Chapitre l", g v

force, dans toute sa folie : c'est Vamour proprement dit :

De Taniour j'ai toutes les fureurs...

Je sentis tout mon corps et transir et brûler. Je reconnus Vénus...

Ce n'est qu'un oubli d'un instant, et, éclairé par l'idée du bien, l'amour bientôt devientle remords :

J'ai conçu pour mon crime une juste terreur; J'ai pris la vie en haine et ma flamme en horreur.

La mort supposée de Thésée ouvre à la passion de Phèdre un nouveau champ. Admise en présence d'Hippolytc, elle laisse échapper son secret, et l'amour déchaîné traduit 1c désir :

Et Phèdre au labyrinthe avec vous descendue Se serait avec vous retrouvée ou perdue.

Le désir, quoique repoussé, et après un moment de honte, devient de Vespoir :

J'ai déclaré ma honte aux yeux de mon vainqueur, Et l'espoir malgré moi s'est glissé dans mon cœur.

Cet espoir descend jusqu'à la prière :

LA PSYCHOLOGIE DES PASSIONS. (ir.

Peins-lui Phèdre mourante, Ne rougis point de prendre une voix suppliante ; Te t'avouerai de tout...

Une nouvelle péripétie se déclare. Hippolyte est amoureux. Toutes les douleurs précédentes cèdent à cette douleur nouvelle : toutes les angoisses s'emparent de cette âme malade, et l'amour de\ienl jalousie :

(Knone, qui l'eût cru? j'avais une rivale :

... Ah ! douleur non encore éprouvée ! Ils s'aiment !

La jalousie fait passer l'âme en un instant de l'amour à la haine :

Il faut perdre Aricie !

Mais l'idée du crime réveille sa conscience engourdie et l'amour dew'ieni terreur :

Chaque mot sur mon front fait dresser mes cheveux.

et de la terreur passe au désespoir :

Misérable ! et je vis !

Cependant, même alors, l'amour fait encore sentir son aiguillon, et semble plus touché de

m LA PSYCHOLOGIE DES PASSIONS.

son insuccès que de sa faute. Dans la terreur du remords domine le regret :

Hélas! du crime affreux dont la honte me suit, Jamais mon triste cœur n'a recueilli le fruit !

Mais cet oubli ne dure qu'un instant : sur une insinuation d'Œnone, le remords renaît et se tourne en colère et en indignation :

Ainsi donc jusqu'au bout tu veux m'empoisonner, Malheureuse!...

Enfin la passion, après avoir traversé- toutes les formes et opuisé toutes les phases, n'a plus qu'une issue, terminaison ordinaire de tous les conflits tragiques, mais ici commandée par la nature même des choses : le suicide. L'impuissance de vivre, la lassitude de l'être, tel est le I dernier mot d'un amour sans espoir el sans (consolation. En d'autres termes, un tel amour eût pu trouver une dernière phase dans un amour d'un autre ordre et dans les abîmes de la pénitence; mais Phèdre ne peut rien connaître de semblable. La nature ne lui permet que deux consolations : avouer et mourir.

Les observations développées dans ces pages ne sont que l'esquisse de ce qui pourrait être

LA l'SYCHOLOGlK DES PASSIONS. 07

fait en ce sens et d'une méthode qui, je crois, pourrait être appliquée avec fruit à l'étude de la littérature. A défaut de lois inconnues, on y trouverait au moins de beaux exemples, vivants et concrets, à la place des exemples vagues ou insignifiants qui remplissent nos traités de psychologie. Corneille, étudié à ce point de vue, serait aussi instructif que Racine. Dans celui-ci, la passion domine trop, et l'empire sur soimême, la victoire morale y est trop rare : Titus, Monime, en sont à peu près les seuls exemples. Combien cet empire sur soi-même est-il plus grand et plus sublime dans Rodrigue, dans Chimène, dans le vieil Horace, dans Auguste, dans Polyeucte, dans Pauline, dans Nicomêde, dans Cornélie, dans Sertorius ! C'est là une autre face de la psychologie qui mériterait d'être étudiée, et qui fournirait pour la lutte morale d'aussi beaux exemples que Racine pour la lutte des passions. L'un et l'autre poète réunis nous donnent tout entier l'homme moral, émotions et volonté : l'homme intellectuel reste en dehors.

11 y a aujourd'hui une tendance, louable sans doute, mais excessive, de la philosophie à s'ali-

68 I,A PSYf-HOLOGIK DES PASSIONS.

menter exclusivement dans le domaine des sciences de la nature. On oublie trop les secours que les lettres ont toujours fournis et peuvent fournir encore à la philosophie. Quelque importante que puisse êlre pour la connaissance de l'homme la zoologie et la physiologie, il ne faut pas méconnaître l'utilité des études qui ont pour objet l'homme moral. La psychologie est la science de l'homme; la poésie, et surtout la poésie dramatique, repose sur la connaissance des hommes. Dira-t-on qu'il est inutile de connaître les hommes pour apprendre à connaître l'homme? L'étude du cœur, de la vie et du monde doit-elle être exclusivement remplacée pour les philosophes par des études abstraites et sans vie? Les plus grands philosophes ne l'ont pas cru. Qui peut prétendre à plus de sévérité scientifique qu'Aristote? Est-il cependant un moraliste plus délié, plus humain, plus riche en peintures de mœurs et de caractères? Ce n'est pas Théophraste, c'est Aristole qui est le vrai rival de La Bruyère. La nature humaine ne s'éludiepas seulement dans le moi abstrait, encore moins dans les amphithéâtres d'anatomie. Lorsqu'on saura que le

LA PSYCHOLOGIE DES PASSIONS. Oï)

cœur est un muscle, comprendra-t-on mieux le cœur d'Andromaque, de Ghimène ou de Desdémone? Ce qu'on appelle aujourd'hui l'esprit scienlifique (et qui est souvent tout le contraire) tend à détruire toute analyse délicate pour y substituer de grossières hypothèses. Par crainte de la philosophie littéraire, on a séparé violemment la philosophie de la littérature. C'est un sérieux danger. 11 y a en philosophie des problèmes où le sentiment et le tact ont plus départ que la méthode scientifique. La philosophie ne sera jamais une science dans le sens absolu du mot. Elle doit y aspirer sans doute, mais sans jamais oublier les liens qui la rattachent à des formes plus libres de la pensée. La philosophie remplit l'entre-deux des lettres et des sciences. Ce sérail un progrès barbare que celui qui lui imposerait de rompre avec les premières pour obtenir par grâce, parmi les secondes, une place subordonnée et contestée. Nous avons, pour notre part, trop souvent plaidé pour la philosophie la nécessité du commerce des sciences, pour ne pas être autorisé à lui rappeler, si elle était tentée de l'oublier, sa parenté avec les autres Muses.

Si Racine est un maître sans rival dans la peinture des passions, Molière est un non moins grand maître dans l'analyse et l'étude approfondie des caractères; y a-t-il au fond une bien grande différence entre les caractères et les passions? La distinction théorique de ces deux faits n'est pas facileà donner : disons seulement que la passion représente surtout un moment aigu de la vie de l'àme, et les caractères une forme fixe que les habitudes, les événements et les passions elles-mêmes ont im-

7i2 LA PSYCHOLOGIE DES CARACTÈRES.

primée à la personne morale. Sans insister sur ces distinctions abstraites, contentons-nous de rappeler que le terme de passion est toujours celui qui vient à l'esprit quand on parle de Racine ou que l'on pense à lui, que le terme de caractères est celui qui s'associe, au contraire, au nom de' Molière.

Nous étudierons surtout la psychologie de Molière dans trois grandes œuvres : Turtufe, le Misanthrope et Don Juan sans négliger et sans éviter les questions philosophiques morales qui sont liées aux questions psychologiques.

La comédie du Tartufe donne lieu à trois questions intéressantes : 1" La comédie a-t-elle le droit de se mêler des choses divines et de prendre en main la défense de la vraie dévotion contre la fausse? 2° Peut-on, d'un autre côté, attaquer la fausse dévotion sans compromettr-e la véritable, les signes de l'une et de l'autre étant extérieurement les mêmes? 3" Enfin, Molière, en combattant l'hypocrisie, n'a-t-il pas eu, malgré toutes ses précautions et ses apologies, un dessein plus profond, et le Tartufe ne serait-il pas l'essai et la première escarmouche du grand combat du xviii' siècle contre l'Église?

71 LA i>SV(:il(>LO(.lK DLS C A H ACT Ë 1U:.S.

Tels sont les problèmes de morale et de psychologie qui se rattachent à la comédie de Tartufe et qui, même à part de la beauté littéraire, en font un document si intéressant dans l'histoire de l'esprit humain. La première question est celle dans laquelle se renfermaient au temps de Molière, ceux qui ne voulaient pas entrer dans la question de fond et dans la question plus délicate encore de tendance et d'intention. Lors de l'interdiction des représentations de Tartufe par le premier président de Lamoignon, tandis que le roi était à l'armée, Molière priaCoileau, ami du président, de le présenter à celui-ci pour essayer de le désarmer. Boileau, dans une lettre à Brossctte, cite les paroles mêmes de M. de Lamoignon : « Avec toute la bonne volonté que j'ai pour vou>, dit-il, je ne saurais permettre de jouer votre comédie. Je suis persuadé qu'elle est fort belle et fort instructive; mais ÎI ne convient pas à des comédiens d'instruire les hommes sur les matières de la morale chrétienne et de la religion: ce n'est pas an théâtre à se mêler de prêcher VÉvangile. » On voit que le premier président ne mettait pas en doute la bonne foi et la bonne

volonté de Molière, et que ses doutes ne portaient pas sur le danger de confondre la fausse dévotion avec la vraie, mais seulement sur l'inconvenance de mettre sur la scène comique des matières religieuses; le principe sur lequel il s'appuyait était la séparation du sacré et du profane. Permettre au théâtre de jouer l'hypocrisie, c'était lui donner juridiction sur les matières de piété : à qui appartient-il de distinguer le vrai du faux en matière de religion, sinon à la religion elle-même? Molière invoquait bien en sa faveur les traditions et les origines du théâtre qui, chez tous les peuples, est sorti de la religion : il rappelait le souvenir des mystères, qui souvent s'étaient joués dans les églises elles-mêmes. Mais, depuis longtemps, le théâtre s'était séparé du sanctuaire et s'était sécularisé. Il pouvait représenter des scènes religieuses quand il était lui-même un acte religieux sous l'autorité de l'Eglise; mais, depuis qu'il était devenu profane et mondain, s'arroger le droit de prêcher, n'était-ce pas empiéter sur le domaine spirituel, sur les droits de l'Eglise? On le voit, la question duTartufe n'est au fond qu'un de ces cas de conflit innombrables qui,

70 LA l'SVCllOLOGlE DES CARACTÈRES.

depuis le moyen âge jusqu'à nos jours, ont mis aux prises l'Eglise et la raison libre, le spirituel et le temporel. C'est en vertu d'un principe semblable que l'Église se réservait le droit déjuger les souverains et de décider les questions mêmes de droit civil, non pas en tant qu'intérêts temporels, mais, comme on le disait alors, siib ralione peccaii, au point de vue du péché. C'est d'après ce même principe que l'Eglise se considère encore comme investie, jure divino,du droit d'enseigner,et considère comme une usurpation tout enseignement laïque.

Le Tartufe, au contraire, était une revendication pour la raison profane du droit de séparer la vraie piété de la fausse, de flétrir celle-ci en respectant l'autre; ce droit, il est vrai, n'avait jamais fait défaut à la liberté profane, car les romans et les poésies satiriques, depuis Jean de Mung jusqu'à Régnier, avaient toujours raillé les cagots et les moines. Mais le théâtre était une tribune bien autrement imposante : c'était une concurrence directe à la chaire chrétienne. C'était l'émancipation publique de la parole. Le Tartufe n'attaquait pas la foi; mais il ne relevait pas de la foi. Ce n'était pas le croyant,

c'était l'homme da monde qui se croyait le droit de se défendre contre le faux dévot. L'Église prétendait qu'à elle seule appartenait le privilège de défendre la vraie religion ; mais le monde répondait que, toute question de piété mise à part, la famille, les intérêts et l'honneur étant menacés par la licence et la cupidité déguisées sous un manteau sacré, il y avait là des intérêts purement humains qui avaient le droit de se défendre par des armes profanes. En un mot, de même que la Révolution a détruit plus lard toutes les juridictions ecclésiastiques et ramené au tribunal d'une loi commune tous les délits, même ceux commis par les ecclésiastiques, de même Molière a ramené à la juridiction de la comédie, c'est-à-dire de la raison libre, tous les délits moraux menaçant les intérêts et les droits de la société et des individus, lors même que ces intérêts auraient un côté commun avec les intérêts religieux. C'est donc une question qui relève d'une sorte de tribunal idéal des confits et qui sera éternellement résolue en sens inverse par ceux qui veulent l'affranchissement de la raison et par ceux qui veulent que le gouvernement des

IH LA PS VCHOLOCIK DKS CARACTÈRES.

choses humaines reste au pouvoir de la foi. Heureusement le nombre des esprits absolus est assez rare; autrement aucun progrès ne s'accomplirait dans le monde. Si on avait pu prévoir que Tartufe était une étape dans la voie de la sécularisation sociale, ce n'est pas la représentation qui eût été interdite, c'eût été l'ouvrage lui-même qui eût été brûlé et supprimé. Mais Louis XIV n'était pas encore sous le joug des dévots. Il était jeune; il aimait le plaisir, et il ne voyait pas de si loin. Il ne trouva pas grand danger à permettre à la comédie ce pas hardi et décisif, et une conquête nouvelle fut accomplie.

Le second point est plus délicat que le premier. Admettons qu'il soit permis à la comédie d'attaquer, à son point de 'vue, les vices qui relèvent' de la religion. N'y a-t-il pas un autre danger bien plus grave en cette circonstance? Est-il possible de séparer la vraie dévotion de la fausse? Les traits lancés contre celle-ci ne viennent-ils pas rejaillir sur celle-là? Peul-on enfin combattre l'hypocrisie sans nuire à la religion? Cette objection se trouve exposée dans une brochure écrite plus tard

LA PS VGHOLOCIE DES C A H AC T É It KS, 7i»

contre Don Juan, mais dont le principal objectif est le Tartufe ; « L'hypocrisie et le dévot, y est-il dit, ont une même apparence ; ce n'est qu'une même chose dans le public ; il n'y a que l'intérieur qui les distingue. » Or, comme cet intérieur ne se voit pas, on pourra toujours supposer, si on le veut, que le dévot est un hypocrite : c'est ainsi qu'on ne peut pas frapper l'un sans toucher l'autre.

C'est surtout Bourdaloue qui, dans un admirable sermon sur l'hypocrisie, a développé avec un art profond et une émouvante dialectique cette grave objection contre le chef-d'œuvre de Molière. Dans ce sermon dont on ne sait pas exactement la date, mais qui ne doit pas être très éloignée de la représentation publique de Tartufe, c'est-à-dire dans les environs de 1669, Bourdaloue a pris pour sujet l'hypocrisie; mais, avec une habileté qui témoigne qu'il appartient bien à son ordre, au lieu de prendre à partie, comme on s'y attendait, l'hypocrisie elle-même, il trouva moyen de parler contre ceux qui l'attaquent : « Au lieu d'employer mon zèle, dit-il, à combattre l'hypocrisie, j'entreprends de combattre reua^ qui raisonnent

mal sur le sujet de rhypocrisie, ou en tirent de malignes conséquences, ou en reçoivent de fausses impressions, ou s'en forment de fausses idées au préjudice de la vraie piété. » Développant ces trois idées, Bourdaloue distingue trois sortes de personnes dans le christianisme : « les mondains et les libertins, » qui en sont les ennemis déclarés; « les chrétiens lâches, » qui ont peur de professer leur foi, et « les ignorants et les simples » qui se laissent séduire. Or, pour ces trois sortes d'hommes, l'hypocrisie est un prétexte ou un scandale. (( Les uns y trouvent la justification de leur impiété, les autres le prétexte de leur lâcheté, les troisièmes l'excuse de leur imprudence. » Voyons d'abord les libertins, les incrédules, les esprits forts, déjà si nombreux à cette époque, comme nous le verrons bientôt en parlant de Don Juan. Ceux-ci se prévalent de la fausse piété pour se persuader qu'il n'y en a pas de véritable ou du moins qui ne soit suspecte. C'est donc par intérêt personnel que le libertin appelle du nom de cagotisme ou de tartuferie toute espèce de piété. C'est que « l'impie étant déterminé à être impie, voudrait que le reste

LA PSYCHOLOGIE DES CAnACTfcUES. 81

des hommes lui ressemblai », et « parce qu'il y a des dévots liypocrites, il conclut que tous le peuvent être ». C'est là une sorte de raisonnement analogue à celui que Descartes, dans son doute méthodique, dirigeait contre la véracité des sens : Puisqu'ils nous trompent quelquefois, disait-il, ils peuvent bien nous tromper toujours. Par la même raison on ne peut dire qu'il existe un seul dévot véritable : car, plus il sera parfaitement hypocrite, mieux il jouera la dévotion? S'il n'est pas certain qu'elle est fausse au moins doit-elle être suspecte, puisque nous n'avons aucun critérium pour nous assurer qu'elle est vraie. Après avoir posé intrépidement cette redoutable objection, Bourdaloue y répond de haut etavec non moinsdehardiesse: «Je veux, dit-il, qu'il n'y ait point de vraie piété dans le monde, ou qu'il n'y ait qu'une piété douteuse. Faut-il en conclure qu'on doive demeurer dans l'impiété et le dérèglement? Non : il y a toujours un Dieu qui veut être adoré en esprit et en vérité : et, quand tous les hommes lui refuseraient les justes hommages qui lui sont dus, ils ne lui seraient pas moins dus par chacun des hommes, et chacun des hommes ne serait pas

moins criminel en les lui refusant. » C'est tout à fait dans le même sens et dans la même pensée que Kant a dit quelque part : « Il est absolument impossible de prouver par l'expérience avec une entière certitude, qu'il y ait jamais eu un seul cas où une action, extérieurement conforme au devoir, a reposé uniquement sur des principes moraux et sur le respect intérieur du devoir. Mais, quand même il n'y aurait jamais eu d'action de ce genre, il ne s'agit pas de ce qui a lieu ou de ce qui n'a pas lieu, mais de ce qui doit avoir lieu ; quand même il n'y aurait pas encore eu jusqu'ici d'ami sincère, la sincérité n'en serait pas moins obligatoire pour tous les hommes. » On voit que la question de l'hypocrisie posée par le Tartufe s'applique à la morale en général aussi bien qu'à la piété ; je puis douter de la vertu des hommes comme de leur dévotion ; mais la réponse est la même de part et d'autre; le libertin ne peut donc tirer aucun avantage de l'hypocrisie des faux sages ou de l'hypocrisie des faux dévots. Il doit se dire : « Leur vie n'est pas ma règle. Si ce sont de faux dévots, leur fausse dévotion n'est pas, à mon égard, un titre pour être un mauvais chré-

LA PSYCHOLOGIL DES C Ali ACT EU !iS. 83

thien. » L'hypocrisie servant ainsi, suivant Bourdaloue, de prétexte et de justification aux libertins, il en conclut que c'est se rendre coupable contre la piété que de s'élever sans mandat contre l'hypocrisie : c'est ce qu'a fait Molière, auquel Bourdaloue fait ouvertement allusion dans un passage célèbre : « Yoilà, chrétiens, ce qui est arrivé lorsque des esprits profanes ont entrepris de censurer l'hypocrisie, non pour en réforner l'abus, ce qui n^est point de leur ressort, mais pour faire une espèce de diversion dont le libertinage pût profiter *. » Après avoir prouvé aux libertins que, lors même que tous les dévots seraient trompeurs, la piété n'en serait pas moins un devoir, Bourdaloue revient sur cette concession apparente et soutient qu'il existe une vraie piété : « Grâces immortelles vous soient rendues, ô

1. Voici la fia du passago : « Vuilù ce qu'ils ont prétendu, exposant sur le théâtre et à la risée publique un hypocrite imaginaire, ou si vous voulez un hypocrite réel, et tournant en sa personne les choses les plus saintes en ridicule, les pratiques les plus louables et les plus chrétiennes, lui donnant selon leur caprice un caractère de piété la plus austère, ce semble, et la plus exemplaire, mais dans le fond la plus mercenaire et la plus lâche : damnables inventions pour humilier les gens et les rendre tous suspects ! »

8i LA l'SVCHOLUGIK DES CARACTÈRES.

Seigneur ! vous êles encore connu en Israël. » On objecte la difficulté de distinguer en cette matière le vrai du faux : « Et pourquoi, mon cher auditeur, de deux partis prenez-vous toujours le moins favorable, et, sur un soupçon vague, pourquoi voulez-vous que ces dehors trompent toujours parce qu'ils trompent quelquefois? )) Il reconnaît que ces exemples de vraie piété sont rares ; mais « il y en a jusque dans la cour ». Ici, Bourdaloue ne s'aperçoit pas qu'il parle exactement comme Molière: celui-ci, en effet, n'avait-il pas dit :

Mais les dévots du cœur sont aisés à connaître ; Notre siècle, mon frère, en expose à nos yeux Qui peuvent nous servir d'exemples glorieux. Regardez Arislon ; regardez Pcriandre, Oronte, Alcidamas, Polydore, Clitandre.

On ne pouvait donc pas reprocher à Molière ce que Bourdaloue condamne ici dans les libertins, à savoir de suspecter toutes les vertus et toutes les conduites et d'étendre à tous les chrétiens ce qui n'est vrai que de quelquesuns. Molière ne dit même pas, comme Bourdaloue, que de tels exemples sont rares ; il ne dit pas que, les apparences étant semblables, elles

peuvent être toutes suspectes; au contraire, il sépare et tranche nettement entre la vraie et la fausse piété, et caractérise celle-ci par des traits si visibles, qu'il faut le vouloir pour la confondre avec l'autre. Dira-t-on que, si Molière parle ainsi, c'est par acquit de conscience, pour faire passer le reste, pour insinuer plus facilement son venin? N'est-ce pas le cas de répondre à Bourdaloue par ses propres paroles : Pourquoi, mon cher prédicateur, de deux partis prenez-vous le moins favorable, et sur un soupçon vague, sans nulle preuve particulière, pourquoi suspectez-vous les intentions? Pourquoi ne pas prendre les paroles dans le sens où elles sont dites, quand elles sont exprimées avec autant de clarté et de force qu'elles le sont dans le discours de Cléante? Pourquoi voir là des stratagèmes et des ruses? Pourquoi imputer à Molière le plan machiavélique de faire une diversion dont le libertinage pût profiter? Estce là de la charité chrétienne? N'est-ce pas avoir deux poids et deux mesures ? Si vous nous suspectez, pourquoi ne voulez-vous pas que nous vous suspections? Nous sommes à deux de jeu. Mais jamais l'Église ne voudra traiter d'égal à

égal avec le laïque. Jamais elle n'admetlrala parité. C'est une impiété de soupçonner l'hypocrisie dans le dévol : c'est une œuvre pie de la dénoncer dans le comédien.

Négligeons le second point du sermon de Bourdaloue, qui porte sur les dévotions lâches; et passons au troisième où Bourdaloue passe de la défensive à l'offensive et renvoie le reproche d'hypocrisie des jésuites, auxquels il s'adressait d'abord, aux jansénistes, d'où le coup était parti, avant Molière, par la main de Pascal. Ces représailles, ce retour offensif, cette habile diversion peuvent être loués comme faits de guerre et de stratégie; et au point de vue historique, c'est un trait curieux que ce renvoi réciproque d'une même injure; mais il faut dire que cette tactique, quelque heureuse qu'elle soit en elle-même, enlève beaucoup de force au sermon; il n'y a plus unité d'action. En voulant faire face à la fois et aux libertins, dont Molière était le soi-disant interprète, et aux jansénistes, qui étaient placés à un point de vue tout opposé et qui étaient aussi ennemis de Molière que les jésuites eux-mêmes, Bourdaloue risquait d'affaiblir l'effet cherché. C'était, d'ailleurs, un point

de vue subtil et bien compliqué de prendre directement à partie les jansénistes comme hypocrites, tandis que, d'abord, les seuls adversaires étaient les libertins et les lâches. Jusquelà, l'hypocrisie n'était pas attaquée directement, mais seulement à cause des fausses conséquences qu'on en pouvait tirer; maintenant, l'orateur se retourne contre l'hypocrisie elle-même ; mais c'est seulement lorsqu'elle se présente à lui sous le masque janséniste. Qui peut ne pas voir là l'esprit de secte et de parti ? Et d'ailleurs n'y avait-il pas aussi une espèce de contradiction, après avoir reproché aux libertins leurs jugemenls téméraires, de porter soi-même un jugement aussi téméraire, sur une secte dont le rigorisme sans doute pouvait être affecté chez quelques-uns, mais qui, chez la plupart, était l'œuvre d'une loi ardente ? Si la dévotion d'un Pascal, d'un Saci, d'un Singiin était une dévotion hypocrite, à quelle dévotion pouvaiton croire ? Et quelle arme entre les mains des libertins ? N'était-ce pas renverser soi-même les distinctions faites d'avance que d'appeler le jansénisme « une spécieuse hypocrisie », que de prendre les hommes de Port-Royal comme

« des hommes qui, pour donner crédit à leurs nouveautés, prenaient tout l'extérieur de la piété la plus rigide », comme « revêtus de la peau de brebis », mais qui, au lond, étaient « des loups ravissants. * » N'est-ce pas d'ailleurs un abus de mots et un détournement artificiel de la vérité que de confondre l'hypocrisie et « les égarements de la foi? » L'orgueil de l'hérésie est un vice que l'on peut blâmer ; mais lorsqu'on parle d'hypocrisie, ce n'est pas de cela qu'il s'agit, et pour vouloir frapper deux adversaires à la fois, on s'expose à n'en toucher aucun.

Quoi qu'il en soit, le sermon de Bourdaloue est sans doute une vigoureuse riposte contre Molière et Pascal ; mais allons au fond des choses et demandons-nous s'il en résulte quelque argument nouveau vraiment solide contre Tar- ]ufe. Si vous exceptez cet argument déjà discuté, que combattre l'hypocrisie a. n'est pas du res-

1. Boileau a renvoyé aux jésuites celte expression de loups dévorants dans son admirable épitaplic d'Arnauld :

Et même par sa mort leur fureur mal éteinte N'aurait jamais laissé ses cendres en repos, Si Dieu lui-même ici de son ouaille sainte A ces loups dévorants n'avait caché les os.

sort de la comédie », la thèse de Bourdaloue consiste à dire qu'en attaquant l'hypocrisie, on fournit un prétexte aux libertins. Cela peut être; mais que faut-il conclure de là ? Que l'hypocrisie ne doit pas être blâmée? Ne sera-ce pas pour ce vice un singulier privilège ? Sera-t-il le seul qu'il sera défendu de flétrir? De peur de discréditer la vraie piété par la fausse, couvrira-t-on la fausse du prestige delà vraie ?Xon,dira-t-on; mais c'est à l'Église elle-même de faire le partage. Soit; mais lors même que c'est l'Église qui parle, elle est aussi bien que la comédie, en face du même problème : c'est que, les apparences étant semblables, on jettera toujours une sorte de soupçon sur tout le monde en démasquant quelques-uns. Le libertin pourra dire encore : Si la dévotion trompe quelquefois, elle peut donc tromper toujours; il peut suspecter celui qui parle, aussi bien Bourdaloue qu'un autre. On ne dira donc rien sur l'hypocrisie, et, encore une fois, voilà un vice qui bénéficiera d'une indemnité privilégiée.

Ce qui confirme le droit de la comédie et de la morale profane à combattre hardiment l'hypocrisie, c'est que seules elles peuvent le

1)0 I. A i> S \ ( ; II 0 L 0 ( ; 1 E I) K s c A r, a c t è r e s.

faire avec énergie et avec conviction. L'Église, au contraire, est toujours embarrassée de combattre ce vice, qui se lie si étroitement à la vertu. La morale profane n'éprouvera aucun scrupule à dire que, si vous êtes libertin, il vaut mieux l'être franchement que de couvrir vos désordres des apparences de la piété. Mais comment l'Église pourrait-elle conseiller de renoncer même à ces apparences? Le confessionnal blâmera le libertinage, mais ne détournera pas de la piété ; au contraire, on conseillera d'y persévérer dans l'espoir que le bien finira par guérir le mal. Fort bien; mais, en attendant, un dévot lib'ertin est précisément ce que nous appelons un hypocrite, un tartufe. De même aussi, les conversions forcées ou à demi contraintes, qui sont la conséquence inévitable de l'intervention du pouvoir civil en faveur de la religion, ne sont-elles pas des encouragements à l'hypocrisie? Ne fût-ce que la faveur réservée aux uns aux dépens des autres, c'est déjà une invitation à feindre la foi que l'on n'a pas; or l'Église ne peut consentir à admettre que dans un État gouverné par ses maximes, il n'y aura pas quelque avantage en faveur de ceux qui

LA PSYCHOLOGIE DKS C A 1! A CI L l'.E S. ;)1

croient et qui pratiquent. D'ailleurs, il faut le reconnaître, si l'on devait reDoncer auxpratiques extérieures aussitôt que la foi diminue et est ébranlée, ou quand on a des faiblesses morales, combien de pratiquants seraient réduits à devenir des libres penseurs? Or la pratique sans foi et sans piété n'est-elle pas précisément ce que les hommes appellent hypocrisie? Ce ne sont pas les jésuites, c'est Pascal lui-même qui conseille de faire comme si on croyait : « Vous voulez aller à la foi et vous n'en savez pas le chemin... apprenez de ceux qui ont été liés et qui parieraient aujourd'hui tout leur bien,... suivez la manière par où ils ont commencé : cest en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, enfaisant dire des messes; naturellement cela vous fera croire el vous abêtira. » On ne voit donc pas clairement, au point de vue religieux, ce que peut être l'hypocrisie. Le mal est dans le vice, mais jamais dans la piété, même extérieure. Corrigez-vous du vice, si cela se peut; fortifiezvous dans la foi; mais ne renoncez jamais à la pratique et aux œuvres.

On voit que, sur ce point, il est difficile qu'il

y ait accord entre la morale du monde et celle de l'Église. Théoriquement, on blâmera l'hypocrisie de part et d'autre, mais d'une part avec énergie et conviction, et de l'autre avec une secrète complaisance. C'est pourquoi la comédie réclame impérieusement son droit ; car elle n'admet pas de prescription ni d'accommodement pour ce que l'on peut appeler en morale « les lois existantes », c'est-à-dire le droit humain, le droit des familles et des propriétés. De son côté, l'Église proleste, sentant avec raison combien il est difficile de fixer une vraie limite entre la vraie et la fausse piété; car la vraie piété serait la piété complète, animée par une foi sans mélange et soutenue par une vertu sans tache; or, si l'on ne permet la pratique qu'à ces conditions, autant dire qu'il ne doit pas y en avoir du tout. D'ailleurs, nul n'aime à flétrir soi-même ce qui a l'apparence de ses principes, fût-ce une menteuse apparence, de même que l'on ne repousse pas la flatterie, même lorsqu'on sait qu'elle est la flatterie. C'est pourquoi les dévots auront toujours quelque faible pour les hypocrites et n'aimeront pas les voir attaquer. M. Eugène Despois, dans sônThéâlre-

LA l'SYCHOLOGIE DES CAr.ACTÈltES W

Français sous Louis XIV, a reconnu que les dévots avaient quelque raison de se formaliser du Tartufe, et il rapproche ingénieusement cette comédie de celle de Palissot au xviii^ siècle sur les Philosophes . il dit que les philosophes ont jeté les hauts cris aussi bien que les dévots; ils se sont dits calomniés et auraient bien voulu faire interdirelapiècecomme on a fait de Tartufe. Cet exemple même prouve combien l'on juge mal dans sa propre cause et combien il est nécessaire que la police des travers et des ridicules soit exercée par un pouvoir indépendant comme la comédie; car jamais aucune opinion ni aucune secte ne fera la police sur elle-même.

Au reste, nous ne nous sommes placé jusqu'ici qu'au point de vue du droit strict, tel que l'exige la morale. Mais il y avait un autre droit bien supérieur qui dépassait toutes ces considérations .: c'est le droit de l'art, qui est souverain dans sa sphère comme la religion dans la sienne, y «r/((/e devait-il être joué ou non? C'est une question de police. Mais Tartufe devait-il être fait? C'est une question d'art. Ici, la conscience de Molière était souveraine et n'avait pas besoin

de la permission de Bourdaloiic. Le droit de peindre avec vérité et profondeur tous les grands côtés de la nature humaine est un droit primordial et imprescriptible, comme le droit pour le savant de poursuivre foute vérité. Si l'art ne récusait pas cette autorité extérieure de la religion ou de la morale, depuis longtemps il n'existerait plus. La statuaire serait interdite comme contraire à la pudeur; la comédie et la tragédie comme excitant les passions; la satire comme contraire à la charité ; l'élégie amoureuse comme libertine; l'éloquence elle-même comme fardant la vérité par l'appel au sentiment. Nous avons voulu, en nous plaçant, à notre point de vue, discuter la question du Tarlufe comme une question de casuistique morale, et nous croyons,* à ce point de vue même, avoir établi le droit strict de Molière; mais quant à lui, il n'avait pas besoin de tant raisonner. C'est le sens comique, c'est le génie théâtral qui lui a inspiré Tartufe. C'est comme œuvre de vie qu'elle est sortie de sa pensée, et non comme plaidoyer abstrait. Il a dû discuter avec le pouvoir civil, et, pour le dehors, répondre aux préventions qui s'élevaient contre

son œuvre et qui n'avaient rien d'esthétique. Quant au fond des choses, il n'avait à relever que de lui-même; car l'art aussi possède une autorité de droit divin.

Nous n'avons pas à entrer dans l'appréciation littéraire de Tartufe, qui n'est pas de notre ressort et qui ne rentre pas dans notre dessein. Elle a, d'ailleurs, été si souvent faite que je ne sais s'il y aurait quelque chose à ajouter. Mais peut-être est-ce une question de psychologie et de morale, autant que de goût, que de rechercher si Molière n'a pas dépassé la vérité, et chargé les couleurs dans la peinture de Tartufe j comme La Bruyère l'en a accusé dans le portrait d'Onuphre qui passe avec raison pour une critique de Molière. On a répondu que « l'optique du théâtre a ses lois nécessaires, et que, si Tartufe n'est vrai que suivant ses lois, il ne doit pas l'être autrement ^ ». Cette réponse est sans doute suffisante pour justifier Molière de certains détails secondaires. Assurément un habile hypocrite ne parlera pas tout haut de « sa haire et de sa discipUne; il s'arrangera pour

^ 1. p. Mesnard, Notice, p. 343 (édition Hachette des Grands Ecrivains de In Fnnicc).

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les faire voir, ce qui sera la même chose. Mais, au théâtre, on ne saurait ce que c'est qu'une haire et une discipline si l'on se contentait de les montrer aux yeux, il faut les nommer; c'est le cas de prendre à rehours le vers d'Horace : Segnnus irritant... Mais, si cette raison est suffisante pour les traits extérieurs du caractère, par exemple encore pour le mouchoir de Dorine, il me semble qu'elle ne suffit plus pour les traits moraux, s'ils étaient véritablement en contradiction avec le caractère du personnage ; car on pourrait toujours justifier par cette môme raison de l'optique théâtrale.toutes les exagérations et même les contre-sens dans les caractères comiques. Or la critique de La Bruyère va jusque-là: « S'il se trouve, dit-il, un homme opulent à qui il a su imposer et dont il est le parasite, il ne cajole pas sa femme... il ne s'insinue jamais dans une famille où il y a à la fois une fille à pourvoir et un fils à établir... il en veut à la ligne collatérale. » Je maintiens que, si ces critiques étaient justes au fond, il n'y aurait pas d'optique théâtrale qui pût justifier Molière d'une aussi forte exagération. Mais ces critiques sont fausses, selon nous, non seule-

LA l'SYCUOLUGIE DES CARACTÈRES. UT

ment au point de vue de l'optique tliéatrale, mais au point de vue de la vérité morale ellemême. Sans doute Tartufe n'a pas dû choisir exprès une famille qui rendait ses visées bien plus difficiles et plus audacieuses; de plus, il n'a pas dû se proposer dès le premier jour de séduire la femme, d'épouser la fille, et de faire chasser et déshériter le fils. Il a pris la première dupe qui s'est présentée, et ce n'est que pas à pas qu'il a étendu ses toiles et accru ses ambitions et ses convoitises. Mais il faut n'avoir pas mesuré le fond de la sottise et de la crédulité humaines pour ne pas croire possible qu'un esprit prévenu et circonvenu comme Orgon ne puisse aller jusqu'à tout sacrifier, même un fils et une fille aux artifices hardis et profonds d'une cupide hypocrisie!

Ne sait-on pas jusqu'où peut se porter l'aveuglement de la superstition joint à l'entêtement de la bêtise? N'en a-t-on pas vu la preuve dans ce récent procès des spiriles, où les dupes elles-mêmes n'étaient pas désabusées par faveu du charlatan, et où l'on entendit de la bouche d'une de ces dupes ce mot digne de Mohère : « Mais je suis donc un imbécile! »

C'est le propre de la fausse dévotion etda cagotisme stupide de sacrifier la famille aux prétendus intérêts de Dieu, et Molière a saisi avec génie et exprimé dans des vers admirables ce trait profondément vrai :

Et je vei'rais mourir frère, enfant, mère et femme Que je m'en soucierais autant que de cela.

Quant à la tentative de séduction qui vient compliquer et campromettre les entreprises de Tartufe, elle est sans doute de sa part une faute et une imprudence; mais l'hypocrisie ne commet-elle pas d'imprudence? Et parce que Tartufe est méchant, faut-il qu'il soit infaillible? Au contraire, c'est d'ordinaire du côté des sens que l'hypocrisie se démasque; c'est par là qu'elle ne se contient plus : car c'est le propre du libertinage d'emporter toute prévoyance et de fermer les yeux sur le danger. Il ne faut pas oublier non plus que, pour le dévot libertin, il n'y a pas de vertu véritable, il ne voit pas grand mal dans la séduction qu'il médite; il prête aux autres ses propres désirs; il suppose que toute femme est prête à accepter le plaisir quand il est facile. Or, si Elmire se prêtait aux propo-