qu'il y a de plus élevé dans la théologie chrétienne.

Je vous ai cité deux phrases du septième chapitre du dixième livre de l'Ethique à Nicomaque, quand nous avons parlé de la délectation proprement humaine. Or, saint Thomas, dans la Somme théologique, indiquece septième chapitre «à propos delà vie contemplative (I ). Je voudrais vous en traduire toute la dernière par-

quando homo actu non operetur hujusmodi operalioncm, lumen, quia in promptu habef eam, semper potest operari ; eJ f[nia etiam ipsam cessationem ( puta rationc somni vel occupatîonis alicujus naturalis 1 ad operationcm praedictam ordinat, quasi videtur operatio continua esse (I-II, q. m, a. ., ad 4).

(l)Et quia tmusquisqne videtur esse iil quod est optimum in eo, nt dicittir in IX Elhic, cap. iv cl vin, et X, cap. vu ad linem, ideo talis operatio esl maxime propria homiai cl maxime delectabilis ( I-II, q. ni, a. 5 ).

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tie ; je ne crois pas qu'il y ail dans Platon même mit' plus belle page. 11 va peut-être plus d'imagination dans Platon, mais je ne connais pas de lui un morceau plus élevé el plus solide. Il faut lire ce passage d'Aristote pour comprendre à quel point il a entrevu la vérité chrétienne sur le bonheur.

« Parmi les actions des vertus, celles qui ont trait à la politique et à la guerre sont excellentes par leur beauté et leur grandeur, mais elles sont agitées, et poursuivies pour une autre tin. non pas préférées pour elles-mêmes. Au contraire, l'action de l'intelligence^ si elle est contemplative, est manifestement supérieure par sa gravité, et ne poursuit aucune autre Un en dehors d'elle : le plaisir lui appartient en propre, et il augmente l'énergie de l'action ; elle se suffit à elle-même, elle est tranquille et sans fatigue, autant qu'il est possible à l'homme, et elle possède toutes les autres qualités qu'on attribue au bonheur. C'est elle qui est la félicité parfaite de l'homme, si elle dure pendant une vie complète ; car, rien n'est incomplet de ce qui fait partie du bonheur. Une telle vie est supérieure à ce qui est de l'homme : ce n'est pas par ce qui est humain en lui qu'il vivra ainsi, mais

par ce qu'il a de divin en lui-même. Autant ce divin est au dessus du composé, autant cette opération de l'intelligence est au dessus de l'action de toute autre vertu. Si donc l'esprit est quelque chose de divin en comparaison de l'homme, la vie selon l'esprit est aussi quelque chose de divin en comparaison de la vie humaine. Ne suivons pas les conseils de ceux qui nous disent : Celui qui est homme doit penser à ce qui est humain, le mortel à ce qui est mortel. Au contraire, ii faut, autant que possible, nous immortaliser, et tout faire pour vivre selon ce qui est le meilleur en nous: car, si cette partie de nousmêmes est petite au point de vue du volume, elle l'emporte de beaucoup sur toutes les autres par la puissance et la dignité. On pourrait même dire que chacun de nous est cela même, puisque c'est le principal et le meilleur de nousmêmes : il ne serait pas rationnel de choisir, non pas sa propre vie, mais celle d'un autre. Kl <■<■ que nous avons déjà dit trouvera encore ici sa place : ce qui est propre à chaque nature est le meilleur et le plus délectable pour chacune ; et pour l'homme, c'est la vie selon l'esprit, puisque c'est cela qui est principalement l'homme. C'est donc la vie la plus heureuse ».

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III. — Nous avons dit que la connaissance du bien est plus essentielle au bonheur que la délectation qui raccompagne. Observons, à cel égard, une différence notable entre l'appétit intellectuel et l'appétit sensible.

L'inclination animale aime l'opération pour le plaisir, parce que l'appétit sensitif est éclairé seulement par la connaissance sensitive : celleci ne peut saisir que tel bien singulier, mais non pas la raison universelle du bien (1).

La volonté, au contraire, à la lumière de l'entendement qui connaît la raison absolue du bien, aime l'opération parce qu'elle est un bien, et aime le bien pour lui-même; elle s'y délecte parce qu'elle le possède, et elle aime la délectation ' comme une conséquence de la possession du bien qu'elle aime principalement.

Cela nous confirme que la contemplation du

(1) Apprebensio sensitiva non attingit ad communem rationera boni, sed ad aliquod bonum particulare, quod est delectabile: et ideo secundum appelilum sensitivum, qui est in animalibus, operationes quaeruntur propler delectalionem. Sed inlellectus appreliendit universalem rationem boni, ad cnjus consecutioncm sequitnr délecta' io : unde priucipalius intendit bonum quam delectationem ( J-1I, q. iv, a. 2, ad 2).

souverain bien par l'intelligence est l'élémenl principal de la béatitude.

Saint Thomas remarque qu'Aristote n'a pas nettement résolu cotte question, et il le complète à cet égard, comme à beaucoup d'autres ( I ).

Pour tout appétit, sensible ou intellectuel, la raison d'être de la délectation, c'est le bien de l'opération ou l'opération bonne, que le plaisir accompagne. Mais, l'appétit sensilii' n'est pas éveillé par la connaissance de la raison des choses ; aussi, recherche-t-îl le plaisir pour le plaisir et l'opération pour le plaisir qui la suit, tel acte singulier pour tel acte singulier. L'appétit intellectuel conforme son inclination à la raison des choses vue par l'intelligence (2) : il tend principalement à la possession du bien, et par concomitance à la délectation qui en est la suite : il se délecte dans le bien possédé parce qu'il est

(1) Istam qucfestionem movet Philosophus, in \ Ethic, cap. îv in fine, el eam insolutam dimittit. Sed, si quis diligenter consiilerct, ex necessitate oportet quod operatio intellectus, quae est visio, sit potior de.lectatione ( I-II, q. iv, a. 2).

(2) Nec voluntas quoerit bonum propter quietationem : sic enim ipse actus voluntatis esset finis ; quod est contra praemissa, q. I, a. 1, ad 2. Sed ideo quserit quod quietetur in operatione, quia operatio est bonum ejus. Unde manifestum est quod principalius bonum est ipsa operatio in qua quietatur voluntas, quam quietatio voluntatis in ipsa (I-II, q. iv, a. 2).

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bien, au lieu de le rechercher et de s'y reposer parce qu'il est délectable.

La possession du bien parfait, de laquelle découle la délectation, n'est pas une opération distincte de la vision par l'intelligence. Dès que l'entendement voit le bien parlait, comme le chrétien espère le voir un jour, ce bien est prér sent à l'âme, et la volonté en jouit, s'y délecte. La possession, que saint Thomas appelle comprehemio, n'est qu'un rapport entre l'âme el l'objet présent qui la rend bienheureuse, et c'esl par la vision intellectuelle que l'objet est présent (1). L'intelligence et la volonté sont tellement unies ensemble que la possession estsuftisante par la contemplation : la volonté n'a plus qu'à se reposer avec joie dans le souverain bien.

IV. — A la fin de cet entretien, je ne voudrais pas vous laisser sous l'impression que la philosophie de saint Thomas méprise, dédaigne

(1) Comprehensio niliil aliiul nominat <[iiaiu tentionem aliiiijus ici, qusejam prœsentialiter habetur; sicut aliquis conse- •liiens alii|iiein dieitur eum comprehenderè, quando tenet euni: et hoc modo comprehensio requiritur ad beatitudinem. — Compreliensio non est aliqua operatio prfeter visionem, sed qua> dam habitudo ad ihiein jam habituai : unde etiam ipsa visio, vcl res visa, quœ prœsentialiter adest, objectum compréhension ois est ( [-II, q. iv, a. 3, ad 1 et ad 3).

le corps. J'ai peut-être eu l'apparence de le regarder d'un peu haut, dans une partie de cette leçon.

D'abord, pour le bonheur imparfait de cette vie, le corps est nécessaire, puisque la pensée elle-même ne peut s'exercer sans un organisme bien disposé. Pour le bonheur parfait d'une vie meilleure, le corps n'est pas essentiel, puisque l'âme séparée, nous l'avons vu l'année dernière, peut connaître Dieu, aidée par un secours naturel de la Providence.

Mais, il ne faut pas oublier que notre âme est faite pour animer le corps (1). Aussi, devonsnous espérer qu'un jour elle reprendra possession de la matière pour en reformer son corps et le faire participer à sa propre félicité; ce sera vraiment une addition légitime à notre bonheur.

Saint Thomas ne craint pas de fonder sur la philosophie elle-même l'espérance de la résur-

(1) Anima* hnmanae remanet esse oompositi posl corpom destimtionem ; et hoc ideoqnia idem est esse formae et maleriic, et hoc idem est esse compositi. Anima autem suhsistit in suoesse, ut in I ostensum est, q. i.xxv, a 2. Unde relinquitur quod posl separationem a corpore perfectum esse haheat : unde perfectam operationem haberc potnst, licet non habeat perfectam naturam ( MI, q. iv, a. 5, ad 2 ).

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rection du corps: guidé par la raison, il est arrivé à conclure qu'il est très convenable que la matière soit de nouveau réunie à l'âme, d'abord séparée, pour reconstituer complètement l'homme et le faire jouir tout entier de sa béatitude (1).

La perfection du corps et le plaisir sensible sont donc des accessoires naturels de la félicité parfaite. L'âme séparée les désire, non pas pour augmenter l'intensité de son bonheur, mais pour en accroître l'extension (2): elle souhaite y associer toutes ses puissances naturelles, tous les éléments de la personne humaine.

Est-ce tout? Pas encore. En ce monde, on dit souvent — et c'est vrai — que l'on n'est pas

(1) Appétit enim anima sic IVui Deo, quoi] etiarn ipsa fruitio derivetnr ad corpus per redundantiam, sicut est possibile; et

ideo, quamdiu ipsa fruitur Deo sine corporc, appetitus ejus sic qniescit in eo, qnod tamen adhuc ail participationein ejus vellet suuin corpus pertingere ( I-II, q. IV, a. 5, ad -4).

(2) Desiderium anima? separatae totaliter qniescit ex parte appetibilis, quia habet id quod suo appetitui sufficit ; sed non totaliter quiescit ex parte appetentis, quia ïlliicl 'bonum non possidet secundum omnem modum quo possidere vellct : et ideo, corpore resumpto, beatitudo crescit, non intensive, sed extensive (I-II, q. IV, a. ô, ad 5). — Quum enim nuturale sit animas corpori uniri, non potest esse quod perfectio animai naturalemejus perfectionem excludat ( I-II, q. IV, a. 6).

iSS LES CASSIONS ET LA VOLONTÉ

heureux sans amis(l). Le cœur désire faire du l»ien à quelque personne aimée avec une particulière préférence, se complaire dans les belles et bonnes actions d'un ami, et s'aider du dévouement offert par l'amitié fidèle pour accomplir plus facilement le bien que la volonté se propose. Dans l'autre vie, telle que l'espère le chrétien, la société des amis ne sera pas essentielle au bonheur, puisque Dieu sera là pour combler les désirs de l'homme : à lui seul, l'ami par excellence aimé au dessus de tout, il suffira pour donner à l'âme le ravissement de l'extase par la heauté et la bonté de son essence, la remplir de joie par la contemplation immuable de sa perfection souveraine, et la fortifier de tous les secours de sa puissance infinie. Et cependant, l'union la plus intime avec- Dieu ne fera pas oublier les autres âmes que l'on aime (2) : les amis

(1) Si loquamur de felicitate pressentis vitae, sicul Philosopluis dicit, in IX Ethic, cap. ix cl xi, felix indiget amicis, . . propter bonam operalionem, ut sciliceteis bénéficiai, H m eos inspiciens benefàcere delet tetur, et ut ab eis in benefaciendu juvetur ( MI, q. iv, a. S ).

(2) Perfectiô charitatis est essentialis beatitudini quantum ml dilectionem Dei, non quantum ad dilectionem proximi. Huile, si essel iiii.'i sola anima fruens Deo, b'eata esset, non habens proximum quem diligerét. Sed, supposito proximo, se-

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auront plaisir à se retrouver dan's la béatitude, .ï jouir encore les uns des autres, pendant ({u 'ils jouiront ensemble du bien parfait. Cette compagnie , sans être nécessaire au bonheur tinal, en sera l'harmonieux développement.

Je ne puis aller plus loin, sans risquer de dépasser beaucoup les bornes de ce que la raison peut naturellement saisir. Je terminerai par cette conclusion : Dans la vie présente, nous pouvons avoir une participation éloignée du véritable bonheur, puisqu'il nous est possible dans une certaine mesure de connaître et d'aimer Dieu, même par nos facultés naturelles ; mais, ainsi, nous n'atteignons Dieu, ni directement, ni totalement, ni d'une manière continue; de plus, nous souffrons clans notre corps et dans notre aine : nous n'avons donc parfaitement ni l'essence, ni l'accessoire delà béatitude.

quitur dilectio ejus ex perfecla ililectione Dei : unde quasi concomitanter se habet amicitia ad perfectam beatitudinem ( I-II, q. iv, a. 8, ad 3 ).