I. — Commençons par le plaisir

(ju'est-ce que le plaisir? C'est une passion qui naît dans la possession actuelle du bien aimé : c'est la jouissance du bien présent (1).

Remarquons que cette définition ne nous ferait jamais connaître la nature intrinsèque du plaisir, ne pourrait nous en donner une notion exacte, si nous n'avions jamais éprouvé aucun plaisir. C'est donc une définition qui met cette passion à sa place dans la théorie générale de l'inclination; mais, il faut avoir joui, pour mettre sous ces mots un sens positif qui fasse comprendre la nature de cette passion. Quiconque n'aurait jamais eu de plaisir, à mon avis, ne comprendrait que très imparfaitement la définition que je viens d'énoncer.

Suivant son habitude, le Docteur dont nous exposons et interprétons la philosophie, se réfère à Aristote lui-même, pour la définition du plaisir. Il le fait même avec une certaine insistance. C'est qu'en effet la définition d'Àristote vaut la peine d'être regardée de près. La voici.

(t) (Jules autem In boiio est gaudium vel delectatio (I-II, i|. xxv, a. 2). — Est enim delectatio in bono jam adëpto, quod est quasi terminus motus (I-II, q. xxxi, a. 2).

I2k2 LES TASSIONS ET LA VOLONTÉ

Ici le qu'on la trouve au onzième chapitre du premier livre de la J!hri<>r'ujue{l) :

« Le plaisir est un certain mouvement de l'âme et une constitution subite et sensible, dans ce qui est çonfomn3 àJa nat ure ».

Comme cette définition présente quelque difficulté à être pénétrée à tond, et comme je suis convaincu qu'il y a ici nombre de personnesqui savent assez de grec pour rapprocher d'une manière utile les termes français des termes mêmes d'Àristote, je me permettrai de les engager à lire ce texte dans la langue originale.

Je répète en .français la définition d'Aristote: « Le plaisir est un certain mouvement de l'âme et une constitution subite et sensible, dans ce qui est conforme à la nature ».

Le plaisir est un mouvement de l'âme. Ce n'est pas seulement un repos, un état négatif, dans ce qui convient à l'être sensible: c'est un mouvement, bien plus un mouvement de vie sensitive, c'est-à-dire un mouvement qui suit la connaissance sensible (2).

(1) 'VTwO'/.e'sOw S' f,[/.Tv eivai tyjv ■JjSovijV xivr(aiv uva vrfi ty'jyjiç -/.ai y.aTâcxaciv àOpoxv /.al ataOïjrrjv £•!; rrçv u-ip/ouaav <p6siv ('PrjTop. , I, xi).

Ci) Motas appetitus sensitivi propric passio nominatur, sicut

lk i'i.aisii! hi:{

Nous savons, en effet, que la vie sensitive. Ja vie animale proprement dite, est celle dans laquelle les mouvements d'appétit viennent après un acte de connaissance. Nous allons donc observer ici une connaissance précédant le plaisir.

Mais, quelle est cette connaissance?

Suffira-t-il d'une simple perception sensible: connaissance par un sens d'une qualité conforme à la nature de l'être, perception du chaud, du froid, des couleurs, ou autres analogues ? Ou bien faudra-t-il faire intervenir ce que nous avons appelé l'appréciation sensible, ce sens interne qui, chez l'animal, est comme une image de la connaissance rationnelle, sans cependant en avoir proprement le caractère? Faudra-t-il que l'être sensible, lorsqu'il perçoit un objet, une qualité, qui lui convient et le délecte, exerce cette appréciation interne, pour juger que cet objet, cette qualité, est convenable à sa nature ?

supra dictum est, q. xxn, a. 3 : aflectio autem qua?cumque ex appréhensions seusitiva procedens, est motus appetitus sensitivi ; hoc autem necesse est competere délectation! ; nam, sicul Philosophais dicit, in 1 Rhetor., cap. xi inprinc, delectatio est quidam motus animae et constitutio tota simul et sensibilis in naturam existentem (Ml, q. xxxi, a. 1).

Il2i LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

Vous vous rappelez que j'ai déjà ébauché la solution de ce problème dans la première leçon de cette année, lorsque nous avons étudié d'une manière large l'inclination sensible et ses diverses formes. Je me suis alors posé cette question : Y a-t-il deux inclinations sensibles dans l'être animal? Je parle d'inclination première, fondamentale ; car, nous savons que l'animal a vraiment deux appétits sensitifs, l'un de concupiscence, l'autre d'irascibilité. Mais, au point de vue de l'inclination fondamentale, celle qui crée la l'orme de l'amour, y a-t-il deux inclinations sensibles, comme il y a deux connaissances chez l'animal : une connaissance purement de fait el une connaissance analogue de loin à l'intelligence de l'homme? Nous avons conclu: il n'y en a qu'une seule, et on trouve toujours au début, dans l'appétit animal, une disposition à tendre vers ce qui convient à la nature.

Cette disposition s'applique à toute l'inclination de l'animal ; nous l'avons dit à propos de l'amour, et nous verrons, lorsque nous avancerons davantage, qu'elle est vraiment la base de toute passion.

Examinons maintenant quelle est la connaissance nécessaire pour produire le plaisir.

J'ouvre ici une parenthèse.

La question que nous étudions en ce moment demande une attention particulière, parce qu'elle est trop souvent négligée par les théories modernes sur le plaisir et la douleur. Les philosophes de nos jours ont presque tous l 'habitude de considérer ces passions comme de simples phénomènes qui ne seraient pas liés directement à la connaissance. Il suffit, pensent-ils, de se trouver dans un état de corps ou d'esprit conforme ou contraire à la nature, sans qu'une connaissance intervienne, pour qu'il naisse plaisir ou douleur.

La théorie développée par sainf Thomas part d'un autre point de vue, qui est plus complet, à mon avis. Suivant lui, le plaisir et la douleur sont des mouvements de vie sensitive, et supposent une connaissance immédiate, qui engendre ces passions (h.

Gela posé, je répète la question: Faudra-t-il, pour faire naître plaisir et douleur, que nous allions chercher au dedans de nous-mêmes une appréciation instinctive? Il semble bien que non,

(I) Quum delectatio sit motus in appetitu animali eonscquens apprehensionem scnsus, delectatio est passio animae (I— II,

(|. xxxi, a. I '.

au premier abord. En effet, n'éprouvons-nous pas du plaisir après avoir perçu une qualité qui nous convient ? Si nous sommes blessés à la main, n'en souffrons-nous pas de suite, sans perdre notre temps à apprécier si la blessure esl conforme à notre nature'? 11 en est de même pour la jouissance.

A première vue, nous sommes donc portés à dire que l'appréciation interne n'est pas nécessaire.

.l'ai constamment le désir, non pas seulement de poser des principes, mais de faire bénéficier ceux qui veulent bien m'entendre des études personnelles que je puis avoir laites. A quoi serf de toujours recommencer? J'ai t'ait un certain travail, au sujet de saint Thomas; pourquoi n'en profiteriez-vous pas'.' Pour que vous en profiliez, il me semble utile de vous donner quelques détails, que j'ai été amené à relever dans les recherches patientes, je puis le dire, auxquelles je me suis livré.

Il y a dans sainl Thomas des passages qui paraissent contradictoires : on a même l'ail une sorte de dictionnaire sur ces apparentes contradictions.

Saint Thomas dit que l'animal, aussitôt qu'il a

LE l'I.AlSIl! p>7

aperçu par sens externe ou imagination, immédiatement, statim, il est mis en mouvement, soit vers son bien, soit en sens contraire, si ce qu'il aperçoit ne lui convient pas (1). Il semble, (1rs lors, qu'il n'y ait besoin, pour taire naître un mouvement d'appétit, que de la simple constatalion d'un fait, qualité ou objet, approprié à l'être sensible, ou opposé à sa nature.

Cependant, à d'autres endroits de la Somme théologique, saint Tbomas parait poser en principe général cpie la simple représentation d'une forme sensible ne met pas en mouvement l'appétit, s'il ne s'y joint ce qu'il appelle l'estimation, l'appréciation, du convenable ou du nuisible. Il compare, à cet égard, l'ordre sensible à l'ordre intellectuel. De même, dit-il, ce n'est pas l'intelligence spéculative qui met en. mouvement, c'est l'intelligence pratique.

Vous le voyez, nous sommes ici en face d'une théorie philosophique qui a celle large enver-

(1) Bru tu m animal accfpil unum prae alio, quia appetitus ejus est naturaliter determinatus ad ipsurii; unde slatim quando per scnsum vel per imaginationem reprseseniatur ei aliquid adquixl naturaliter iuclinalur ejus appetilus, absque electionc movetur ad ipsum, sicut etiam absque electionc ignis movetur sursum et non dcorsum (I-II, q. xin, a. *1, ad "2).

gure de la pensée de saint Thomas.

« Gomme l'imagination d'une forme sans appréciation du convenable ou du nuisible ne meut pas l'appétit sensitif, ainsi non plus l'appréhension du vrai sans la raison du bien et du désirable. Aussi, n'est-ce pas l'entendement spéculatif qui meut, mais l'entendement pratique, comme il est dit au troisième livre du traité de l'Ame » (1 ) .

Voilà bien un principe tout à fait général, appuyé sur Aristote lui-même.

Gomment expliquer ces affirmations qui semblent se contredire '? Si tantôt l'animal est capable de se mouvoir uniquement parce qu'il aperçoit un objet qui lui convient, et si tantôt on se heurte à cette théorie générale qui exige l'appréciation du convenable ou du nuisible, pour que l'être connaissant se mette en mouvement, ne devons-nous pas avouer que noire Docteur s'est contredit?

Eh bien ! je pense que les textes de saint Tho-

(li Sicut imaginatio formœ sine œstimatione convenientis vcl nocivi non movet appetitum sensitivum, ita nec apprehensio veri sine ratione boni et appetibilis. Unde intellectus speculativus non movet, sed intellectus practicus, ut dicitur in lli de

Anima U-II, q. ix, a. 1, ad 2).

mas qui paraissent exiger l'appréciation du convenable ou du nuisible, ne s'appliquent pas au plaisir ou à la douleur.

A mon avis, ils ont trait aux mouvements complets de l'animal, et non pas seulement à ce mouvement interne qui a nom plaisir ou douleur.

En d'autres termes, s'il s'agit de se porter réellement, en changeant de place, vers ce qui convient, ou de se détourner de même de ce qui nuit, la simple représentation d'une forme sensible ne suffit pas à l'animal pour produire ce mouvement. Il faut se rappeler alors ce que nous avons dit de l'appréciation instinctive. L'oiseau, par exemple, pour arriver à saisir la paille destinée à la construction de son nid, ne pourrait se contenter de voir cette paille par ses yeux ; il lui faut l'appréciation instinctive, une certaine connaissance sensitive d'un rapport individuel entre cette paille et le nid que l'oiseau veut construire. Piemarquez bien qu'ici l'animal ne possède pas son bien ; il perçoit extérieurement par un sens l'objet qui lui convient, mais il n'a pas pris une possession intime de ce qui est approprié à sa nature.

Si, au contraire, nous supposons que l'animal

est en contact immédiat par ses sens avec quelque chose qui le blesse ou qui le flatte, dans ce cas, à mon avis, il faut dire qu'il n'est pas nécessaire de faire intervenir l'appréciation instinctive. La simple possession par l'animal d'une qualité sensible ou d'un état qui est conforme ou contraire à sa nature, suffit pour mettre en mouvement ces passions d'appétit sensitifqui s'appellent le plaisir et la douleur.

Pour confirmer mon interprétation, je citerai ce passage de la Somme théologique (1) : « L'intelligence spéculative ne meut pas l'âme par la chose considérée spéculativement, mais cependant elle meut l'âme, par la contemplation ellemême, qui est un bien de l'homme et naturellement délectable».

L'acte de l'intelligence spéculative suffit donc, dès l'instant qu'il se produit, pour mettre eu mouvement l'appétit humain.

Vous voyez la distinction. S'il s'agit de l'objet considéré au point de vue du fait, la perception ne suffit pas pour mettre en mouvement l'ap-

(I) Intellectus speculativus non movet animum ex parle ici speculala' ; movet laineu animum ex parte ipsius contemplatiouis, quae est guoddam bonum lioininis et naturaliler dclectabilis (MI, q. xxviii, a. 1, ad 2).

petit vers cet objet ; mais, l'opération convenable de l'être est un bien pour lui, et, dès qu'elle s'accomplit, l'être est en possession de son bien. Dès lors l'appétit peut être mis en mouvement pour éprouver le plaisir ; il peut être mû de même pour éprouver la douleur, si l'opération est faite en opposition avec la nature. Or, dans le texte que je viens de citer, saint Thomas remarque ( ce que nous aurons à souligner tout à l'heure ) que la contemplation, l'acte intellectuel même, est un bien naturellement délectable.

C'est dans le même ordre d'idées qu'il faut entendre, je crois, cette phrase générale que saint Thomas met à l'article où il définit le plaisir et la douleur, dans la Soin nie théologique. Ce texte va nous servir de principale base pour l'interprétation de sa pensée (1). « Il y a cette différence, dit-il, entre les animaux et les autres choses naturelles, que les autres choses natu-

(I) Haec autcm est differentia inter animalia et alias res naturales, quod alite res naturales, quando constituuntur in iil quod convenit cis secundum naturam, hoc non sentiunt, sol

animalia hoc sentiunt; et ex isto sensu causatur quidam motus aniline in appetitu sensitivo, et iste motus est delectatio (Ml, q. xxxi, a. 1).

relies, quand elles sont constituées en ce qui convient à leur nature, ne le sentent point ; au lieu que les animaux le sentent, et de cette sensation naît un certain mouvement de l'ârne dans l'appétit sensitif: ce mouvement est précisément le plaisir».

Ainsi, la cause immédiate du plaisir, c'est la simple sensation d'un état conforme à la nature. Donc, la perception consciente d'une qualité sensible, conforme ou contraire à la nature animale, suffira pour faire naître plaisir ou douleur. Il suffit que nous soyons en possession sensible de ce qui nous convient ou de ce qui nous nuit, pour jouir ou pour souffrir.

Voilà comment on peut interpréter saint Thomas, et permettez-moi de vous dire qu'il faut passer longtemps à réfléchir sur les textes d'un auteur pareil, avant dédire qu'il s'est contredit.

Revenons à la définition d'Aristote et portons notre attention sur les deux mots : xa-râTToenv aOpôxv, constitutio tota siniul. Ces simples mots contiennent toute une philosophie du plaisir. Saint Thomas les explique avec une précision et une finesse remarquables (1). Us signifient

(1) Per hoc autetn quod dicitur simul tota, ostenditur q I

constitutio non débet accipi prout est in constitui, sed prout

que le plaisir n'est pas dans l'acte même d'arriver à un état conforme à la nature, mais plutôt dans le l'ait d'y être arrivé ; il ne réside pas dans ce que saint Thomas appelle être constitué, au présent, constitui ; mais, dans ce qu'il désigne par le passé, avoir été constitué, constitutum esse. Voilà comment le latin est plus souple quelquefois que le français.

Cela veut dire qu'en soi et essentiellement le plaisir est en dehors du temps (1). Il n'enferme pas dans sa définition, n'enveloppe pas dans sa nature, un temps, une succession ; il naît, à vrai dire, immédiatement, tout ensemble : tot<< simul constitutio.

Je vous entends cependant m'objecter : Nous sommes dans le domaine des sens. Or, qui n'a pas expérimenté mille fois que le plaisir, au contraire, part d'un état moindre, pour arriver à son apogée, en passant par les états intermédiaires? Il suffit, pour le constater, de regarder un petit enfant, lorsqu'il se livre à cette passion

est in constitutum esse, quasi in termiuo motus: non enim delectatio est generatio, prout Plato nosuit ; sed inagis consistitin factum esse, ut dicitnr in VII Ethic, cap.xii (I-II, q. xxxi, a. ! i. (1) Sic igitur dicendum est quod delectatio <eciï»idum se quidem non est in tempore; est enim delectatio in bono jam adepto, quod est quasi terminum motus (I-II, q. xxxi, a. 2)7

si naturelle chez lui, la gourmandise. Par exemple, donnez un gâteau à un enfant, et vous verrez si le plaisir ne va pas en croissant. Il commence par une délectation très fine, et progresse peu à peu, jusqu'à cette complaisance très intense, lorsque le plaisir a atteint son apogée. N'avez- vous pas vu aussi avec quelle avidité l'enfant allaité par sa mère s'attache au sein maternel ? Ne paraît-il pas y prendre un plaisir qui augmente par une progression naturelle?

Faudrait -il donc contredire la théorie de saint Thomas?

Le plaisir est-il une chose tout entière à la fois, ou bien est-il essentiel au plaisir de comporter une progression, une succession, un mouvement du plus au moins?

La question, si je ne me trompe, vaut la peine d'être examinée.

Tout ce qui touche au corps est essentiellement variable; les dispositions corporelles prennent successivement une forme plus ou moins accentuée, et voilà comment le plaisir sensible, qui est lié à l'organisme, part d'un certain degré et atteint peu à peu son maximum (1). Mais,

(lj Sed si illud boinnn adeptum transmutation! subjaceat, crit

c'est plutôt une succession de plaisirs, qu'une succession dans le même plaisir. C'est une succession de plaisirs, parce qu'il y a une évolution dans le temps de divers objets ou états délectables, et que, par là, les plaisirs se succèdent les uns aux autres.

Néanmoins, Aristote et saint Thomas sont dans le vrai, quand ils disent qu'essentiellement le plaisir n'est pas dans le temps, est en dehors de toute succession.

Cette vérité a une importance considérable, vous allez le voir. Si vous supposez que l'objet de l'appétit ne change pas, soit éternel, immuable, le plaisir qu'il donnera sera aussi immuable; c'est ainsi que le plaisir de l'intelligence est en dehors du temps comme le bien intellectuel, qui a quelque chose de l'éternité, de Dieu (1).

delcctatio per accidens in tempore... Sicut dicitur in III de Anima, motus dupliciter dicitur. Uno modo, quia est a et us itnperfecti, scilicet existentis in potentia inquantum hujusmodi ; et talis motus est successivus et in tempore. Alius autem motus est actus perfecti, id est existentis in actu, sicut intelligere, sentire, velle et hujusmodi, et etiam delectari; et hujusmodi motus non est successivus nec per se in tempore (I-II, q. xxxi, a. 2, corp. et ad 1).

(1) Conjunctioni sensibilis ad sensum adjungitur motus, qui est actus imperfectus; unde et delectationes sensibiles non sunt totœ simili, sed in eis aliquid pertransit et aliquid expectatur

-i.°>P> LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

Vous voyez comme la définition grecque nous met sur la voie qui conduit aux plus hauts sommets, au point de vue psychologique comme au point de vue moral.

En comparant le plaisir sensible au plaisir intellectuel, saint Thomas semble n'appliquer le caractère d'être tout à la fois, sans succession, qu'au plaisir de l'intelligence, tandis qu'Aristote l'attribuait aussi au plaisir des sens.

Saint Thomas paraît aussi hésiter dans l'explication du mot ou<76Yi-r,v. Il dit d'abord que par ce terme, sensibilis, sensible, Aristote exclut les perfections des êtres insensibles, dans lesquelles il n'est point de plaisir (1). Puis, il précise davantage, et émet l'opinion que le mot d'Aristote .-.'applique à toute connaissance (2); il cile en

consummandum, ut patel in delectatione ciborum et venereoruin; sed intelligibilia suni absque motu, unde delectationes talcs sunl lotir simili (l-ll, q. xxxi, a. 5).

(1) Per hoc autem quod dicitur sensibiKs, excluduntur \>rvfectiones rerum insensibilium, in quibus non est delectatio (MI, q. xxxi, a. I).

("2) In illa definitîone Philosopbi sensibile ponituf communiter pro quacumque apprehensione ; dicit enim philosophus in \ Ethic, cap. iv a princip., quod secundum omnem sensum est delectatio, similiter autem secundum intellectum et speculaliniicm. Vel potesl dici quod ipse définit delectationem appetitus&ensitivi (I-II, q. xxxi, a. 1, ad 1).

faveur de ce sentiment ce passage de l'Éthique à Nicomaque : <c Le plaisir est dans toute action de sentir, et semblablement dans toute action de la raison et de l'intelligence ». Seulement il ajoute : « Ou bien on peut dire qu'Aristote définit seulement le plaisir de l'appétit sensitif».

A ce propos, je dois dire qu'à mon avis, dans le texte cité de la Rhétorique, Aristote a voulu seulement définir le plaisir sensible, et que, dans le passage emprunté à /' Ethique à Nicomaque, le mot, aïaer.ffiv action de sentir, ne concerne que la sensation, car le philosophe dit ensuite (1) : « et semblablement dans toute action de la raison et de l'intelligence ». La sensation est ici opposée expressément à l'opération intellectuelle.

La pensée d' Aristote parait bien être que tout plaisir est en soi en dehors du temps, parce que tout plaisir arrive pour couronner une perfection de l'être, sans résider essentiellement dans un mouvement successif.

Les deux textes que je vais traduire achèveront de mettre en évidence ce qu'a voulu dire le Stagirite :

(1) \\ar.x zasav y*? «wÔKjaîv èarcv yjBoviq, opouo; cky.al Stâvocav y.at Oewpîav ('H6'.7.. Nixojjl., X, iv)„

(( Le plaisir est un tout, et l'on ne prend pas dans un temps un plaisir dont la forme sera parfaite après un temps plus long. Ainsi, le plaisir n'est pas un mouvement: car tout mouvement est dans le temps et tend à une fin, comme la construction d'une maison est parfaite lorsque le constructeur a accompli ce qu'il désirait » (1).

Cette citation est tirée de l'Éthique à Nicomaque.

Rappelons-nous, à ce sujet, que saint Thomas reconnaît aussi que tout plaisir, même sensible, est essentiellement en dehors du temps.

Au surplus,, il est bien vrai, comme il le dit, que le plaisir est accidentellement dans le temps lorsque l'objet délectable varie successivement, comme dans le plaisir sensible.

Voici le second texte d'Aristote que j'ai annoncé ; il est pris dans le même ouvrage, l'Éthique à Nicomaque (2).

« Le plaisir complète l'énergie, non pas

(1) "Oaov -fâp v. èou, y.at •/.*■:' O'iBéva jrpivov Aaooc tiç àv ■JjBovyjv -^; lut t:\v.iu j^psyov y'vojji.svy)ç xeXsia)-

6'/jG£-a'. tb eîoo;. Até-sp o58s îiivvjffiç Igtiv • èv -/pôvu) fàp Tiasa x(vYjatç mai xéXou; tivô'ç, olov r, oi7.o3o|j.'/.r, tsXeta, Stav Tcot^uy] ou sçisxat ('H9'.y.. Niy.o[x., X, iv).

(2) TeXeioï 8è tyjv èvépfetav vj yjsovyj ofy 6ç y) e£cç

comme un état intérieur à l'acte, mais comme un complément qui s'y ajoute, ainsi qu'aux jeunes la fleur de l'âge ».

Vous voyez que le plaisir arrive là comme un épanouissement, comme le charme de la jeunesse vient compléter le développement du corps et de l'esprit, à ce point si séduisant et si délicat de la vie qu'on désigne heureusement par l'expression « la fleur de l'âge ».

Le plaisir s'appelle joie lorsqu'il suit la connaissance rationnelle : or, la connaissance proprement intellectuelle agit sur l'inclination sensible par l'intermédiaire de cette raison particulière de l'homme qui est une faculté organique.

Nous pouvons avoir une joie rationnelle, intellectuelle, de tout ce qui est plaisir sensible, parce que l'intelligence est capable d'apprécier rationnellement tout ce que connaissent les sens ; et c'est là ce qui explique comment nous pouvons être responsables de nos plaisirs corporels : la volonté s'y attache ou s'en détourne.

Pouvons-nous toujours éprouver un plaisir

èvuTzâp/cucja, àW wç £ziyrfvs[Asvov v. xéXoç, oiov TOtç ày.[j.aîotç r; wpa ('Hô-.y.. Ntxoy.., X, iv).

sensible de ce qui nous délecte dans la région supérieure de notre être ? Malheureusement non (1). Nous pouvons fort bien avoir une jouissance intellectuelle d'un certain caractère et un plaisir sensible d'un caractère opposé. Nous pouvons arriver à mettre d'accord les deux fractions de notre être, mais nous n'y arrivons pas toujours, et nous ne sommes pas toujours tenus d'y arriver. Il peut y avoir discordance, au lieu de concordance.

Puisque nous sommes en face de cette lutte entre deux hommes qui n'en font qu'un cependant, il ne sera pas inutile de dire qu'Aristote lui-même avait classé les plaisirs intellectuels de l'âme comme étant plus intenses, plus délectables, que ceux de la partie inférieure de l'homme. Il est consolant pour nous, qui sommes si

(1) Nomen gaudii non habet locum nisi in delectatione quae consequitur rationem ; unde gaudium non attribuions brutis animalibus, sed solum nomen delectationis. Omne autem quod concupiscimus secundum aaturam, possumus etiam cum delectatione rationis concupiscere; sed non e converso : unde de omnibus de quibus est delectatio, potest esse gaudium in habéntibus rationem; quamvis non semper de omnibus sit gandiiiiii; quandoque enim aliquis sentit aliquam delectationem secundum corpus, de qua tamen non gaudet secundum rationrm. Et secundum hoc patet quod delectatio est in pins quam gaudium (I-II, q. xxxi, a. 3).

LE PLAISIR I il

loin des Grecs, de voir qu'un philosophe païen ait eu l'esprit assez élevé pour prononcer un jugement aussi délicat.

« La philosophie ( amour de la sagesse ), dit-il, a des joies admirables par leur pureté et leur constance » (1).

ce Ce qui est propre à chaque nature, dit-il encore, est le meilleur et le plus délectable pour chacune ; et pour l'homme, c'est la vie selon l'esprit, puisque c'est cela qui est principalement l'homme » (2).

Je traduis littéralement.

Ces textes sont si beaux que saint Thomas n'a pas pu s'empêcher de mettre immédiatement à côté du premier un verset de David, dans la Somme théologique (3). Après avoir cité Aristote, il ajoute ce verset des Psaumes : « Combien les

({) Ar/.£Î -;cjv rt zù.zzzzix Ox'jv.a—à; rc:và: ï/v.'> xaôapioryjTi •/.%'. -C> $z6aitù ( 'HO'./.. Ntxo(i.., X, vu).

(2) Tb vàp oîxeiov ï/.xzzu) r?; v'jzv. xpdtTiarov y.a*. r^'.zzi'i èst'.v ïv.xz-aù. Kat ~io àvOpojzw cy, ; v.x-.x tbv voûv $ioq, i;-.iz t;jt: [j.x/.:z~.x hbziiizz: ('HO -.y.. >'./.:;;.. X, m).

(3) Sed contra est quoil dicitur in /'s<//. cxviii: Quam dukia faucibus tneis eloquia tua! Super mel ori meo : et Philosophus dicit in X Etltic, cap. vu, quod maxima delectatio est qux est secundum operationem sapientise (I-II, q.xxxi, a. 5).

i42 LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

paroles sont douces à ma bouche! Elles sont plus douces à mes lèvres que le miel ».

Et ce n'est pas uniquement pour faire de la poésie. Saint Thomas déploie tout ce qu'il peut avoir de finesse philosophique pour prouver la supériorité du plaisir intellectuel sur le plaisir sensible. Il considère le plaisir à deux points de vue. D'abord, au point de vue de l'opération par laquelle nous atteignons l'objet délectable, opération qui, elle-même, est un bien pour notre être et que nous pouvons aimer, et puis, par rapport à l'objet qui est cause du plaisir. Ainsi, nous pouvons aimer un objet délectable et nous pouvons aimer à connaître cet objet.

Je vous ai déjà fait remarquer, à propos du bien, que le beau vient précisément du plaisir que nous prenons à notre connaissance même. Le plaisir que nous trouvons à connaître les opérations qui nous soûl propres est. à certains égards, différent de celui qui s'attache directen km il à un objet délectable.

Sous ces deux rapports, dit saint Thomas, le plaisir intellectuel est supérieur au plaisir sensible (1).

(I) Sic igitur prseRictœ actiones animae sensitivae el intcllectivir, el ipsae sont quoddam bonum operantis, el sunt ettam

En effet, la connaissance intellectuelle est plus parfaite que la connaissance par les sens. En outre, elle est mieux connue, l'intelligence se réfléchissant sur elle-même mieux qu'aucune puissance sensible ; elle est aussi plus aimée, comme étant l'apanage de l'espèce humaine. Voilà pourquoi on éprouve plus de délectation à se complaire dans les actions proprement humaines, que n'en peut donner la complaisance dans les actions animales, qui ne sont humaines que par une participation à une nature inférieure.

Si l'on considère le plaisir en rapport direct avec l'objet délectable, la même supériorité existe en faveur de la délectation intellectuelle ; parce que le bien spirituel est supérieur au bien sensible et qu'il est plus aimé ; parce que l'intel-

cognitae per sensum et intellectum; unde etiam ex ipsis consurgit delectatio, et non solum ex earum objectis. Si igitur coraparentur delectationes intelligibiles delectationibus sensibilibus secundum quod delectamur in ipsis actionibus, puta in cogbitione sensus ef in cognitione intellectus, non est dubium quod niulto sunt majores delectaliones intelligibiles quam sensibiles... Sed si comparentur delectationes intelligibiles spirituales delectationibus sensibilibus corporalibus, sic secundum se et simpliciter loquendo delectationes spirituales sunt majores (I-II, q. xxxi, a. 5).

ligence, qui en prend possession par la connaissance, est plus noble et plus connaissante que les sens ; parce que l'union entre le bien spirituel et l'intelligence est plus intime, plus parfaite et plus durable que celle qui existe entre le bien sensible et le sens.

Néanmoins, on ne le sait que trop, les plaisirs corporels paraissent à beaucoup d'hommes préférables aux joies spirituelles. Comment expliquer cette anomalie? Serait-ce que certains hommes sont moins hommes que d'autres?

Saint Thomas montre ce qui se cache dans le bas-fond de cette nature humaine (1). C'est que, dit-il, pour jouir du plaisir intellectuel, il faut avoir un degré de vertu, malheureusemenl trop peu commun, qui donne à l'âme l'épanouis-

(1) Sed quoad nos delectationes corporales sunf magis vehementes propter tria. Primo, quia sensibilia sunt magis nota quoad nos quam intelligibilia. Secundo, etiam quia delectationes sensibiles, quum sinl passiones sensitivi appetitUs, sunt «nui aliqua transmutatione corporali: quod non contingit in delectationibus spiritualibus, nisi per quamdam redundantiam a superiori appetitu ad inferiorem. Tertio, quia delectationes corporales appetuntur ut medicinœ quse contra corporales defectus vel molestias, es quibus tristiae quaedam consequuntur . . . El quum plures bominum non possint attingere ad delectationes corporales, quae sunt propriœ virtuosorum, consequens est quod déclinent ;id corporales (I-1I, q. xxxi, a. 5, corp. et ad 1).

sèment complet de sa nature. Si un homme, par vice ou par éducation, est moins homme, il est tout naturel qu'il éprouve moins de plaisir à la vie rationnelle. C'est aussi que le plaisir sensible est accompagné de modification physique ; il est de l'essence de cette passion inférieure de remuer notre être jusque dans ses fondements corporels. 11 y a là une jouissance en apparence plus profonde, mais qui, en réalité, n'est qu'une jouissance mieux sentie. Enfin, c'est que les plaisirs sensibles sont des remèdes à des douleurs corporelles, et même à des tristesses intérieures. Ils sont comme le bien spécial de notre existence en ce monde ; nous les recherchons comme compensation des peines de la vie, et plus nous avons souffert, plus nous sentons vivement la délectation sensible qui nous dédommage. Nous sommes ainsi entraînés à plus aimer les plaisirs du corps que les joies de l'âme.

Saint Thomas, après avoir mis en parallèle les genres de plaisirs, compare les plaisirs sensibles entre eux. Le sens qui donne objectivement le plus de plaisir, est le tact sous toutes ses formes ; parce que le tact nous met en communication, au moyen d'un usage, d'une possession matérielle, avec les objets qui sont nécessaires à la conser-

vation de notre vie, ce que nous aimons le plus par un instinct naturel.* Si, cependant, il s'agit du plaisir que nous prenons à la connaissance même que nous donnent les sens, alors il n'en est plus de même, et ce n'est pas le tact qui donne le plus de jouissance, c'est la vue (1) ; parce qu'elle nous met en rapport avec les objets, non pas par un usage matériel, mais par la connaissance. Voilà pourquoi la vue est le sens artistique par excellence; par elle surtout, on perçoit les choses dont la connaissance plait.

J'ajouterai une observation. Il faut bien le dire,- pour expliquer tous les faits: il existe des plaisirs qui ne paraissent pas conformes aux tendances naturelles. Par éducation, parvice, par maladie, on peut prendre du plaisir à certains objets, à certains actes, qui sont contre nature(2).

(1) Si igilur loquamur de deleclatione sensus quae est ratione cognitionis, mamfeslum esl quod secundum visum rst major delectatio quam secundum aliquem alium sensum. Si autem loquamur de delectatione sensus quœ esl ratione utilitatis, sic maxima delectatio est secundum tactum: utilitas enim sensibiliinn attendilur secundum ordinem ad conservationem naturœ animalis; ad hanc autem utilitatem propinquius se habent sensibilia tactus (I-II, q. xxxi, a. (>).

("2) It;i igitur contingit quod id quod est contra naturam h iminis, vel quantum ad ratioriem, vel quantum ad corporis conservationem, liai huic homini connaturale propter aliquam cor-

Les médecins ne sont-ils pas souvent obligés d'éloigner les malades de ce qui leur plaît accidentellement'? De même, dans l'ordre inoral, on voit en certains êtres humains une disposition dépravée, contraire à ce qu'est l'inclination dans un homme sain. Ces anomalies viennent de ce que la maladie, le vice, les mauvaises habitudes créent en quelque sorte une nature factice, qui est une déviation de la nature primitive.