Voir Lebmann, dans KiiUur der Gegemyart, p

dll

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tichisme, etc. C'est le principe qui nous importe. Il n'y a là aucune dégénérescence, aucune infirmité du langage; il n'y a pas là uniquement un produit du rêve. Il y a le mode naturel de se représenter les choses, d'après l'analogie des seuls phénomènes dont l'homme ait conscience, c'est-à-dire de ce qui se passe en lui-même.

C'est cette « animation » générale de la nature qui fournit à la religion son premier thème. En elle-même assurément elle n'est pas à proprement parler religion, mais bien plutôt la forme élémentaire de la science, c'est-à-dire une première explication de la nature, de caractère anthropomorphique. Mais cette première représentation de la nature est éminemment propice au développement de la religion \ Science et religion sont ici associées d'une façon si étroite qu'il est impossible de les séparer. En effet, elle provoque incessamment les efforts de l'homme pour entrer en relations avec ces êtres vivants, ces esprits ou âmes, qui agissent constamment autour de lui, sur lui,

1. [Le manuscrit de M. J. Révillc porte cette note marginale :] A signaler ici le rôle de la magie (cf. le mémoire de Lehmann sur les religions primitives dans Kultiir der Gegenwari),

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en lui, auxquels il ne peut se soustraire, avec lesquels il a un commerce perpétuel, soit pour les écarter, les apaiser, soit pour les attirer et les associer à son œuvre. C'est là, nous l'avons vu (p. 139), le propre de la religion depuis les formes les plus élémentaires des vagues terreurs religieuses du sauvage le plus, inculte, qui se sent entouré d'êtres vivants mystérieux pour lui, jusqu'au recueillement de l'idéaliste panthéiste le plus éthéré, qui cherche la communion complète et suprême avec l'esprit universel^ l'âme du monde dont la mystérieuse présence s'impose à lui dans le kosmos. Ces représentations animistes des non-civilisés sont enfantines, mais le principe n'en a pas moins une valeur permanente et universellement humaine. Là où il n'y a plus ni âme ni esprit dans l'univers, sous quelque forme que ce soit, il n'y a plus de religion, — et je crains bien qu'il n'y ait pas davantage de connaissance possible de l'univers, car nous ne pouvons pas sortir de nous-mêmes ni nous représenter les principes de mouvement et d'«ction, les forces, autrement que par analogie avec les forces dont nous avons conscience en nousmêmes.

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C'est à cette animation universelle de la nature et à la mentalité élémentaire du non-civilisé que correspondent également les représentations, bizarres pour nous, de toutes les mythologies. Sous la variété infinie des détails, elles présentent à travers le monde entier les analogies fondamentales les plus marquées : formes animales des dieux; transfert aux dieux, dans des proportions gigantesques, d'actes de la vie humaine ou animale, etc.; mythes analogues sur un déluge, terre pèchée des eaux, enlèvement du feu, héros enfanté par une vierge, etc.

Un seul exemple emprunté à Lang [MyUies^ Cultes et Religions). D'après le missionnaire jésuite, Paul le Jeune (1636), les Hurons racontent qu'à l'origine il y avait deux frères : l'un, Joshéka, tua l'autre et devint le père de l'humanité et le patron des Iroquois. Mais la terre était aride. Alors Joshéka tua la grenouille gigantesque qui avait avalé toutes les eaux et répartit celles-ci en rivières et en lacs. — En Australie les indigènes des bords du lac Tyers racontent qu'à une certaine époque la terre était desséchée, parce qu'une gigantesque grenouille avait avalé toutes les eaux. Toutes les

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créatures décidèrent qu'il fallaitfaire rire la grenouille pour lui faire rendre gorge. Ce fut l'anguille qui, en dansant sur sa queue, obtint ce résultat. Beaucoup de personnes furent noyées. — Dans les îles Andaman (golfe du Bengale), c'est un crapaud qui, pour se venger d'un pivert qui lui a fait une farce, avale toute Teau des lacs et des rivières. Les oiseaux souffrent de la soif. Le crapaud, pour les narguer, se met à danser et les eaux s'échappent.

11 est inadmissible que ces récits soient empruntés les uns aux autres. Mais le fussent-ils, qu'il faudrait encore expliquer comment le premier put être inventé. C'est la mentalité du non-civilisé aussi bien que celle de l'enfant qui est nécessaire pour cela. Le merveilleux pour eux, bien loin d'être l'impossible, parait au contraire plus séduisant que le naturel. Ils ne font aucune distinction entre le naturel et le surnaturel. Ils n'ont aucune idée de ce que nous appelons l'ordre naturel. Une paysanne inculte croit beaucoup plus volontiers que sa vache meurt parce qu'une voisine lui a jeté un sort que parce qu'elle a avalé des microbes provenant d'un animal malade. Dites à un enfant que le chat a mangé la lune, il le croira parce

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qu'il n'a aucune idée de ce qu'est la lune. Toutes les petites filles savent que les enfants naissent dans les choux, où ils sont déposés par le bon Dieu, par les anges ou par les oiseaux.

Les mythes et légendes issus de cette mentalité primitive se conservent à l'état de contes divins ou d'épopée divine. Les uns sont fixés par la rédaction écrite, par les poètes, par les théologiens primitifs, qui souvent les embellissent; les autres s'incarnent en quelque sorte dans des rites, des institutions religieuses, des pratiques qui subsistent souvent bien longtemps après que la représentation mythique à laquelle elles correspondent a disparu, — ou bien des images, des représentations matérielles qui leur donnent une forme sensible; d'autres encore se conservent à l'état de contes ou de traditions populaires. Et rites et contes se perpétuent et se répandent à travers le monde.

2® C'est ici qu'intervient Vétude du Folk-lore, c'est-à-dire de toutes les coutumes, pratiques, croyances, superstitions, légendes, contes qui se conservent dans la tradition populaire ou dans la tradition orale des populations qui ne sont pas encore envahies par le déluge de pu-

blications imprimées, lequel fait disparaître tous ces vieux souvenirs.

L'étude du folk-lore a pris un très grand développement au XIX® siècle. Elle fut fondée par les frères Grimm, dans leurs célèbres recueils de Kinder- uncl Hausmclrcheii ; cultivée par les germanistes, tels que Mannhart, Elard, Hugo Meyer, Simrock, W. Schwartz, parce que l'ancienne religion germanique n'a guère laissé de documents écrits; par les celtisants, par les historiens de la littérature médiévale (chez nous, dans h Ro/na?iia de Paul Meyer et Gaston Paris); puis en elle-même et d'une façon plus générale, par Gaidoz (dans Mélusitie), Sébillot {Revue des traditions populaires et son grand ouvrage : Folk-lore de la France)^ et par de très nombreux auteurs, en Angleterre (publications de la Folk-lore Society^ 1879), en Amérique [American Folk-lore Society, 1888), en Allemagne (Bastian, etc.), en Italie (Pitre), partout enfin.

Aujourd'hui le nombre des recueils de documents est immense. C'est un vrai déluge. Malheureusement ils sont de valeur très iné- ..gale. L'étude critique des documents est encore pour la plus grande partie à faire et elle

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est très difficile à cause du caractère vaoue et flottant de ces matériaux. La tentative de Benfey pour établir que Tlndea été le véritable berceau de tous les contes populaires de l'ancien continent a échoué. Elle correspond à la période de splendeur de Técole philologique. Ce qui est vrai, c'est que le bouddhisme, avec sa facilité à s'adapter les traditions reli- «pieuses des pays où il s'est répandu, et avec son caractère universaliste, a beaucoup contribué à la propagation des contes. Mais le commerce, les con([uètes, l'esclavage, le judaïsme, le christianisme, également. Il y a des contes dont on retrouve des traces jusqu'à deux à trois mille ans en arrière. D'autres contes analogues se retrouvent dans des régions qui ne semblent pas avoir eu de relations avec le continent asiatique. Même observation pour les emblèmes. Les superstitions et les pratiques dites superstitieuses, ont plus souvent une aire limitée ; mais elles aussi présentent un petit nombre de caractères essentiels communs qui se retrouvent dans le monde entier, parce que les procédés de l'esprit humain encore peu civilisé sont partout les mêmes.

Le folk-lore apporte ainsi un concours pré-

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cieux à rhistoire des religions par son abondante documentation. A un point de vue général, il est précieux surtout parce qu'il confirme les conclusions suggérées par l'étude des non-civilisés. Mais il reste beaucoup à faire pour Tutilisation scientifique de tous ces matériaux, qui ne sont pas encore convenablement classés, qui ne le seront que lorsqu'ils seront l'objet de nombreuses monographies.

Gomme je l'ai déjà dit, parmi les nombreux historiens des religions qui ont adopté la méthode anthropologique, les uns ont surtout recherché la signification psychologique des documents, les autres surtout leur valeur sociologique.

Parmi les premiers, je citerai entre beaucoup d'autres, encore vivants, mon cher et regretté ami LÉON Marillier, qui, avec mon père, a introduit chez nous l'étude scientifique des religions des non-civilisés et qui a brillamment appliqué cette méthode dans la Revue de l'Histoire des Religions. En général aussi, les représentants de l'école proprement historique (vide infràjoni ulilisésurtoutles matériaux desanthropologistes comme documents pour la psychologie religieuse de l'esprit humain à un degré

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inférieur de développement. Et ils en ont tiré un grand profit.

Aujourd'hui, dans rentraînement général qui porte noscontemporains vers les études sociales et vers la sociologie, à une époque où le socialisme habitue les hommes à la subordination complète de l'individu à la société, c'est l'interprétation 50Cio/o^t'^z^e des religions qui séduit beaucoup de ceux qui étudient l'histoire des religions \ Déjà préconisée par J.-M. Guyau dans son beau livre, si plein de choses contestables (Virréligion de Vavenir), elle est représentée chez nous par M. Durkheim et ses disciples, notamment dans ^^/^A^ee5octo/o^ig^^e^ Pour ces ethnographes et sociologistes les religions sont essentiellement des phénomènes sociaux. Ils l'étudient dans ses relations avec les institutions, les groupements sociaux,, les émotions sociales, et en arrivent parfois à mé-

1. Voir la Zeitschrift fur Vôlkerpsyclioloi>ie und Sprachwissenschaft, de Lazarus et Steinlhal.

2. Voir en particulier E, Durkheim : De la définition des phénomènes religieux dans Année sociologique, t. I! (1898), et Sur le totémisme, A. 5., t. V. ; Hubert et Mauss : Essai sur la nature et les fonctions du sacrifice, A. S., t. II, et Esquisse d'une théorie générale de la magie, A. S., t. VU; Bougie : Remarques sur le régime des castes^ A. 5., t, IV, etc.

connaître à peu près complètement l'élément individuel de la religion.

C'est une pente sur laquelle se laissent facilement entraîner ceux qui abordent Thistoire des religions uniquement par le côté de l'anthropologie et de l'ethnologie primitive. Le rôle des individualités est, en effet, beaucoup plus restreint chez les peu civilisés et, surtout, il nous est beaucoup plus difficile d'arriver à le connaître. L'histoire des religions plus développées nous apprend, au contraire, quelle place capitale il faut faire aux individualités dans l'évolution religieuse ; ce sont elles, en effet, qui sont les agents actifs des transformations dans les doctrines, les institutions et même dans les rites. Sans doute il ne faut pas isoler ces individualités initiatrices, même les plus grandes, du milieu social où elles ont vécu et en dehors -duquel on ne peut les comprendre, mais il faut se garder d'en méconnaître le rôle personnel. Car, après tout, l'humanité, la société, les groupes collectifs, ne sont jamais que des abstractions de notre esprit ; dans la réalité il n'y a que des esprits individuels \

1 . [Le ms. de M. J.Rcvilleporte celte note marginale ;] A rajouter ici la nécessité de développer 1 étude psychologique des religions