Voir aussi, do Feuerbach, la Théogonie^ publiée en

2. [Le manusci'it de M. J. Réville porte ici cette note marginale :] Cette partie-là, avec Baur et l'école de Tubingue, sera ^ développer dans l'impression,

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de U antiquité considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques^

10 volumes, 1825-1851); c'est une tentative d' interprétation des mythes antiques, surtout

-grecs, comme autant de symboles des grandes -et profondes vérités religieuses et morales.

Il faut, d'après Greuzer, distinguer entre la forme et le fond des mythes. Ils nous paraissent absurdes, immoraux lorsqu'on les prend à la lettre, mais ce qui est absurde, c'est de s'imaginer que les sages, poètes et prêtres qui les ont créés aient enseigné dépareilles puérilités. (Voir plus haut Court de Gebelin et Dupuis.)

11 faut savoir dégager la noix de la coque. Les mythes de la Grèce sont étroitement apparentés avec ceux des religions de l'antique Orient. Or, il y a eu dans cet antique Orient une haute civilisation primitive, dont la religion était celle des patriarches du genre humain ; les sages et les prêtres (confondus plus ou moins) de cette civilisation avaient des idées très élevées sur Dieu, rimmortalitéde Tâme, ladestinéehiimaine. Ils les ont exprimées sous des formes imagées, poétiques, symboliques, afin de les rendre accessibles à la masse moins instruite (comme les livres d'images que l'on donne aux enfants). ÊJe5

symboles poétiques ont été propagés par la littéra* ture et Uart; en se propageant ils ont perdu leur sens profond, ont été pris à la lettre, comme s'il s'agissait d'histoires réelles ; ils ont enfanté à leur tour de nouveaux récits similaires où l'imagination populaire s'est donné libre carrière. Cependant il a subsisté des groupes d'initiés qui avaient conservé la clef de ces symboles et qui en révélaient dans les Mystères la signification, cachée pour les profanes.

On reconnaît aisément ici, sous Tappareil érudit des interprètes modernes, un bizarre mélange des diverses théories antérieures ou contemporaines dont nous avons retracé l'histoire : 1) d'abord la croyance persistante d'une religion supérieure à l'origine de la civilisation (religion révélée ; religion naturelle), puis altérée, non pas cette fois par les prêtres, mais par la foule ignorante ; — 2) l'exagération du rôle du sacerdoce dans la formation des religions; — 3) l'idée propagée par Lessing et Herder de la valeur religieuse et morale des antiques légendes, d'où le besoin de rechercher sous leur sens apparent la vérité générale ou humaine] qu'elles renferment, mais en se plaçant pour cela au point de vue, non des hommes du

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Jpassé, mais du présent (XVI 11" siècle); — 4) le principe de Schleiermacher, qu'il faut distinguer entre la forme et le fond des traditions religieuses et saisir Texpérience proprement religieuse qui leur a donné naissance; — 5) le romantisme naissant, fils de Rousseau^ et qui a en France son plus brillant représentant littéraire en la personne de Chateaubriand, le plus creux de nos grands écrivains, qui idéalise le sauvage et les légendes du moyen âge, tout ce que le XVIII® siècle avait dédaigné, mais avec aussi peu de sens historique que lui. — Enfin la philosophie hégélienne à son tour s'associera chez certains symbolistes avec les tendances précitées. La méthode de l'Ecole symbolique est le plus souvent purement arbitraire. Elle transporte à l'origine de la mythologie une interprétation des mythes qui appartient en réalité à leur période de déclin et de dissolution. Nous avons vu que cette méthode de l'interprétation allégorique fut universellement appliquée par la philosophie grecque et romaine aux mythes grecs et par la théologie juive et chrétienne aux légendes et récits de la Bible, parce que philosophes ou théologiens ne pouvaient plus admettre ces mythes et ces récits et qu'ils

conliiiuaienl néanmoins aies considérer comme sacrés. — Mais de quel droit aflirmer qu'il y a eu à l'origine un sens caché et mystérieux, très élevé, et que les sages et les prêtres ont eu recours à des symboles pour exprimer ces vérités, qui en fait se trouvent être le plus souvent des vérités très simples que tout le monde pouvait comprendre? Où sont les preuves à Tappui ? Si les mythologues de l'Ecole symbolique avaient tant soit peu étudié les religions des peuples qui sont restés à un état de civilisation primitive, ils auraient constaté que nous trouvons chez eux des mythes tout à fait analogues à ceux des anciens Grecs, et qu'il n'y a pas la moindre trace de sages ou de prêtres qui auraient dissimulé de hautes vérités religieuses sous ces récits, mais que ceux-ci au contraire correspondaient exactement à la mentalité et à la conception du monde chez les non-civilisés. C'est ici le cas d'appliquer le critère reconnu plus haut (p. 114) : Les rites, les croyances, les institutions religieuses^ doivent leur origine à Vétat de civilisation auquel ils correspondent, L'Ecole symbolique attribue des conceptions supérieures à l'état de civilisation inférieur, et réciproquement. A coup sûr on aurait tort de

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repousser dédaigneusement toutes les idées de rÉcole symbolique, comme on le fait parfois aujourd'hui, après l'avoir jadis exaltée outre mesure. Pourtant, lorsque les antiques légendes nous racontent des combats entre des dieuxbienfaisants et malfaisants, il ne faut pas y voir un récit syn^bolique de la lutte du bien et du mal ni une explication de l'origine du mal, mais simplement des combats réels entre des dieuxréels, dont les uns sont jugés bons et les autres méchants, comme il y a des combats entre des hommes, ou bien entre d'anciens dieux et de nouveaux dieux. Les hommes de civilisation primitive attribuent aux dieux ce qu'ils font euxmêmes, sans y attacher de considérations abstraites.

Les érudits de l'Ecole symbolique avaient raison, plus que ne le reconnurent leurs critiques, lorsqu'ils affirmaient le lien étroit qui rattache Tancienne mythologie grecque aux mythes et légendes des religions orientales; mais ils affirmaient arbitrairement que, dans cesreligions orientales elles-mêmes, c'était l'interprétation philosophique qui était primitive et non le mythe naturiste. Ils avaient raison encore quand ils soutenaient que, môme sous

les formes grossières ou enfantines des myihologies anti([ues, il faut savoir reconnaître l'idée religieuse,, Texpérience religieuse, qui a assuré leur autorité et fait leur valeur religieuse pour d'innombrables générations d'hommes ; mais ils avaient tort quand ils voulaient y retrouver une valeur religieuse qui ne correspondait pas à Tétat de civilisation qui enfanta les mythes. — Ils avaient raison de soutenir qu'il y a des mythes symboliques, à savoir des mythes tardifs qui naissent précisément à une époque philosophique, comme par exemple les créations mythiques du gnosticisme qui nous décrivait les amours malheureuses de l'éon Sophia pour Buthos et sa délivrance par Christos; mais ces mythes-là portent clairement la marque de leur origine tardive, parce qu'ils correspondent à un état de civilisation avancée. Quant aux autres, ils ne deviennent symboliques que bien longtemps après leur naissance, lorsqu'ils sont transportés à une époque où ils ne correspondent plus, sous leur forme consacrée, à l'état des esprits et des consciences et qu'il faut leur trouver un sens acceptable, sous peine de ne plus pouvoir les conserver. C'est là justement ce que les disciples de Schleierraacher

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et une partie de ceux de Hegel font à l'époque même de Greuzer pour les dogmes et pour les mythes chrétiens, ce qui confirmait les symbolistes dans leur système.

Ce qui est absurde, c'est de supposer que les hommes, au début de la civilisation, ont dit tout autre chose que ce qu'ils voulaient dire. Il faut seulement s'entendre sur le sens et la portée de ce que l'on entend par symboles. Quand Louis Ménard [Symbolique religieuse^ Paris, 1898, p. 13) dit : « La mythologie est la lan- » gue naturelle des religions. Sous des formes » poétiques et plastiques elle personnifie les » Idées mères, ces principes latents et virtuels » de toute existence, qui résident au sein de la )) nuit primitive, mère des Dieux », — il transporte arbitrairement aux origines de l'histoire religieuse des conceptions qui comportent déjà une longue civilisation et de la réflexion philosophique. Les simples, comme les enfants, ne saisissent pas les abstractions, autrement que sous des formes concrètes ou personnifiées. Mais ces formes concrètes ou personnifiées correspondent bien à ce que les hommes, plus tard, concevront sous des formes plus générales et plus abstraites. L'Adonis qui meurt sous les

ardeurs de Tété et qui ressuscite au printemps, c'est bien la même chose que la puissance de végétation qui tarit après la moisson hâtive des pays chauds, quand tout est brûlé par le soleil, et qui à chaque printemps reparaît avec une nouvelle vigueur, — mais sous une autre forme. Entre les drames mythologiques, véritables tableaux vivants de la vie de la nature, et les phénomènes de la nature que nous expliquons (si nous les expliquons!) par des causes physiques et chimiques agissant selon un ordre rationnel, il y a unité essentielle : ce sont les explications qui diffèrent. Il ne faut pas vouloir les identifier ni les substituer les unes aux autres, mais il ne faut pas non plus méconnaître Tunité des phénomènes auxquels elles se rapportent.

La différence entre les concepts mythologiques animistes ou primitifs, et les concepts mythologiques symboliques provenant d'une époque de civilisation réfléchie, est parfois difficile à reconnaître. Dans l'Empire romain il y a des personnifications divines de qualités morales qui sont de pures abstractions divinisées, c'est-àdire, après tout, des divinités symboliques, qui s'évanouissent lorsqu'on veut les préciser,

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par exemple : Aeqiiitas, Bonus éventas, Honos, Virtus\ Mais il n'en est pas de même pour les innombrables dii indigetes de la vieille religion romaine, qui sont bel et bien des génies considérés comme personnels, par exemple les génies qui président à la vie du petit enfant : Vagltanus (lui ouvre la bouche quand il commence à crier), Cunina (protège le berceau), Cuba (protège l'enfant dans le lit), Rumina (au sein maternel), Educa et Potina (lui apprennent à manger et à boire), etc. On sent la différence : ces dii indigetes correspondent à des actes concrets, à des situations déterminées, ils procèdent de la disposition animiste, si accentuée dans la religion primitive de l'ancienne Rome, à placer une puissance active, surhumaine, un génie, derrière chaque phénomène naturel ou chaque catégorie d'actes de l'homme. C'est bien la même disposition qui a donné naissance aux personnifications de notions morales sous l'Empire, mais ces notions elles-mêmes sont . des abstractions. On sent très bien que ces dernières n'auraient pas pu naître dans les temps primitifs, ni les autres sous l'Empire.

Il faut remarquer en outre que ces génies

1, V. Toutain, Cultes païens dans l'Empire romain, I, p. 4H.

animistes à personnalité mal déterminée n'inspirent pas de mythes et que les mythes purement symboliques (par exemple ceux des gnostiques) n'ont pas grande vitalité mythique, justement parce que l'idée seule y a de Timportancîe. L'abstraction ne se prête pas plus à la vie mythologique qu'à la vie poétique ou plastique. Les mythes primitifs sont considérés ] comme des histoires réelles, non comme des symboles. Ils ne le deviennent que plus tard.

Il est un double domaine encore de l'histoire des religions où les principes de l'Ecole symbolique méritent d'être pris en plus sérieuse considération que ne l'ont fait ses adversaires, c'est celui du culte et celui de Vart religieux^ qui a une si grande importance dans la propagation de la vie religieuse.

La religion ne s'exprime pas seulement par j des mythes et des doctrines, mais aussi par des rites et par des représentations plastiques (dessins, peintures, sculptures, même les plus élémentaires), emblèmes de toute sorte reproduits sur les objets décoratifs : bijoux, objets de piété, etc. Primitivement sans doute les représentations par gestes ou par images sont des reproductions de l'acte ou de l'être représenté :

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par exemple, dans les religions élémentaires où Ton célèbre des cérémonies religieuses pour obtenir la pluie, en versant une libation d'eau par terre ou sur Fautel, ce n'est pas un acte proprement symbolique, mais une véritable reproduction de la chute de la pluie, avec la conviction que le semblable provoquera le semblable (magie sympathique). Mais le rite devient très rapidement symbolique, parce que, moins clair que la parole, il suggère plus facilement des interprétations diflerenles^, des idées et des sentiments autres que ceux qui lui ont donné naissance, ou bien parce qu'il devient une réduction de l'acte cultuel primitif : par exemple, quand on substitue le sacrifice de la chevelure, ou d'une . phalange du doigt, au sacrifice humain. Un grand nombre de rites deviennent ainsi de bonne heure symboliques et doivent être interprétés comme tels. De plus, en passant d'une religion à une autre, les mêmes rites perdent complètement leur sens originel et doivent, dès leur entrée dans (^ette nouvelle religion, être considérés comme symboliques.

A plus forte raison en est-il ainsi des représentations plastiques. Nous ne trouvons pas de symboles chez les primitifs ; mais les représen-

talions de leurs conceptions mythiques deviennent facilement des symboles. Par exemple, nous trouvons chez presque tous les peuples, notamment chez les Sémites, le culte de certains arbres, soit à cause de la valeur de leurs produits, soit parce qu'ils sont considérés comme la demeure d'une divinité (les deux se confondent dans la mentalité primitive). Ailleurs nous trouvons l'arbre qui porte le ciel (par exemple en Paraguay, en Nouvelle-Zélande)'. Mais aux premières représentations de cet arbre — parfois réduit à un simple pieu d'où se détachent quelques bâtons ou auquel sont accrochés des objets — se rattachent bientôt des idées cosmogoniques ou des conceptions mythiques, et nous obtenons, soit l'arbre de vie de l'Asie occidentale, soit l'arbre paradisiaque, connu de beaucoup dépeuples, l'arbre de la connaissance du bien et du mal de la Bible, l'arbre cosmo- , gonique de l'Edda, etc., c'est-à-dire des arbres purement symboliques. — De même le disque rayonnant représentant le soleil est devenu le globe ailé des Egyptiens, représentation sym-

1. Cf. Goblet d'Alviellu, De la migration des symboles , p. 166 et suiv., p. 208-209, etc.

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boliqiie, et en dernière analyse rauréole des chrétiens \

La part du symbolisme dans l'histoire religieuse est ici très considérable. L'erreur est de croire qtie le symbole précède l'image ou la reproduction: c'est le contraire. Mais cette erreur delà première Ecole symbolique ne saurait nous faire méconnaître tout ce qu'il y a à garder de sa thèse sur la valeur symbolique des mythologies, des cultes et des représentations religieuses, sinon à leur origine, du moins plus tard, au cours de leur vie ultérieure. Seulement il faut procéder ici avec uive grande prudence, car nulle part l'imagination ne risque davantage de se donner libre carrière au détriment de l'observation précise des faits. Tel a été le cas notamment de l'un des plus distingués de nos savants archéologues français, Lajard (f 1858), dans ses divers travaux sur le culte et les symboles de Vénus, de Mithra, du cyprès pyramidal.

M. Clermont-Ganneau, de nos jours, a montré tout le parti que l'on peut tirer de l'étude des représentations plastiques, en leur appliquant

1. Goblet d'Alviella, op. cit., p. 251. Cf. sur la mythologie figurée : S.-Reinach, Manuel de philolQ^ie, II, 255.

une méthode rigoureuse, pour Texplication de certains mythes, qui doivent leur origine uniquement à une fausse interprétation ou à une adaptation d'une représentation figurée ; par exemple, les Egyptiens représentaient le soleil levant, Horus, sous la forme d'un enfant qui se suce le doigt. Les Grecs ne comprirent pas, et en firent le dieu du silence Harpocrate ; le soleil, Horus, dissipant les nuages, représenté par un cavalier perçant de sa lance un croc^odile, devient pour les chrétiens saint Georges terrassant le dragon.

Les représentations plastiques, vulgarisées par l'art industriel, se répandent facilement au loin, et tendent à se combiner avec d'autres types décoratifs ou emblématiques d'origine indépendante. De là des combinaisons infiniment variées et des interprétations infiniment changeantes, au milieu desquelles il est difïicilede se reconnaître, à cause de leur complexité, mais dont le rôle dans la vie religieuse des peuples est très considérable.

Ce qui a manqué à l'Ecole symbolique de Creuzer, de Guigniaut, et, au début aussi, d'Alfred Maury, c'est un critère permettant de distinguer le symbolique du réel, autrement

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que d'après des principes subjectifs arbitraires.

Ses adversaires les plus notables : J.-H. Voss (passionné) : Anlisymholik (1826), et surtout LoBECK :^ Aglaophamus slve de theologiae raysticae Graecorum causis (1829), — ouvrage très érudit, mine de documents, mais totalement dépourvu d'esprit philosophique et même d'esprit historique au sens large^ — combattirent avec succès les exagérations de Creuzer et ses à-priori, mais ils n'eurent rien à lui opposer comme explication de la mythologie, car ce n'était pas une explication que de présenter la mythologie grecque comme le produit de la fantaisie capricieuse des poètes grecs, sans aucune relation avec les relisfions orientaies, et en somme sans évolution historique, ayant la même valeur au début que du temps de la grande civilisation grecque \

La critique dirigée par Otfried Muller contre l'École symbolique eut autrement de valeur. xVous y reviendrons quand nous nous occuperons de l'Ecole historique.

^Tandis qu'avec les disciples de Creuzer, les

1. Voir pour la bibliographie le Manuel de S. Reinnch, 2'- éd., I, p. 36'i et II, p. 253 et suiv.