III. — Quels sont mainienanl les effets du plaisir

Le premier (Miel est une certaine dilatation de l'être. Mais qu'est-ce à dire 1 Faut-il l'entendre au sens propre ou au sens figure .'

(1j Kl propter hoc etiam dolores in spectaculis iiossuui esse delectabiles, inquantum in eis sentitur aliquis amor conceptus

ad illos qui in spectaculis c memorantur (I-II, q. xxxv, a. 3,

ad 21.

En ce qui concerne l'âme, saint Thomas ne craint pas de dire que ce mot, dilatation, est une métaphore. Il analyse avec sa sagacité ordinaire les faits qu'elle exprime(l). L'homme se dilate, dit-il, quand il est dans la joie, dans le plaisir, parce qu'il sent augmenter son être par l'addition de ce bien qui le réjouit. Il saisit par la connaissance une majoration, apparente du moins, de sa valeur personnelle. Voilà comment l'homme se dilate en lui-môme, quand il est joyeux. Il y a une autre explication de cette métaphore : c'est au point de vue de l'affection. Sous ce rapport, l'âme se dilate, comme pour embrasser plus largement le bien qu'elle aime, et dans lequel elle se complaît. Elle ouvre toutes ses puissances, en quelque manière, pour se reposer dans la possession de ce bien, dont elle est joyeuse. C'est ainsi que l'homme, dans le plaisir, se sent agrandi et dilaté.

Le plaisir produit la soif de lui-même : expliquons ces mots.

(I) Latitudo est quaedam dimensio magnitudinis corporalis ; unde in affectionibus animae non nisi secundum inetaphoram dicitur. Dilata tio autem dicitur quasi motus ad Iatiludinem,et competit delectationi secundum duo, (pue ad delectationem requiruntur: quorum unuin est ex parte apprehensîvae virtutis... aliud autem est ex parte appetitivae virtutis (I-II, q. xxxiu.a. 1)

On peut considérer le plaisir en acte, le plaisir actuel, ou bien le plaisir en souvenir. Il y a u no certaine actualisation dans tout souvenir; mais l'objet n'est pas présent réellement, il ne l'est que par la mémoire.

Comment le plaisir en acte cause-t-il la soif de lui-même ?

On peut entendre par <oif le désir d'un plaisir, et cela de deux tarons : soit comme une soif de ce qu'on n'a pas encore ; soit, par extension, comme un amour, sans satiété, de ce qu'on possède.

Au premier sens, le plaisir produit la soif de lui-même toutes les fois qu'il est imparfait, qu'il est susceptible d'être augmenté, ou, du moins, d'être suivi par un plaisir semblable plus grand; et cette augmentation peut se produire, soit que l'objet soit imparfait, soit que le sujet, l'homme. par exemple, soit lui-même imparfait (1).

(I) Scd contingil rem praesentem non perfecte baberi; h boc potest essevelex parte rei habita? vel ex parte habentis. Kx parte quidem rei habita?, eo quodres habita non est tota simul, unde successive recipitur, et, dam aliquis delectatur ineo quod habet, desiderat potiri eo quod restât. . . Ex parte autem ipsius habentis, sicut quuni aliquis aliquam rem in se perfectam existentem non stalim perfecte habet, sed paulatim acquirit, sicut in mundo isto percipientes aliquid imperfecte de divina cogni-

H)<i LES PASSIONS ET LA VOLONTÉ

L'imperfection de l'objet se présente toutesles fois qu'une chose commencée donne un commencement de plaisir. Saint Augustin avait remarqué que, lorsqu'on entend lire un vers, à l'audition duquel on se délecte, on attend avec impatience la fin de la lecture. Il en est de même dans tous les plaisirs corporels. Vous ave/. vu l'enfant, quand il prend une boisson qui lui plaît : il a soif de continuer ce plaisir, et l'on voit que cette soif est la conséquence même du plaisir qu'il éprouve.

Si c'est le sujet qui est imparfait et incapable fie saisir tout à la fois l'objet qui le délecte, il a soif d'en prendre une plus ample possession. C'est ainsi que l'homme, n'ayant qu'une connaissance imparfaite de Dieu, a soif de le connaître davantage.

J'ai dit que le plaisir en acte cause la soif de lui-même au point de vue d'une affection sans satiété ; ici, il faut distinguer entre les plaisirs spirituels et les plaisirs sensibles (1).

tione delectamur, et ipsa delectatio excitât sitim vel desiderium perfectœ cognitionis. .. ( I— II, q. xxxiii, a. 2).

(1) Si vero per sitim vel desiderium intelligatur sola intensio affectus tollens fastidium, sic delectationes spirituales maxime faciunt sitim vel desiderium ipsarum ( I— II, q. xxxm, a. 2).

Les plaisirs spirituels donnent vraiment cette soif. Plus on en jouit, plus on veut en jouir; là, point de dégoût, mais une complaisance croissante dans l'objet qui délecte.

Dans les plaisirs sensibles, au contraire, la satiété arrive vite, parce que ces plaisirs, liés au corps, n'ont pas dans leur objet la capacité d'un développement indéfini ; ils ont un apogée qu'ils atteignent rapidement : un degré de plus donne la peine à la place du plaisir.

Si l'on considère maintenant le plaisir dans la mémoire, celui dont l'objet est dans le souvenir, on voit qu'il donne la soif, le désir de lui-même, à la condition que l'on revienne dans la même disposition où l'on était lorsqu'on a éprouvé le premier plaisir (1). Si, au contraire, la disposition est cbangée, le souvenir engendre une tristesse, un dégoût, au lieu d'une délectation et d'un désir. Voyez, par exemple, ce qui arrive lorsque l'homme vicieux, converti au bien, se rappelle le plaisir désordonné qu'il a pris dans la première partie de sa vie ; il éprou-

(1) Si vero consideretur delectatio prout est m memoria et non in actu, sic pcr se nata est causare sai ipsius sitini et desiderium, quando scilicet homo redit ad illam dispositionem in <(ua erat sibi deleclabilc quod prseteriH ( MI, q. xxxm, a. 2).

ve un regret, une douleur intérieure, au lieu du plaisir goûté d'abord. Il faut donc, pour que le souvenir du plaisir passé soit délectable, que l'on soit encore dans la même disposition.

Voici maintenant un effet terrible du plaisir : c'est l'empêchement qu'il apporte à l'usage de la raison.

Comme je tiens à vous faire connaître, en toute occasion, ce que j'appellerai la manière de saint Thomas, vous me permettrez ici encore d'exposer, aussi exactement que je pourrai, l'analyse délicate qu'il fait des causes de cet empêchement.

Comment séfait-il que le plaisir, qui est conforme à la nature humaine, soit un obstacle à l'usage de la raison ? JI semble qu'il y ait là contradiction.

N'oublions pas que cet effet ne se produit que lorsqu'il s'agit de plaisirs sensibles, dépendant des puissances animales de l'homme, et par conséquent de la vie corporelle.

Or, le plaisir déplace le mouvement vital (1). Pour le bien comprendre^ il faut se rappeler que

(1) Sed dclectationes corporales impediunt usum rationis triplici ratione. Primo quidem, ratione distractionis, quia, sicut jam dictum est, q. îv, a. 1, ad 3, ad ea in quibus delectamur, mullum attendimus ( I-II, q. xxxni, a. 3).

toutes les facultés de l'homme prennent leur source première dans un principe unique, qui est l'âme elle-même. Mais l'homme n'a qu'une certaine dose d'énergie à sa disposition. Si cette énergie, qui vient de l'âme, est portée d'une manière excessive d'un côté, cette pauvre âme en manquera de l'autre. C'est ce qui arrive dans le plaisir ; si, par cette complaisance, l'âme applique trop sa vie au sensible, elle n'a plus assez de vitalité, d'énergie, pour faire usage de sa raison. Par cette déviation d'activité, le plaisir sensible exagéré empêche l'usage convenable des facultés rationnelles.

Il y a une autre explication, qu'Aristote avait nettement aperçue, avec cette finesse dont nous avons déjà cité plusieurs exemples. Cette explication, la voici : Le plaisir par lui-même diminue, corrompt dans l'homme l'appréciation de prudence, ce jugement qui dirige l'action pratique (1). Pourquoi ? Parce que celui qui s'adonne à un plaisir exagéré, aime l'objet de ce plai-

(I) Secundo, ratione contrarietatis; ... et per hune modum Philosophus dicit, in VI Ethic, cap. v, quod deleclationes corjiorales corrumpunt existimationem prudentise (I-II, q.xxxm» a, 3j.

sir d'une affection démesurée ; dès lors, par la concordance qui lie entre elles les facultés de l'âme, les proportions sont changées dans la connaissance, l'homme n'a plus la prudence nécessaire pour se bien conduire ; impressionnée par le désordre de la jouissance, la raison pratique est troublée et obscurcie.

Une dernière explication est plus grave encore : le plaisir sensible excessif arrête l'activité intellectuelle, en blessant les facultés de connaissance liées à l'organisme (1). Voyez l'homme en état d'ivresse, pour s'être trop abandonné à une jouissance corporelle qui, dans une certaine mesure, pouvait être la satisfaction raisonnable d'un besoin de la nature. Son imagination divague, sa mémoire ne lui donne que des images incohérentes ou ordonnées toujours dans le même sens, son appréciation des rapports entre les choses est pleine de confusion. Comment la raison pourrait-elle se reconnaître au milieu d'un

(1) Tertio modo, secundura quatndam ligationem, inquantum scilicct ad delectationem corporalem sequitur quaedam transmutatio corporalis, major etiam quarn in aliis passionibus, quanto vehetnentius afficitur appctitus ad rem prœsentem quam

ad rem absentem : hujnsmodi autem corporales perturbationes iinpcdiunt nsam rationis, sicut patet in vinolentis, qui babent iisum rationis ligatum vel impeditum (I-II, q. xxxin, a. 3).

pareil chaos? Elle est troublée elle-même et s'immobilise, ne sachant plus comment débrouiller cet écheveau du cerveau humain. Bien plus, si l'homme s'avance encore dans le plaisir, ce n'est plus un homme, il devient semblable à la bête ; son intelligence est coin me anéantie.

Pour nous soulager, contemplons un effet heureux du plaisir. Le plaisir perfectionne l'opération (1).

D'abord, il est lui-même une perfection. Nous avons vu que le plaisir est surajouté aux actions de l'être sensible, comme un complément heureux, à la façon de la jeunesse, qui embellit de sa fleur le développement de l'être humain : c'esl la comparaison d'Aristote.

D'autre part, le plaisir perfectionne toute opération, en facilitant l'action elle-même. Si nous prenons plaisir à agir, la jouissance, qui nous

(1) Delectatîo dupliciter operationem perficit. L" no modo, per modum finis...; et secnndum hoc dicif Philosophus, inXEthir., cap. iv, quoi] delectatio perficit operationem aient quidam superveniens finis . . . Secundo modo, ex parte causœ agentis;. . . indirecte autem, inquantum scilicet agens, quia delectatur in sua actione, vehementitis attendit ad ipsam et diligentius eam operatur; et secundum hoc dicitur in X Etliic cap. v, qnod délectations» adaugent proprias opérations* et impediunl extraneas (I-II, q. xxxiu, a. 4).

captive, nous fait donner plus d'attention à notre action même, et nous la faisons mieux. Voilà comment le plaisir, achèvement de l'amour, perfectionne l'opération elle-même.

Aussi, n'est-il nullement nuisible, tout au contraire, de prendre plaisir à l'exercice des facultés intellectuelles. Si l'homme prend plaisir à contempler la vérité, à rechercher le vrai, le beau et le bien, il perfectionne ses puissances vraiment humaines ; ses joies spirituelles augmentent l'activité de sa raison et de sa volonté.

Voilà ce que j'avais à vous dire sur la nature, les causes et les effets du plaisir.

I. — Nature île la douleur. Comparaison avec le plaisir. La joie de la contemplation n'a pas de douleur contraire.

II. — Causes de la douleur. 1° Le mal présent, cause objective. 2° Le désir, lorsqu'il trouve un retard ou un obstacle. 3° Une force dominante contraire à L'inclination.

III. — Effets de la douleur. I" Obstacle à l'intelligence, par déviation des forces de l'âme. 2° Appesantissemeat de l'âme : métaphore. 3° Affaiblissement de L'action. 4° Diminution de la vie du corps. — Remèdes à la douleur.

I. — ■ Examinons maintenant la passion contraire au plaisir, la douleur.

La douleur esta l'égard du mal ce que le plaisir est à l'égard du bien(l). Le plaisir est l'émotion qui naît dans l'âme en face d'un bien pré-

(1) Sicut ad delectationem duo requirnntur, scilicet conjunctiu boni et perceptio hujusmodi conjunctionis; ita etiara ad dolorem duo requirunlur, scilicet conjunctio alicujus mali, quod ea ratione est maltim quia privât aliquo bono, et perceptio hujusmodi conjunctionis ( [-II, q. xxxv, a. 1). 173

sent. La douleur est l'émotion produite dans l'âme par un mal présent.

La tristesse est par rapport à la douleur ce que la joie est par rapport au plaisir (1). C'est une douleur intérieure, due à la présence d'un objet affligeant dans les facultés internes de l'homme, l'imagination, la mémoire ou l'entendement. Do môme, on peut appeller joie tout plaisir de l'âme suscité par la présence d'un objet agréable dans ces facultés internes.

Il est très important de se rendre bien compte de la contrariété, de l'opposition, qui existe en- Ire le plaisir, et la douleur.

Par l'objet, nous voyons que ces deux passions sont contraires (2) ; d'un côté un bien, de l'autre un mal : la contrariété est manifeste.

Eu égard à la direction du mouvement passionnel, l'opposition est aussi évidente. Le plaisir correspond â la poursuite du bien ; la jouissance marque le terme de ce mouvement. La

(1) Sola igitur illa delectatio quae ex interiori apprehensione causatur, gaudium nominatur, ut supra dictum est, q. xxxi, a. 3; etsimiliter ille solus dolor qui ex apprehensione interiori caueatur, nominatur tristitia (I-II, q. xxxv, a. 2).

(2) Quum objecta delectationis et tristitiae seu dotons sinl contraria, scilicet bonum pressens et malum praesens, sequitur <|uod dolor et delectatio sint contraria ( MI, q. xxxv, a. 3).

douleur implique un mouvement en sens inverse, un éloignement.

Il y a donc différence de genre entre ces deux passions. Dans l'une, l'âme va vers l'objet ;dans l'antre, elle se retire.

M s'ensuit que, si elles ont rapport au même objet, considéré, par exemple, comme un bien d'abord, comme un mal ensuite, ces deux passions sont contraires et opposées.

Mais, s'il s'agit de deux objets disparates, non pas contraires, le plaisir et la douleur ne sont pas, à proprement parler, contraires (1). Ainsi, s'attrister de la mort d'un ami et prendre joie à la contemplation de la vérité ne sont pas deux

\\) Tristitia autem et delectatio, cfuum siut passiones, speeificantur ex objectis, et quidem secundum genus suum contrarietatem habent : nam unum pertinet ad prosecutionem, aliud vero ad fugam; quae se habent in appetitu sicut affîrmatia el negatio in ratione, utdicitur in M Eihic, cap. n in princ. Et. ideo tristitia et delectatio quœ sont de codem, habent opposilionem ad invieem secundum speeiem. Tristitia vero el delectatio île di ver sis (siquidem illa diversa non sunt diversa opposita, seddisparata), non habent oppositionemad invicem secundum rationem speciei, sed sunt etïam disparata: sicut tristari de morte amici et delectari in confemplalione. Si vero illa diversa sunt contraria, tune delectatio et tristitia non solum non habent contrarietatem secundum rationem speciei, sed etiam habent couveirientiam et affinitatem: sicut gauderc de bono et tristari de noalo ( HI, q. xxxv, a. -i).

émotions opposées, mais complètement disparates. Évidemment le même homme peut, à la fois, se réjouir de contempler le vrai et s'attrister de l'absence ou de la mort de celui qu'il aime.

Par rapport à deux objets contraires, y a-t-il opposition ? Il n'y a pas opposition proprement dite dans ce cas, mais plutôt une certaine affinité, entre le plaisir et la douleur.

Entendons-nous bien ; je ne suppose pas que le même objet soit considéré à deux points de vue contraires : comme si, par exemple, la vertu était d'abord aimée, puis détestée. Il y aurait alors contradiction et contrariété entre le plaisir et la douleur. Mais, si c'est le même homme qui, n'ayant pas changé, voit les choses telles qu'elles sont et apprécie avec leur véritable opposition la vertu et le vice, il est certain que, plus cet homme aura d'amour pour le bien, plus il aura de haine pour le mal ; en lui, la joie de la vertu aura une affinité naturelle avec la tristesse que lui donne le vice.

La contrariété du plaisir et de la douleur, eu égard au mouvement passionnel, fait que tout plaisir est uYi remède à toute douleur: l'âme, en cédant à l'attrait d'un plaisir, est distraite de

sa peine, et sa douleur est diminuée. fnversement, toute douleur tend à affaiblir toute délectation.

Cependant, la distraction est plus grande, lorsque c'est le même objet qu'on arrive à juger différemment (1). Si, par exemple, après s'être persuadé que les misères de la vie humaine sont des maux véritables et définitifs, on en vient, au contraire, et par des considérations supérieures, qui sont propres à la nature humaine, à les voir telles qu'elles sont dans l'économie générale de la Providence, il est certain que ce même objet peut être aimé en quelque manière, comme • tant la condition d'un bonheur plus grand pour l'homme. Dans ce cas, l'appétit change de sens, et sa délectation est d'autant plus vive qu'il s'applique au même objet.

Nous avons nommé, parmi les genres de plaisirs, la joie vraiment humaine de contempler la vérité. Saint Thomas se demande si cette joie de la contemplation a une douleur contraire. Non, répond-il, s'il s'agit du plaisir causé par l'acte

(1) Et ideo ex parte subjccti ifnaeHbei delectatio est medicina contra quamlibet tristitiam, et quœlibet trislitia est impeditiva cujuslibet deleetationis; prœcipue tamen quando delectatio Iristitiae contrariatur etiain secundum speciem ( I— II, q. xxxv, a. i. ad 2).

même de contempler (1). En effet, contempler des objets contraires ne met pas de contrariété dans la contemplation, parce que la raison de l'un fait comprendre la raison du contraire. Par exemple, la vertu fait comprendre le vice, la grandeur fait entendre la petitesse, et considérer l'un après l'autre ces objets opposés n'est que développer par l'intelligence ce que contient implicilementla première considération. C'estainsi que Dieu peut, par un seul et même acte, contempler les contraires.

11 peut y avoir, cependant, une certaine douleur dans la contemplation des choses opposées à la nature, qui font de la peine et donnent le contraire du plaisir, la douleur (2). Mais, remar-

(1) Puta quum aliquis delectatur de hoc ipso quod contemplatur .... Objecto autem contemplationis niliil est contrarium -, contrariorum enim rationes, secundum quod sunt apprehensee, non sunt contraria?, sed unum contrarium est ratio cognoscendi aliud. Unde delectationi quœ est in contemplando, per se loquendo, ikiii potest esse aliqua tristitia contraria (I— II, q. xxxv, a. 5).

("1) Tune delectatfo non est d<- ipsa contemplatione, sed de re contemplata. Contingit autem contemplari aliquid nocivum et contristans, sicut et aliquid convenions et delectans. Unde, si sic delectatio contemplationis accipiatur, nihil pro-, hibet delectationi contemplationis esse tristitiam contrariam ( 1-11, q. xxxv, a. 5).

quez bien que ce n'est pas l'acte de contempler qui fait de la peine; c'est la chose elle-même.

Saint Thomas semble tenir beaucoup à analyser ces caractères de la contemplation de la vérité. Il poursuit son œuvre et dit : Il n'y a même pas de tristesse contraire annexée, comme accessoire, au plaisir qui naît de l'acte même de la contemplation (1). Et pourquoi? Parce que cette tristesse ne pourrait venir que de deux causes : ou d'un empêchement à la contemplation, ou de la lassitude qui accompagne une contemplation trop prolongée ou trop intense. Or, la tristesse engendrée par la première cause n'est pas contraire à la joie de la contemplation ; elle a de l'affinité avec ce plaisir, puisque c'est précisément parce qu'on est heureux de contempler, qu'on s'attriste d'en être empêché. Quant à la lassitude qui peut résulter d'une contemplation trop intense ou trop prolongée, c'est une fatigue cor-

fl) Sed ncc etiam babet tristitiam annexam, sicut corporales delectationes , quae sunt ut medicinae qusedam contra alignas molestias . . . Delectatio cnim contemplationis non causatur ex hoc qnod excluditur aliqua molestia, sed ex hoc quod esl secundum seipsam delectahilis ... Per accidens autem admiscetur tristitia delectationi apprehensionis, Et hoc dupliciter: uno modo, ex parte organi; alio modo, ex impedimento apprehensionis . . . Sed neutro modo tristitia contemplationi adjuncla per accidens contrarialur delectationi ejus ( I— II, q: xxxv, a. 5).

porelle, par conséquent tout à fait extrinsèque ù l'acte intellectuel de contempler la vérité, et d'un tout autre genre.

Considérée dans sa nature propre, la joie de la contemplation ne vient pas de la guérison d'un besoin pénible par la satisfaction de ce besoin, comme boire guérit la soif: la contemplation est délectable en elle-même, comme opération parfaite en soi.