Après avoir vu les causes, voyons les effets

(liiod in se est; niide ad perfectioncm amoris sufficit quod res, prout in m' apprebendilur, airïetur. Oh hoc ergo contingit quod aliquid plus ametur quam cognoscatur, quia potest perfecte a mari, etiamsi non perfecte cognoscatur; sicut maxime patel in scientiis, quas aliqui amant propter aliquam summariam cogniUonem quam de eis babent, puta quod sciunt rhetoricam esse scienliam per quam homo potest persuadere; et hoc in rhetorica amant. Et similiter est dicendum circa amorem Dei (l-II, q. xxvn.a. % ad 2).

l'amour 95

Le premier effet de l'amour est de produire l'union.

Distinguons ici deux sortes d'unions: l'union affective et l'union réelle (1).

La première résulte de la définition même de l'amour. Puisque l'amour est une prédisposition qui adapte le sujet à l'objet qui est aimé, il est évident que cet objet qu'on aime est en quelque manière dans le sujet qui aime. L'affection aune proportion, une conformité avec ce bien, par laquelle précisément le bien est intimement uni au sujet passionné d'amour pour lui.

Quant à l'union réelle, est-elle vraiment la conséquence de l'amour ? Qui ne le sait pas? Si nous nous éludions un peu, ne trouverons-nous pas que nous avons une tendance naturelle, presque nécessaire, à nous unir à ce que nous aimons? S'il s'agit d'un ami, ne cherchons-nous pas à l'avoir aussi près que possible de nous ?

(i) Qiuedam vero unio est essentialiter ipse amor; et hœc est unio secundum coaptationem affer.tus; quae quidern assimilatur iiiiioiii substàntiali, inquantum amans se habet ad amatum. in amme quidern amicitise ut ad seipsum, in amore autem concupiscentiœ ut ad aliquid sui. Quaedam vero unio est eflcctus amoris; et hœc est unio realis, quam amans qiuerit de re amata: et haec quidem unio est secundum convenientiam amoris (MI, q. xxvm, a. l,ad 2).

En analysant tous les amours, on verrait qu'ils aspirent, non pas seulement à l'union entre deux êtres, mais, j'allais vous dire, à l'identification de celui qui aime et de ce qui est aimé;

Saint Thomas, avec les philosophes de son temps, avait été si pénétré de la tendance de l'amour à l'union, qu'il ne craint pas d'employer ici un terme d'une hardiesse surprenante. Il dit que l'amour produit une inhérence mutuelle, c'est-à-dire que l'aimé est dans l'aimant, et que l'aimant est dans l'aimé: amatum in amante, amans in amato. Il y a possession mutuelle, entre l'un et l'autre : j'ai mon ami en moi et je suis en lui.

Cette inhérence est à la fois dans la connaissance et dans l'inclination (1). En effet, celui qui aime cherche à connaître de plus en plus ce qu'il aime ; il va vers lui, le considère comme sien ; il se complaît et se repose en cet objet. aimé. Si vous étiez curieux de voir jusqu'à quel point saint Thomas pousse l'analyse délicate des passions, je vous citerais l'article de la Somme

(1) Iste effectus mutueë inhaesionis pntest intelligi et quan- 1 uni ad vim apprehensivam et quantum ad vim appetitivam

(MI, q. xxvin, a. 2).

l'amour 97

théologique où il détaille les caractères de cette inhérence mutuelle, qu'engendre l'amour.

Un autre effet de l'amour est l'extase. Comment peut-on définir l'extase*? Être en extase, c'est sortir de soi. Or, on peut sortir de soi de ileux manières : par la connaissance et par l'inclination (1).

Par la connaissance, celui qui aime sort de lui-même en pensant d'une manière exclusive à son ami, à ce qu'il aime.

Par l'inclination, dans l'amour d'amitié, on sort de soi, en s'occupant du bien d'un autre, en cherchant à faire du bien à cette personne qu'on aime, plutôt qu'à soi-même. Dans l'amour de concupiscence, il semble qu'il y ait aussi cette sorte d'extase : on va, en effet, vers le bien qu'on désire. Mais cependant, regardons mieux et nous verrons que cet amour aboutit à l'être même qui aime : je parle de l'amour de concupiscence pour soi. Il n'y a pas là de véritable

(1) Extasim pati aliquis dicitur qùum extra se ponitur; quod <|iiidem contingit et secunduDQ vim apprehensivam et secimdum \ini appetitivam... Primam quidem extasim faeit amor dispositive, inquantum seilicet facit meditari de amato. . . Sed secundam extasim faeit amor directe, simplïciter quidem amor amicitia?, amor autem concupiscentiae non simpliciter, sed secundum quid (I-II, q. xxviii, a. 3).

Î)S LES PASSIONS i:t La volonté

extase, puisque c'est pour soi qu'on cherche ce qu'on aime.

En posant sa thèse de l'extase, saint Thomas rappelle une magnifique citation de saint Denis, qui l'attache toute cette théorie à l'extase même de Dieu. Saint Denis ne craint pas de dire que l'amour tend à l'extase parce que tout amour . est un reflet de l'amour divin, qui est extatique par nature (I).

Mais, direz-vous, Dieu se repose dans la connaissance de sa perfection ; il n'y a donc pas d'extase en Dieu. Nous sommes bien obligés, cependant, de reconnaître que Dieu est sorti de lui-même en créant.

Nous trouvons cette tendance à communiquer son bien en dehors de soi dans tous les êtres, même les plus inférieurs: le corps chaud produit de la chaleur au delà et en dehors de luimême. Il y a là sans doute quelque chose de tout à l'ait mystérieux, et j'ose dire que, si nous

(1) Dionysius dicit, i\ cap. de Divin. Nom., lect., x in princ, quod divinus amor extasim facit, et quod ipse Deux proptev amorem est extasim passus. Quum ergo quilibet amor si t qiurilam similitudo participata divini amoris, ut ibidem dicitui lect. xn, videtur quod quilibet amor causet extasim d-ll. q. xxviii, a. 3).

l'amouh 99

n'avions pas l'exemple de nous-mêmes et des autres êtres, qui tendent à produire quelque chose au dehors d'eux-mêmes, nous n'aurions jamais deviné que l'être parfait pût avoir une extase quelconque ; nous aurions conclu que l'être parfait ne peut se complaire qu'en sa perfection. L'extase divine est une merveille des plus incompréhensibles, que nous ne pouvons déduire de la nature même de l'être parfait. C'est plutôt en considérant les amours créés, que nous sommes amenés à affirmer que l'amour même de Dieu est extatique, puisque tout amour tend à sortir de lui.

In autre effet de l'amour, qui découle naturellement de cette passion, c'est le zélé ou la jalousie (1).

Cela revient presque à dire que l'amour est Je principe de l'irascibilité. En etïet, qu'est-ce que le zèle ou la jalousie? N'est-ce pas la lutte contre ce qui s'oppose au bien ? Si l'on aime un ami.

(1) Zelus, quocumque modo sumatur, rx intensione amoris provenit. Manifestum est enim quod, quanto aliqua virtus intensius tendit in aliquid, fortjus repellit omne contrarium vel repugnans. Quum igitur amor sit quidam motus inamatum, . . . intenses amor quaerif excludere omne id quôd sibi répugnai (I-II, q. xxviii, a. -i).

on veut éloigner toute cause de contrariété, d'opposition au bien de celui qu'on aime. Dans l'amour de soi, on est jaloux parce qu'on veut ('carter de son bien tout ce qui est un obstacle.

Parlons maintenant d'un effet que l'école du moyen âge ne craignait pas de poser comme conséquence de l'amour ; je veux dire la blessure de celui qui aime.

L'amour est une passion qui blesse celui qui l'éprouve (1). C'est un singulier caractère. Gomment l'amour, qui tend à la perfection, peut-il amoindrir, détériorer, blesser l'être qui aime?

S'il s*agit d'Un amour parfaitement ordonné, il n'y a pas de blessure, d'amoindrissement; il n'y a que perfection. Mais, nous pouvons aimer un bien qui nous prive d'un bien supérieur, et c'est alors que l'amour nous blesse.

A un autre point de vue, tout amour violent blesse la nature animale, parce qu'il produit dans

(1) Amor ergo boni convenientis est per/ectivus, et meliorativusamantis; amor autem boni quod non est convenions amanli, est lœsivus et deteriorativus amantis . . . Quantum vero ad id quod est materialc in passione amoris, quod est immutatio aliqua corporalis, aceidit quod amor sit lœsivus propter excèssum immutationis ; sicut aceidit in sensu, et in omni actu virtutis animas qui exercetur per aliquam immutationem organi corporalis (I-II, q. xxvw, a. 5).

LAMOl 11 Ici

la partie physique de nous-mêmes une émotion qui la trouble, et, en ce sens, l'amour le plus élevé, l'amour de l'homme pour Dieu même, n'est pas exempt de cet effet. Qui. n'a vu, dans la vie de ceux qui aiment Dieu par dessus toute chose, combien l'amour le plus pur peut produire de révolution, d'émotion quelquefois terrible, dans cette région inférieure de l'être à la fois sensible et intellectuel ? On meurt d'amour par cette raison que l'amour le plus noble, quand il est violent, a son retentissement dans l'organisme, et que ce trouble rend le corps incapable de conserver l'âme qui lui donne la vie.

Le dernier effet de l'amour est d'être le principe de toute opération dans celui qui aime (1).

Car, pourquoi agit-on ? C'est pour une fin. Cette fin, on y tend, et c'est pour cela qu'on agit. Or, tendre à une fin est le caractère propre de l'amour. Par conséquent, celui qui aime

(1) Omne agens agit propter finem aliquem, ut supra dictum est, q. i, a. 1 et 2. Finis autem est bonum desideratum et amatum unieuique. Inde manifestum est quod omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionetn ex aliquo amore (I-II, q. xxvm, a. 6).

Irouvera dans son amour le principe de son opération.

Voilà, rapidement exposé, ce que j'avais à vous dire sur l'amour.

L\ HAINK.

Nature de la haine: prédisposition à s'éloigner du mal. — Causes de la haine. 1° I.c mal. 2° L'amour. Peut-on se haïr soi-même? Peut-on haïr la vérité?

J'ai annoncé la passion contraire à l'amour : la haine.

La haine est un mouvement d'éloignement, par rapport au mal, comme l'amour est un mouvement de tendance vers le hien. Je devrais plutôt dire que l'amour est une prédisposition à. tendre vers le bien, et que la haine est une prédisposition à s'éloigner du mal ( 1 ). L'un est

I In appetitu animali scii intellectivo amor est consonantia quœdam appetitus ad id quod apprehenditur ut conveniens ; odium vero est dissonantia quaedam appetitus ad id quod apprehenditur ut repugnans et nocivum. Sicut autem omne conveniens, iii. quantum hujusmodi, habet rationem boni; ita omne repugnans, inquantum hujusmodi, habet rationem mali ; et ideo sieut boniim est objeclum amoris, ita malum est objectum odii (I-II, q. xxix, a. 1).

une sympathie pour ce qui parait bon ; l'autre, une répugnance, une antipathie, pour ce qui paraît nuisible.

Le mal est donc cause de la haine, comme le bien est cause de l'amour.

Mais, le mal peut-il être cause de quelque chose? Le mal n'existe pas. Il y a seulement des choses mauvaises. Mais, si ce sont les êtres qui sonl mauvais, peut-on dire vraiment que c'est en tant que mauvais qu'ils sont cause de haine? La haine s'adresse à un être existant. Or, tout ce qui existe est bon. Si c'est en tant qu'existaul qu'un être est objet de haine, ce n'est pas en tant qu'il est mauvais, c'est en tant qu'il est bon.

Il semble donc que la haine serait impossible, si elle s'adressait à quelque chose de substantiel. Et cependant, une substance, tout en étant bonne elle-même, peut avoir une certaine contrariété, une qualité contraire à celle d'un autre être en réalité ou en apparence, et c'est par là, par cette contrariété, que peut naître la haine (1).

Il y a, comme corollaire de ce que nous ve-

(I) Eus, inquantum est hoc ens detenninatum, habet rationna repugnantis ad aliquod eus determinatum ; et secundutu hoc unum ens est odibile alteri, et est malum, etsi non in se lanieu per comparationem ad alterum (I-II, q. xxix, a. 1, ad 1).

rions de dire, une remarque aussi curieuse qu'importante à faire, c'est que l'amour lui-même esl cause de la haine. En effet, si on s'éloigne du mal, c'est qu'on aime un bien (1 ).

L'amour est donc premier, et la haine n'en esl qu'une conséquence. Il s'ensuit qu'on ne peul pas se haïr soi-même, puisque vis-à-vis de soimême on est toujours bon. Il ne peut pas y avoir de contrariété dans la substance du même être, puisqu'il est identique à lui.

Cependant, à un certain point de vue, on pourrait dire qu'on a de la haine pour soi : par exemple, quand on aime une chose nuisible à l'être qui aime.

A un autre point de vue, on peut dire aussi qu'on a de la haine pour soi : c'est lorsqu'on aime trop une partie de soi-même aux dépens d'une autre (2) ; ainsi, lorsqu'on aime trop la

(1) Ejusdem cnim rationisest quod ametar aliquid et odiatui

ejiis contrarium; et sic amor unius rei est causa quod ejus contrariurh odiatur (I-II, q. xxix, a. 2, ad 2).

(2) Necesse est quod aliquis amet seipsum, et impossibilc est quod aliquis odiat seipsum, per se loquendo. Per accidens tamen contingit, quod aliquis seipsum odio habeat : et hoc dupliciter. Uno modo ex parte boni, quod sibi aliquis vult: accidit l'iiim quandoque illud quod appetitur ut secundum quid bonum, esse simpliciter malum; et secundum hoc aliquis per accidens

196 rj;s passions i-.t la volonté

région inférieure de L'homme, aux dépens de la région supérieure ; lorsqu'on reste dans le domaine des sens, tandis qu'on devrait porter son amour dans la sphère intellectuelle. Il y a alors contrariété, opposition. En aimant un de nos biens, nous pouvons avoir une certaine haine pour un autre de nos biens. De même que les hommes dont les facultés spirituelles sont heureusement développées, ont de la haine pour ce qui les rabaisse trop dans la région des sens, de même d'autres ont trop d'amour pour le sensible et de la haine pour ce qui est intellectuel ; mais, les premiers s'aiment véritablement, en haïssant ce qui dégrade l'homme ; les seconds se haïssent, en aimant avec excès ce qui n'est pas proprement humain.

Si le bien est l'objet propre de l'amour, peuton haïr la vérité '? Il semble que non, puisque l'intelligence humaine est faite pour la vérité.

On ne peut pas haïr la vérité d'une manière générale ; mais, on peut haïr telle vérité, parce qu'elle est en opposition avec ce qu'on consi-

vultsibi maluir., quod estodire. Âlio modo ex parte soi ipsiu^, cui vult bonum: .. . contingit autem quod aliqui. .. amant se secundum i<l quod aestimant se esse, so«l odiunt id quod verc sunt, dam volunt contraria rationi (I-II, q. xxix, a. i).

LA IIALNK 107

«1ère comme un bien (1) : on voudrait que ce qui <'st vrai ne fût pas vrai. On peut encore haïr la connaissance d'une vérité, qu'on désire ne pas connaître, pour ne pas être gêné dans la poursuite de ce qu'on aime. Nous pouvons aussi haïr la connaissance qu'un autre homme a de la vérité, lorsque cette connaissance lui donne une certaine excellence au dessus de nous, ou enfin lui donne une valeur quelconque qui le met en opposition avec ce qui nous plait.

(1) In particulari nihil probibet quoddaoi eus etquoddam verum odio haberi inquantum haltet rationem contrarii et repugnantis; contrarietas enim et repugnantia non adversatur ratio-

ni entis et veri sieut adversatur rationi boni (MI, q. xxix, a. 5).

LE DESIR

Nature du désir. — La concupiscence est le nom du désir sensible. — Désirs naturels et désirs non naturels.

Après avoir analysé très sommairement l'amour et la haine, nous devons, dès aujourd'hui, dire quelques mots des deux passions qui en naissent immédiatement : le désir, fils de l'amour ; l'aversion, fille de la haine.

Le désir, nous le savons, est la tendance actuelle vers le bien absent.

Le terme du désir s'applique tant à l'inclination intellectuelle qu'à l'inclination sensible. Il y a des désirs de l'intelligence comme il y a des désirs des sens (1).

Les désirs de la partie sensible de l'homme ont reçu, dans la philosophie de saint Thomas.

(I) Desiderium magis pcrtinerc potesl, proprie loqucndonon soluni ad inleriorem appetitum, sed etiam ad superiorem; non enim importai aliquam consociationem in cupiendo, sicut concupiscentia, sed simplicem motum in rem desideratam (I-II, q. xxx, a. 1, ad 2).

LE DÉSIR 10

un nom spécial ; ils s'appellent des mouvements de concupiscence. Saint Thomas prend la peine d'expliquer que ce mot n'a pas été pris arbitrairement, mais formé à dessein des deux mots latins, cum eupere, désirer avec (1). 11 conclut que ce terme est bien choisi, pour l'appliquer aux désirs de la partie animale de nous-mêmes, puisque c'est dans le composé animal que naissent ces désirs. Voilà pourquoi on peut conserver ce terme de concupiscence, qui désigne heureusement les passions sensibles.

Ici, saint Thomas suit pas à pas Aristote, comme il le fait très souvent. 11 relate des passages empruntés à Y Ethique à Nîcomaque et à la Rhétorique, et distingue, avec leur auteur, les désirs naturels et les désirs non naturels (2).

Les désirs naturels sont ceux qui tendent aux

(1) Secunda auteni (delectatio) est anima? et corporis. . . Talis autem delectationis appetitus videtur esse concupiscentia, qutv simul pertinet ad animam et ad corpus, ut ipsum nomen concupiscentiae sonat: unde concupiscentia, proprie loquendo, est in appetitu sensitivo, et in vi concupiscibili, quae ab ea denominatur (I-II, q. xxx, a. 1).

(2) Philosophus, in III Etluc, cap. xi in princ, et in I Wicfor., cap. xi parum a princ, ponit quasdani concupîscentias naturales et quasdam non naturalcs (I-II, q. xxx, a. 3).

biens de la nature elle-même : manger, boire, dormir, par exemple, satisfaction de besoins naturels.

Mais, vous allez me dire : Ces désirs sont dans le domaine de l'amour naturel, instinctif, et non pas dans celui des passions qui suivent la connaissance ; cependant, vous avez promis d'étudier en ce moment les passions sensibles.

Il faut remarquer qu'un désir naturel, une tendance à contenter un appétit de la nature peut suivre une connaissance. Nous pouvons apprécier un bien de ce genre par une certaine faculté sensible de connaître (1). Bien plus, nous pouvons même y appliquer, à la suite de l'intelligence, notre volonté intellectuelle, et tendre par elle, en même temps que par l'inclination sensible, vers les biens les plus inférieurs. Voilà comment le désir naturel peut être nommé parmi les passions animales.

Qu'entend-on par désirs non naturels? Ces désirs sont l'apanage de l'homme (2). Est-ce

(li Quod appetitur àppetitu naturali, potest appeti appetitu animali, quum fueritapprehensum;el secundum hoccibicl punis et hujusmodi, quàe appetuntur aaturaliter, potest esse concupisceritia animalis (MI, q. xxx, a. 3, ad 1).

(2) Secuiîdee concupiscentiœ sunl propriac hominum, quorum

LE DÉSIR I 1 I

un heureux apanage ? A certains égards, c'est peut-être un triste présent que nous a fait la nature. Vous en jugerez.

Ge qui est certain, c'est que nous avons des passions qui vont plus loin que nos désirs naturels. Au lieu de vouloir seulement nous nourrir, nous désirons des met s recherchés. Au lieu de tendre seulement à nous vêtir pour éviter le froid, nous recherchons les beaux vêtements, et ainsi du reste. Nous ajoutons à la nature des désirs factices qui viennent de notre connaissance humaine : ce sont nos désirs non naturels.

Il faut observer ici que l'animal nous est supérieur en ce qu'il reste dans la limite des besoins ; tandis que, souvent, nous ajoutons à la nature des désirs exagérés, qui nous entraînent à la ruine de nous-mêmes.

proprium est excogitare aliquid ut bonuni et conveniens, prseter id quod natura requirit iI-II, q. xxx, a. 3).

l'aversion.

Nature de l'aversion. Saint Thomas la nomme fuite ou abomination, mais ne traite pas particulièrement de cette passion.

Pour finir, je voudrais seulement vous dire quelques mots d'une passion contraire au désir : l'aversion.

Saint Thomas ne l'étudié pas d'une manière spéciale, même dans la Somme théologique. Il y traite particulièrement de la concupiscence et passe de suite après au plaisir et à la douleur. Il se contente d'indiquer cette passion. 11 dit même, dans un passage de la Somme théologique : Il y a une passion qui éloigne l'être du mal ; mais cette passion n'a pas reçu de nom (1). Il l'a cependant nommé lui-même fuite ou aboli) l'assio quœ directe ttpponitur concupiscentiœ, innomma ta '■st; (pue itase habetad malum, sicut eoncupiscentia ad bonum. Sed quia est mali absentis sicut et timor, quandoque loco ejus ponitur timor; sicut et quandoque cupiditas loco spei;quod enim est parvum bonum vel malum quasi non reputatur. Et ideo pro omni motu appetitus in bonum vel in malum fùturum ponitur spes et timor, quœ respiciunt bonum vel malum arduinn il-ll, q. xxx, a. 2, ad 3).

l'aversion 113

initiation, fugaj abominatio. Je traduis ces mots par aversion : ce terme m'a paru mieux exprimer cette passion que le mot fuite, qui ne semble signifier qu'un fait.

Il est vrai que souvent on confond cette passion avec la crainte. Saint Thomas en donne la raison ; c'est que la crainte a pour objet un mal absent, mais menaçant, imminent, accompagné d'une sérieuse difficulté à être évité. Or, si le mal n'a pas ce caractère, si c'est un mal qu'on peut éviter facilement, on n'en tient pas grand compte, et il semble alors qu'il n'y ait pas lieu à passion. Voilà pourquoi, dit saint Thomas, on ne l'ait guère attention à la passion de fuite ou d'aversion. Je crois, cependant, qu'il a bien fait de la nommer; son analyse est ainsi plus complète: car, il y a vraiment, dans l'ordre passionnel,un premier mouvement actuel qui éloigne l'être d'un mal ajjsent et imminent, quoique ce mal ne paraisse pas exiger un grand effort pour y échapper.

Sans entrer dans plus de détails, je pense qu'il vous sera facile de conclure les,principaux caractères de l'aversion, de ce que nous avons dit du désir. Tout désir peut avoir une aversion corrélative; car, toute privation d'un bien qu'on

peut désirer, peutêtre considérée comme un mal . Toute privation d'un bien aimé produira une aversion, si cette privation, qui est un mal, est imminente, et non pas présente comme le mal qui cause la douleur, ainsi que nous le verrons dans la prochaine leçon.

Il nous reste à récapituler ce que nous avons dit aujourd'hui, et à indiquer le sujet de notre prochain entretien.

En rappelant l'inclination fondamentale de tous les êtres, nous avons examiné deux passions premières, qui ne sont pas des mouvements p;i>sionnelsen acte, mais des prédispositions intimes à une tendance actuelle. Ces deux passions premières sont l'amour et la haine, et, dès aujourd'hui, vous en avez vu l'entrée eu acte par le desir et par l'aversion.

Dans la prochaine leçon, nous poserons par hypothèse le bien et le mal présents, et nous verrons que l'être capable de passion éprouve du plaisir en l'ace du bien, de la douleur eu l'ace du mal.

LE PLAISIR ET LA DOULEUR

LE PLAISIR ET LA DOULEUR

IXTUOnUCTIOX

Le plaisir et la douleur sont au terme du mouvement du premier appétit seusitif. Plaisir et douleur dans l'ordre intellectuel.

Nous voici arrivés au terme de l'inclination sensible dans son mouvement direct vers le bien.

Nous savons que l'amour est une prédisposition à tendre vers le bien, que le désir est une tendance actuelle vers le bien.

Quant à la passion qui naît en présence même du bien, en la possession du bien aimé, on l'appelle le plaisir, et la passion contraire en présence du mal qui prive du bien qu'on aime, s'appelle la douleur.

IIS LKS PASSIONS i:r LA volonté

Voilà, comme je vous le disais, l'aboutissant de l'inclination sensible. Elle avait une prédisposition interne à se porter vers ce qui lui convient, et elle s'y porte actuellement ; enfin, elle possède son bien, ou elle en est privée d'une manière actuelle : à ce moment d'arrêt, se produit le plaisir en face du bien, ou devant le mal la douleur.

Ces deux termes opposés nous feront bien comprendre ce qu'est l'inclination sensible ; par là, nous la saisirons dans son plein développement, soit en face de son objet naturel, le bien, soit devant la privation même de cet objet, en présence de ce qui est contraire à sa nature, devant le mal.

Vous m'entendez parler toujours de l'inclination sensible ; permettez-moi de vous rappeler qu'il existe dans la sphère supérieure des facultés intellectuelles, dans la volonté proprement dite, des mouvements analogues aux passions de la région sensible de l'être. Ces mouvements, dans un sens large, peuvent encore être appelés passions ; au sens étroit,' fis ne mériteraient pas ce nom, puisque nous avons donné le nom de passion proprement dite à un mouvement de l'âme qui cause directement une modification

LE PLAISIR ET LA DOULEUR I l!»

physique dans le corps. Mais enfin, sous cette réserve, on peut nommer passion le mouvement de la volonté intellectuelle, soit vers le bien, soit pour s'éloigner du mal, soit en présence du bien, soit en présence du mal.

il y aura donc vin plaisir intellectuel, une douleur intellectuelle, comme il y a un plaisir sensible, une douleur sensible.

Gomme je vous l'ai déjà indiqué, saint Thomas ne traite pas directement des mouvements de la volonté analogues aux passions sensibles. Il en parle chemin taisant, surtout à propos de l'inclination animale. Il s'en est rapporté à l'intelligence de ses lecteurs et des étudiants du moyen âge, pour faire facilement la transposition de ce qu'il dit dans le domaine des sens, au domaine proprement rationnel.

Ainsi, plaisir et douleur, avec leurs analogues dans la volonté proprement dite sous les noms de joie et tristesse : voilà l'objet de cet entretien.

I. —Nature du plaisir. Définition d'Aristote, reproduite et commentée par saint Thomas. Quelle est la connaissance nécessaire pour que naisse le plaisir? Le plaisir, essentiellement, n'est pas dans le temps; accidentellement, il peut être dans le temps. Supériorité du plaisir intellectuel sur le plaisir sensible. Quel est le sens qui donne le plus de plaisir? Il y a des plaisirs contre nature.

II. — Causes du plaisir. 1° L'opération: Comment et dans quelle mesure? 2° Le mouvement, pour notre nature changeante, faible et bornée: pour une nature rpii n'a pas ces défauts, le plaisir est dans l'immobile. 3° L'espérance, par la prévision. 4-° Le souvenir, parce qu'il représente le passé. 5° La tristesse : présente, par le souvenir de ce qu'on aime; passée, par le plaisir d'y avoir échappé. Il" Les opérations d' autrui: amour de soi contenu dans le plaisir qu'elles donnent. 7° La bienfaisance: encore quelque amour de soi. S" La similitude, parce qu'elle est cause d'amour: dans certains cas, le plaisir vient, au contraire, de la dissimilitude. 9° L'admiration, par le plaisir de la connaissance: plaisir mêlé de douleur dans les spectacles.

III. — Effets du plaisir. 1" Dilatation de l'âme: c'est une métaphore; elle s'applique à la connaissance et àl'affection. "1" Soif du plaisir même: deux sortes de soifs. 3° Obstacle à l'usage de la raison: de trois manières. 1" Perfection de l'opération-