CHAPITRE PREMIER

l'histoire des religions dans l'antiquité

Dans la leçon d'ouverture, je me suis expliqué sur le caractère et la nature du cours d'Histoire des religions et j'ai indiqué dans quel esprit je compte donner ici cet enseignement.

Je voudrais consacrer le petit nombre de leçons que comporte le semestre d'été à décrire les phases successives de THistoire des religions.

C'est une habitude assez générale dans l'enseignement de commencer par une revue des travaux antérieurs sur la question que l'on se propose de traiter. Cette pratique se justifie pleinement. Il faut savoir ce qui a été déjà fait avant de rechercher ce qui reste à faire.

Dans un enseignement aussi général que . le

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notre, il ne saurait s'agir de passer en revue tous les travaux particuliers qui rentrent dans l'ordre de nos études. Ce serait un fastidieux catalogue, sans unité et sans utilité. Mais il y a, par contre, un très grand intérêt à se rendre compte de quelle manière ces études ont été menées jusqu'à présent, quelles méthodes spéciales y ont été appliquées, quelles tendances y ont successivement prévalu, quels procédés de recherches y ont été employés et quels résultats ils ont produits, — ne fut-ce que pour éviter les erreurs commises et pour ne pas s'engager à nouveau sur les pistes qui ont été reconnues trompeuses.

Une étude rétrospective de ce genre est d'autant plus nécessaire qu'elle n'a pas encore été faite d'une façon complète et que vous en chercheriez vainement l'équivalent dans les livres'. C'est la véritable introduction à l'enseignement des années subséquentes, puisqu'elle nous permettra de nous expliquer sur toutes

1. A noter cependurit les articles de Hardy : Zur Geschlchte der vergleichendcn Religions forschung , dans Archiv fur liellgionswissenscha/ï, 1901, pp. 45-66 et 1)7-135; les livres de Goblet d'Alviella, Introduction à l'histoire générale des Religions, 1887 (partie, p. 31-36); Jastrow, The study of Religion, 1901; Jordan, Comparative Religion, \^Qh. i

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sortes de queslions de méthode ou de principes sur lesquelles nous devons être fixés.

C'est donc bien d'une introduction à l'histoire générale des religions qu'il va s'agir dans les leçons de ce semestre.

Eh quoi! se diront peut-être quehjues-uns de mes auditeurs : est-il possible de parler déjà d'un passé de l'histoire des religions ? On nous a répété à mainte reprise que c'est une science toute récente, voire même encore en formation, l'un des produits les plus authentiques de l'esprit moderne! Les jeunes gens n'ont pas d'histoire.

Assurémentl'histoire des religions, la science des religions, telle que nous l'entendons et la pratiquons aujourd'hui est une dicipline toute moderne. Mais de nos jours tout va vite. H y a des jeunes gens qui ont déjà traversé toute une évolution spirituelle et, même ceux qui n'ont pas d'histoire, ont des ancêtres.

Il n'y a guère plus d'une trentaine d'années que les premières chaires d'histoire des religions ont été créées dans les Universités hollandaises, qui furent les premières à en avoir. Et cependant diverses écoles se sont déjà suc-

^j2 l/niSTOIHE DKS HKLIGIONS DANS l'aNTIQUITÉ

cédé dans le petit monde de l'histoire des religions. Nous aurons à les étudier.

Mais ce serait une grave erreur de s'imaginer que riiumanité ait attendu jusqu'au milieu du XIX*^ siècle pour s'occuper de l'étude des religions. Si elle ne l'a pas fait plus tôt sous la forme universaîiste, strictement scientifique, ([ue nous avons la prétention d'avoir établie dans les temps modernes, elle Ta fait sous d'autres formes, plus limitées, moins scienlifiques à nos yeux, mais qui, en leur temps, parurent le dernier mot de la sagesse et de la raison, et qui furent aux yeux de l'historien impartial des préparations nécessaires à Tétude scientifique telle que nous l'entendons.

Dès le XVllP siècle, des lettrés, des savanls, des philosophes ont étudié les religions et ébauché, sur leurs origines et leur développement, des théories qui ont joui d'une grande autorité et dont il ne serait pas difficile de x'etrouver encore de nos jours les échos dans la philosophie des religions de beaucoup de braves gens, qui sont tradilionnalistes à leur manière, tout en se croyant parfois des esprits très avancés.

Depuis la Renaissance et depuis les grandes

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controverses religieuses provoquées par la Réformation du XVI® siècle, l'étude historique de certaines religions, spécialement du christianisme et du judaïsme, a été menée avec un zèle extrême par les ordres monastiques en France et par les yVcadémies et les Facultés de théologie protestantes de France, d'Allemagne et de Hollande. Les grands travaux historiques issus de cette source sont légion et constituent encore aujourd'hui l'apport le plus considérable à l'histoire religieuse du passé de notre monde occidental. Ce n'est pasparce que nous ne partageons plus aujourd'hui les idées des Bénédictins ou des Oratoriens ni celles des professeurs des écoles protestantes d'autrefois, que nous avons le droit de méconnaître que leurs patients et admirables travaux d'érudition ont été le solide fondement de l'histoire religieuse de nos populations européennes. '

Mais les antécédents de l'histoire des religions remontent bien plus loin encore dans le passé. A dire vrai, dès que l'humanité a commencé à se connaître dans la variété de ses formes religieuses etque l'esprit philosophique s'estéveillé en elle, elle ne s'est pas bornée à spéculer sur la religion, mais, au moins chez ses représentants

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les plus cultivés et les plus éveillés, elle a aussi cherché à se rendre compte des raisons de ces variétés religieuses, de leur sens et de leur portée.

Il est sans intérêt pour nous de rechercher ici ce qu'il en a été dans certaines grandes civilisations demeurées étrangères à la nôtre (par exemple en Chine, où l'étude du passé religieux a joué un si grand rôle). Car ces ébauches d'histoire religieuse n'ont exercé aucune action dans notre monde occidental. Nous pouvons borner notre revue au monde antique pour la poursuivre de là jusqu'à nos jours.

Y a-t-il eu une histoire des religions dans le monde antique? Oui et non. — Non, en ce sens que les anciens n'ont jamais eu clairement le sens de l'histoire telle que nous l'entendons aujourd'hui, histoire critique, fortement documentée, sachant voir et juger. les choses du passé au point de vue des hommes du passé et non pas au point de vue des contemporains de riiistorien. — Oui, en un certain sens et à partir d'une certaine époque de la civilisation grecque, lorsque les philosophes ont voulu s'ex-

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pli([iier la genèse et la valeur des traditions religieuses de leur race, et, plus tard, lorsque des esprits curieux ont voulu se rendre compte de la nature des religions autres que la leur.

En principe le polythéisme municipal ou national des anciens n'est pas favorable à l'étude des religions étrangères. Chaque localité, chaque cité:, chaque peuple avait ses dieux propres; Cicéron encore dit comme une évidence : Sua Claque clvitati religio^ Laell^ est ; iiostra nohis (Pro Flacco, 28). Cela paraissait normal, aussi naturel que d'avoir ses magistrats particuliers, ou ses impots. De même, l'auteur du livre des Juges (XI, 24) trouve tout naturel que Camosh soit le dieudeMoab et Jahveh celui d'Israël. De même les catholiques modernes trouvent tout naturel que tel saint soit honoré en son pays et non en un autre (p. ex. saint Janvier à Naples ; saint Népomuk à Prague). On n'éprouvait aucun besoin d'en rechercher les raisons.

Et quand par hasard les anciens rencontraient en pays étrangers des dieux qu'ils ne connaissaient pas et ([u'ils voulussent les faire connaître à leurs compatriotes, ils ne s'attardaient pas à en rechercher les origines ou la nature: ils se bornaient à les identifier avec tel ou

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tel de leurs propres dieux, par exemple les divers Baals syriens avec leur Jupiter, le Lug gaulois avec Mercure, la Tanith carthaginoise avec Juno coelestis, — le plus souvent d'après certaines analogies extérieures dans leurs représentations figurées ou dans leur culte^ — A Torigine, sans doute, simple comparaison comme nous pourrions dire d'une femme : c'est une Messaline, une Sappho; mais plus tardée furent de véritables identifications, procédant d'une sorte de sentiment instinctif que les différentes divinités n'étaient que des personnifications diverses de phénomènes naturels ou de puissances surhumaines en réalité identiques. Et dans cette conception il y avait une part de vérité. La science moderne des religions, en analysant l'origine de ces divinités, a fréquemment confirmé ces intuitions des anciens, en prouvant que ces divinités^ originairement indépendantes les unes des autres, étaient cependant des personnifications des même phénomènes naturels ou des mêmes concepts.

1. Cela suffisait à faire comprendre ce qu'étaient ces dieux. 11 n'y a là aucune idée scientifique, mais un procédé purement pratique.

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Mais n'anticipons pas. En réalité, Thorizon des peuples de l'antiquité est extrêmement borné avant les guerres médiques et surtout avant les conquêtes d'Alexandre. Nous n'avons pas de témoignages attestant que les écoles sacerdotales d'Egypte et de Ghaldée, qui se livrèrent à de grandes spéculations théologiques, se soient préoccupées des religions autres que la leur. L'épopée militaire d'Alexandre le Grand (334-323) ouvre une période nouvelle dans l'histoire de la civilisation antique. Elle fit définitivement passer d'Orient en Occident le foyer de la civilisation, brisa les barrières qui séparaient les diverses civilisations antérieures, ouvrit pour les peuples, depuis le bassin de TEuphrate jusqu'en Europe, l'ère des relations régulières et continues, et, en faisant pénétrer l'esprit grec dans toute cette vaste région, elle permit le rapprochement et la pénétration réciproque des produits matériels et spirituels. La conquête romaine plus tard fit le reste.

Pour ce qui nous concerne, il y a un double mouvement à observer dans l'élite de la société grecque, puis gréco-romaine, à l'égard des religions : d'une part, une curiosité scienti-

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fîque qui pousse quelques hommes d'études à faire des recherches sur les traditions et les antiquités religieuses de leur pays d'abord, mais aussi parfois des pays étrangers ; — d'autre part, le besoin de s'expliquer leurs traditions et leurs antiquités d'une façon satisfaisante pour l'esprit de leur temps.

I. Le plus ancien représentant de la première tendance, c'est Hérodote, que l'on a appelé le père de l'histoire et qui, jusqu'à un certain point, mérite d'être appelé le père de l'histoire des religions. Dansle 11^ livre, l'Egypte, dans le F*" et ailleurs, nous avons des renseignements sur les temples, les dieux, les pratiques religieuses des Chaldéens, des Perses et d'autres peuples qu'il rencontre sur sa route ; il est crédule,, il ne peut être accepté que sous bénéfice de contrôle, mais il n'en témoigne pas moins d'un intérêt nouveau pour les particularités religieuses aussi bien que pour les autres, curiosité dont aucune trace n'apparaît avant lui. L'histoire religieuse est encore noyée dans l'histoire générale, mais elle y est déjà \

, ,1. Pe même Gtésias (début du IX* siècle), médecin grec à lu cour d'Artaxei'cès Miiémon, écrivit des Persica et des Indica, Tlont il ne nous reste que quelques fragments, et où il s'occupait

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Il n'eut d'ailleurs guère de successeurs. C'est plus tard seulement que nous trouvons de nouveaux historiens ; il est vrai que nous ne possédons qu'une faible partie de la littérature grecque. Mais le fait est que les philosophes des grandes écoles de la Grèce ne manifestèrent aucun intérêt pour rhistoire\ C'est à partir du IP siècle avant notre ère que l'in^ térôt pour les antiquités religieuses et autres prend un nouvel essor. Citons ici les principaux témoignages :

D'après Pline, Hist. nat., XXX, 2, 1, Her- Mippus (environ 200 avant J.-C.) aurait connu les écrits de Zoroastre. Apollodore (milieu du 11® siècle avant J.-C.) a réuni dans les trois livres de sa ^i;^to//iè^«e d'abondants renseignements sur les légendes héroïques. Il traitait sans doute plus largement encore le même sujet dans son ouvrage perdu : ITspl Tcâv irap'

"EXX7](Tt (JLu6oXoyOU(Jl£VCOV 0£CÔV.

Varron, à Rome (I^'^ siècle avant J.-C.)com-

aussi des choses relig-ieuses ; mais ces récits sont assez fantaisistes. — Théopompe écrivit des PhiUppica (vers 400), où il s'oceiipait de la religion des Perses.

1. D'après Diogène de Laerte (Proœm., 8), Aristole se serait occupé de la religion des Mages. Peut-être est ce .\ntisthène plutôt qu'Aristote.

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pose un grand ouvrage : Antiqiiitates rerum humanarum et dwinarum, perdu, connu surtout par les extraits de Saint Augustin dans le &^ livre du De civitatc Dei.

Diodore de Sicile (fin du I®"^ siècle avant J.-C), dans sa Bibliothèque historique (qui est une histoire universelle), réunit tous les renseignements religieux et autres que ses lectures et ses voyages lui ont fournis sur les pays barbares, surtout en Egypte et en Assyrie, aussi bien que sur les temps héroïques de la Grèce. Il n'a aucun sens critique, mais il a la curiosité érudite. Il vaut ce que valent ses sources.

Strabon, dans sa Géographie, et sans doute aussi dans ses Mémoires historiques perdus, donne de précieux détails sur la religion, les mœurs, les institutions des difFérents peuples d'Europe et d'Asie jusqu'en Bactriane.

Plutarque (P*" siècle après J.-C), Josèphe (fin du l'^'" siècle après J.-C.) dans ses Antiquités juives, Arrien (IP siècle après J.-C.) dans un ouvrage sur Tlnde, et surtout Pausanias (fin du 11^ siècle après J.-C.) dans sa Description de la Grèce, attachent une importance toute particulière aux antiquités religieuses des diverses provinces grecques. |

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Dès lors l'intérêt pour les religions de l'Orient et même pour celles des barbares devient général : par exemple chez Philostrate (IIP sièc\e après J.-C), qui, dans sa Vie d'Apollonius de Tyane, décrit les Brahmanes, les Gymnosophistes), et chez les néo-platoniciens Porphyre, jAMBLiQUE,poussés parla controverse chrétienne.

On nesauraitdonc prétendre que les anciens ne se soient pas préoccupés de l'histoire de leurs religions, ni de celles des autres peuples. A partir du 11^ siècle avant notre ère, apparaît une série continue d'ouvrages à nous connus ; et, dans le monde des érudits alexandrins, il y eut sans doute, sous forme de commentaires des auteurs classiques, si intimement associés à la mythologie et aux légendes nationales, de nombreux travaux que nous ne connaissons pas, ou dont nous n'avons plus que l'écho dans les scholiastes. Mais rien de tout cela ne fut méthodique ni pourvu d'un caractère scientifique, parce que la critique historique et le sens proprement dit de l'histoire leur faisaient défaut. Ils faisaient de la chronique sans contrôle ou de l'histoire moralisante ou édifiante. En somme, il n'en est presque rien resté d'utilisable. Zoroastre devient une sorte de grand magicien. 11 n'y a pas eu^ à

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notre connaissance, de Grec on de Romain qui ait. éprouvé le besoin de déchiffrer les hiéroglyphes ou les cunéiformes.

II. Il en est tout autrement des nombreux représentants de la deuxième tendance, qui fut infiniment plus répandue et qui prétendait bien réellement à un caractère scientifique : la tendance à expliquer la genèse des traditions religieuses (mythes, légendes et institutions) et à en dégager le sens réel, ou bien intime et profond, qui se trouvait être tout simplement la doctrine de l'interprète lui-môme.

En soi, le polythéisme grec, demeuré libre du joug des écoles sacerdotales qui avait pesé sur les religions de TEgypte ou de la Chaldée, n'ayant été associé à aucun système théologique ni à aucune interprétation orthodoxe, se prêtait admirablement à ce travail.

Le seul système mythologique tant soit peu organique, celui d'HÉsiODE dans sa Théogonie^ favorisait Tidée qu'il y avait eu des générations successives de dieux issues des mariageë de Gaiaavec Tartaros puis avec Ouranos, de l'Union de leurs enfants Kronos et Rhéa, enfin du fils de ces derniers, Zeus, avec diverses déesses, — qu'il y avait par conséquent une histoire des

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dieux et qiril fallait rechercher les événements réels qui se dissimulaient sous cette histoire divine.

Dès que l'esprit philosophique commença à s'éveiller en Grèce\ il se heurta aux puérilités, aux grossièretés et à Tamoralité complète des traditions mythologiques et rituelles. Il y eut, dès le V« siècle, chez Xénophane et Heraclite, chez certains sophistes, un mouvement de révolte contre cette histoire des dieux indigne de la divinité, tendant tout d'abord à la rejeter. Critias considère les dieux comme d'utiles inventions des hommes pour sanctionner les lois et les institutions.

Mais c'est ici que se vérifie ce que nous avons dit plus haut (leçon d'ouverture) sur la force de survivance des doctrines et des institutions religieuses. La critique philosophique ne put pas prévaloir contre l'autorité des poètes et Tempire de la coutume cultuelle. La tradition mythologique et rituelle conserva sa popularité et son caractère sacré. Les esprits réfléchis furent ainsi amenés à rechercher une solution à ce conflit de la tradition religieuse avec la philosophie ou la science de leur temps. Il y en eut

1. Cf. Gruppe, Griechische Culte und Mytlien^ t. I, p. 14 et suiv.

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un grand nombre, mais on peut les ramener à deux systèmes principaux :

J/* L'évhéniéris/ne, ainsi nommé d'après Euiie- MEROS, philosophe grec de la fin du IV^ siècle avant J.-C, chargé par Cassandre, roi de Macédoine (301-298)^ de voyages d'explorations, notamment dans rOcéan Indien. Ses écrits perdus nous sont connus en partie par Diodore de Sicile (1. V) et par des auteurs chrétiens qui exploitèrent ses œuvres dans leur lutte contre le paganisme. Sa thèse était que les dieux de la mythologie traditionnelle étaient des princes ou des hommes illustres (des philosophes) divinisés. Il se fondait sur la découverte d'inscriptions retrouvées par lui dans l'île de Panchaïa sur la côte orientale de l'Arabie. C'est peut-être une fiction destinée à donner plus de crédit à sa thèse. Rencontra-t-il au cours de ses voyages quelque rationaliste ou quelque monothéiste juif qui lui suggéra cette doctrine ? On, ne peut le savoir.

En tout cas, la doctrine eut un grand succès, parce qu'elle apportait une solution simple et qui ne répugnait pas à l'esprit antique, du problème qui tourmentait les esprits réfléchis de la Grèce. Au lieu d'imputer la religion tradi-

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tionnelle à rimaginatioii maladive des poètes ou à des inventions capricieuses (Lucrèce), on leur assignait ainsi une origine rationnelle et qui permettait même de les conserver. Mais on a pu constater que sa base historique était extraordinairement faible. C'est de la théorie pure. Cet antique essai d'explication rationnelle et scientifique de Torigine des religions traditionnelles fut accueilli favorablement en Grèce par beaucoup d'épicuriens notamment, et par certains stoïciens. Les écrits d'Euhemeros furent traduits en latin par Ennius, et sa thèse correspondait trop bien à l'esprit positif qui prévalut à Rome pendant les derniers 150 ans de la République et à la dissolution rapide des anciennes croyances pour ne pas avoir un grand crédit dans la haute société romaine d'alors.

Elle a eu des représentants en d'autres temps encore, notamment dans le XIX® siècle en la personne de Herbert Spencer (religion née du culte des ancêtres).

2<* h' interprétation allégorique. Ce fut la solution première et dernière, celle qui prévalut le plus généralement et finit par demeurer la seule. Elle consiste à distinguer dans les

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mythes et dans les rites le sens propre, apparent, matériel, et le sens figuré, profond^ spirituel. Les poètes et les fondateurs des antiques institutions religieuses ont eu recours à des expressions et à des formes imagées et sensibles pour exprimer des conceptions scientifiques ou philo-' sophiques sous le revêtement de symboles propres à frapper Timagination des hommes simples, incapables encore de comprendre et de retenir des enseignements abstraits de physique ou de morale.

Dès le V*^ siècle, nous voyons Démocrite et Empédocle réduire les dieux à de simples combinaisons des atomes ou des quatre éléments primordiaux, combinaisons supérieures à celles qui ont constitué les hommes. Plus tard Pro- Dicus considère les dieux comme des personnifications de phénomènes naturels.

Platon considère les dieux traditionnels comme des êtres mythiques, mais il les conserve néanmoins, parce que la foule, incapable de s'élever directement à la vérité, a besoin de. ces conceptions et de ces pratiques inférieures. Et il crée à son tour les éléments d'une véritable mythologie philosophique.

Mais ce furent surtout les platoniciens éclec-

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ticjiies et les stoïciens de Fépoque gréco-romaine qui usèrent et abusèrent de la méthode allégorique. Nous en avons d'admirables exemples dans les écrits de Plutarque, lequel applique cette méthode aux religions étrangères aussi bien qu'aux traditions religieuses de la Grèce \ Voir, par exemple, son De Islde et Osiride : Osiris, identifié avec Dionysios, représente tout ce qui dans la nature est bienfaisant et salutaire ; pur esprit, il est élevé au-dessus de tout ce qui est matériel. Isisest l'élément réceptif, féminin. Si Osiris est mis à mort et déchiré par Typhon, cela signifie que le corps est mortel, mais Tâme immortelle, que l'esprit et le bien sont en soi indestructibles, mais que leurs manifestations sensibles sont éphémères, etc.

Et tout cela est justifié par des étymologies fantastiques, des considérations philosophiques, religieuses, morales. La seule chose que Plutarquen'essaye mémepas dedémontrer,c'estque les créateurs, d'ailleurs le plus souvent inconnus, de ces mythes aient eu réellement, historiqae-

1. Plularquo fournit aussi, ch. 'jfî du même traité, des renseig^nemcnts sur la religiou de Zoroastre et d'autres cultes. Ils ont peut-être été empruntés aux Philippica (8* livre) de Théopompe (40 avant J.-C).

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ment, les pensées qu'on leur attribue. Gela va de soi à ses yeux.

Cette méthode devint classique à l'époque du syncrétisme religieux, au 111^ siècle, et chez les néoplatoniciens, qui l'appliquèrent constamment dans leur apologétique du paganisme.

Toute cette interprétation allégorique, eil effet, procède de la confiance naïve avec laquelle on admet comme une chose évidente que les anciens n'ont pas pu enseigner des choses qui paraissent absurdes aux modernes: c'est dire qu'elle résulte de l'absence de tout sens historique proprement dit. Et cette confiance tient à la vénération que l'on éprouvait pour les traditions religieuses et pour les grands poètes qui les avaient chantées. Ils n'avaient pas pu chanter des histoires grossières, immorales (amours licencieuses, tromperies, métamorphoses animales, colères des dieux, etc.). Donc il devait y avoir autre chose. Ces grands maîtres de l'âme grecque avaient du connaître la vérité. 11 ne s'agissait que de savoir la retrouver. Et chacun d'y introduire sa propre pensée.

Le même phénomène s'est produit chez les Juifs à l'égard des enseignements de leur his-

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loire : dans le judaïsme palestinien et surtout alexandrin; puis, chez les chrétiens de Tantiquité et même des temps modernes (les six jours de la création; Abraham type de riiomme sauvé par la foi, etc.). La méthode allégorique est la grande ressource partout où Ton veut concilier des traditions religieuses sacrées, appartenant à un autre âge, avec des convictions appartenant à un âge d'im développement intellectuel et social plus avancé, — jusqu'à ce qu'enfin Tesprit scientifique et le sens historique nous aient appris qu'il faut replacer les choses et les êtres dans leur milieu pour les comprendre et les apprécier, et que les idées et les croyances des hommes procèdent par évolution, et ne sont pas toujours les mêmes. Dans l'histoire même des religions au

tXIX® siècle, nous retrouverons la même méthode chez l'école symboliste. I^ar d'autres procédés d'un caractère plus scientifique, l'école philologique de mythologie comparée a cru pouvoir reconstituer, elle aussi, les phénomènes naturels dont les anciens mythes ne seraient que l'expression défigurée.

Vous voyez que nous pouvons dire, sans aucune exagération, qu'il y a eu des essais :

60 L'HISTOUlli DES RELIGIONS DANS l'aNTIQUITÉ

de science et d'histoire des religions dans Tantiquité. Caries alexandiins, les syncrétistes, les néoplatoniciens, qui appliquèrent celle méthode allégorique à Tintelligence des traditions religieuses, pensaient faire bien positivement œuvre de science.