CHAPITRE III

LE RATIONALISME DU XVIlf SIÈCLE

Le résultat des luttes et des controverses des XVl^ et XVIl® siècles sur le terrain religieux ne fut pas ce que les combattants de part et d'autre en attendaient.

Que de guerres de religion, de controverses de toutes sortes des catholiques avec les protestants ; — des protestants entre eux : infralapsaires et supralapsaires, prédestinatiens et arminiens, calvinistes et luthériens ; — des catholiques entre eux : catholiques romains et jansénistes, intellectualistes (avec Bossuet) et mystiques (avec Fénelon) !

Les guerres de religion aboutirent à la constatation qu'il n'y avait î)as moyen de se supfïrimer récipro(|uement, et les controverses à ce résultat qu'il n'y avait pas moyen de se convaincre réciproquement. L'Eglise catholique ne ramena pas les protestants en son giron, et le

protestantisme, à partir du moment où l'J^^glise romaine se fut ressaisie et réformée intérieurement (Gontre-réformation), ne fit plus de conquêtes sur le catholicisme. Et quant à la controverse, son résultat le plus clair fut de faire ressortir les erreurs, les fautes et les étroitesses des deux partis, chacun voyant les torts de ses adversaires et non pas les siens propres ; les esprits les plus cultivés virent la faiblesse des deux.

Le choc de tant d'autorités qui se déclaraient supérieures à la raison et qui depuis cent cinquante ans ne cessaient d'argumenter, c'est-àdire de se servir de cette même raison pour justifier leur existence, eut pour résultat de détruire la notion même d'autorité dans le monde spirituel et d'affaiblir la puissance de la tradition religieuse.

C'est en Angleterre que cette émancipation de la pensée : le rationalisme, prit son premier essor sur le terrain religieux\ Dès 1624, dans son De veritate^ et surtout en 1645, dans le De religione gentilium, Herbert lord Cheriîury expose que la religion n'est pas le résultat d'une révélation historique, que c'est un caractère

1. C. Lecky : The fisc and influence of rationalisvi in Eu/ ope ^ 5« édition. 1872.

distinctifde Têtre humain. Il retrouve les vérités religieuses fondamentales (être suprême, obligation de Tadorer, piété, vie morale et pieuse, pardon des péchés obtenu par le repentir, rétribution dans cette vie et dans l'autre) au fond des religions païennes comme dans le christianisme. Telle est la religion naturelle à rhomme, sur laquelle tout le monde s^entend; tout ce qu'il y a d'autre dans les religions positives a été inventé par les prêtres, ou par des hommes d'état pour asservir et exploiter leurs semblables. Nous trouvons déjà là, avant même le milieu du XVI 1^ siècle, tous les éléments de cette doctrine de la religion naturelle qui domine la pensée et l'histoire religieuse au XVIII® siècle. Lord Gherbury, d'ailleurs, avait d'autant moins de peine à montrer que cette religion, telle qu'il l'entendait, s'accordait fort bien avec les doctrines essentielles du christianisme, qu'en réalité il les avait puisées dans son éducation chrétienne et protestante, dans les évangiles.

La philosophie de LocKE(f 1704) assura bientôt un retentissement beaucoup plus considérable à une thèse analogue, quoique moins hardie, qui n'était autre, après tout, que la vieille thèse

socinienne, jusqu'alors généralement combattue par les protestants, à savoir l'accord fondamental de la révélation et de la raison\ Toutes deux étant des dons de Dieu ne peuvent être en désaccord. Une nie pas encore la révélation; il l'admet comme un bienfait de Dieu qui a facilité ainsi aux hommes la connaissance de la vérité. Mais, en vertu du principe, il réclame pour la raison le droit de contrôler ce qui se donne comme révélation, et d'en exclure, par conséquent, ce qui est contraire à la raison. Ses disciples ajoutèrent bientôt : ce qui est supérieur à la raison. Gela aboutissait en pratique à la suppression de la révélation naturelle ; or, c'était là la condition première de l'étude objective des religions.

Les mêmes idées, avec des variations individuelles dans le détail desquelles il n'y a pas lieu d'entrer ici, furent soutenues par Toland en 1696 : Christianity not my-sterious^ où le miracle est particulièrement dénoncé comme une altération du véritable christianisme; l'ouvrage fut brûlé et l'auteur dut fuir; — par Gollins, Discourse of free thinking^ 1713, qui plaide la cause

ç^^' 1. Gf, The reaaonabhness of Ckriatianity, 109.'

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de la libre pensée en religion et montre l'absurdité de l'application des prophéties de l'Ancien Testament au Christ; — par lord Shaftesbury, Characteristics, 1711, plus d'un esthéticien que d'un exégète; — par Matthieu Tindal, Christianity as old as ihe création, 1730. Le sous-titre était: «L'Evangile est une nouvelle édition de la religion de la nature. » La religion, pour lui, est la moralité selon la loi naturelle identifiée à la volonté de Dieu. Tous ces premiers prophètes du rationalisme religieux moderne méri tent de n'être pas oubliés.

Le dernier et le plus illustre des grands partisans de la religion naturelle en Angleterre, c'est Hume [The natural history of religion, 1757). « Il cherche l'origine de la religion dans l'expérience humaine, il la ramène au besoin intellectueld'expliquer les choses qui intéressent l'homme et aux sentiments de crainte et d'espérance qui résultent de sa dépendance à leur égard. Ce livre est bien en avance sur son temps'. » Ennemi de la métaphysique, criticiste à tendance positiviste, c'est-à-dire réclamant que l'homme enferme ses recherches dans les étroites

1. E. Carpenter, A Century of comparative Religion^ tir. à part 4e The Irnjuirer,

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limites de son entendement, déterministe prononcé en histoire, Hume repousse le surnaturel pour des raisons d'ordre historique plutôt que philosophique. Il condamne toutes les religions positives, mais considère l'idée de Dieu comme un produit naturel de l'esprit, et dénonce la disposition de l'homme à concevoir Dieu à son image'.

L'attaque dirigée contre la conception traditionnelle de la religion et des religions fut donc remarquablement brillante et prolongée en Angleterre, mais il faut observer qu'elle se produisit le plus souvent sous la forme, non de négation brutale, mais de conceptions rationnelles de la religionopposées aux notions religieuses traditionnelles. A de très rares exceptions près, les représentants de la critique et de la philosophie, ou de la science, maintiennent le bon droit et l'utilité de la religion, y reconnaissent un fond de vérité sous les scories des erreurs séculaires (Newton, Locke, etc.) et tendent à une réforme du christianisme, non à sa suppression. Dans le monde ecclésiastique, la création d'une série

1. Il y aurait îi insister davantage sur la valeur de cet ouvrage de Hume. Car le premier il a reconnu que les premières représentations de la divinité devaient être corrélatives à la civilisation élémentaire du début,

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créglises nouvelles, cherchant à répondre aux nspirations nouvelles, correspond à ce mouvement des intellectuels : Quakers (1650), Unitaires (1730), Méthodistes (1738), si bien que finalement l'estime pour la religion sortit de cette période puissamment fortifiée. La doctrine delà religion naturelle échoua dans le pays même qui lui avait donné naissance.

Il en fut tout autrement en France. Ici Tabsolutisme royal et l'intolérance de l'Eglise avaient étouffé toute pensée religieuse libre. Quand les nouvelles idées sur la religion naturelle arrivèrent d'Angleterre, elles trouvèrent des représentants extrêmement brillants dans le monde des lettres et des philosophes, qui leur imprimèrent une tendance nettement antichrétienne, et finalement antireligieuse, tandis qu'il n'y eut pas d'esprits religieux libres pour les traduire en réformes de la tradition.

Au point de vue chronologique, il faudrait mentionner d'abord ici le Tractatus theologicopoliticus (1670) de Spinoza, où l'on trouve des idées vraiment prophétiques sur révolution religieuse dans le judaïsme et le christianisme. Mais Spinoza ne s'occupe guère des autres

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religions et d'ailleurs son influence, sur ce terrain, fut à peu près nulle de son temps.

Le double résultat des longues controverses dogmatiques en France est bien représenté par deux hommes : Pierre Bayle, f 1706, chez qui la conscience de la vanité des controverses dogmatiques aboutit à la proclamation de la tolérance, de la valeur relative des différentes doctrines, et à un criticisme très fin à tendance sceptique ; — et Pierre Huet, évèque d'Avranches (f 1722), chez qui la conscience de l'impuissance de l'esprit humain en matière philosophique et religieuse aboutit à la proclamation de la nécessité de la révélation surnaturelle ^ Il ramène toutes les religions païennes à des altérations de la révélation.

Chez Bayle le doute conduit à la critique, chez Huet à la foi, ou plutôt à la soumission, à l'abdication. Mais^ si la critique eut chez nous des porte-paroles d'une valeur exceptionnelle, la foi ne fut représentée que par des hommes au-dessous du médiocre, parce que c'était une foi de parti-pris, un mariage de raison, non une foi partie du cœur.

1. Cf. sa Demojistratio evangelica el son Traite de la faiblesse dé l'esprit humain.

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Le XVIII® siècle, en France, lYit donc, dans le domaine de la science des religions et aussi en histoire, avant tout un siècle critique. Sa doctrine de la religion naturelle, il remprunta à TAngleterre, mais il poursuivit une campagne décisive contre l'ancienne conception du monde et de la société et contre les Eglises qui, à divers titres et dans des mesures diverses, déi'endaienl l'ancienne conception du monde et des choses, quoique la science (Galilée, f 1642; Kepler, f 1630; Newton, f 1727) l'eût irrémédiablement condamnée. La tradition religieuse ne s'en est point relevée.

Ce fut un formidable travail de déblayage, — Aufklârungf comme disent les Allemands, — dont Voltaire est le plus illustre représentant. Pour lui aussi, la religion est un produit naturel de l'esprit humain, et cette religion naturelle, c'est le déisme : « J'ose croire qu'on a commencé d'abord par reconnaître un seul Dieu et qu'ensuite la faiblesse humaine en a adopté plusieurs » [Dictionnaire philosophique^ article Religion^ Section III, 2" question sur la religion). Pourquoi ? parce qu'on va du simple au composé. Chaque localité a eu d'abord son dieu unique, une puissance, un chef, pour

expliquer les phénomènes qui la frappaient (tonnerre, grêle, etc.); puis des dieux multiples; enfin la philosophie établit un Dieu unique. — Le rôle de la religion est surtout social : « Si , vous avez une bourgade à gouverner, il faut qu'elle ait une religion (ibid., Sect. I) ». — Les 1 innombrables erreurs, les crimes, les super- : stitions propagées par les religions, sont l'œuvre des prêtres, des théologiens, des méchants qui ont voulu museler et exploiter l'humanité. Et Voltaire juge avec la même sévérité Mohammed et les papes. .

Il y a là les grandes lignes, non seulement d'une philosophie, mais d'une histoire des religions; mais elle n'est pas fondée sur une étude historique des religions : elle procède de considérations philosophiques sur la nature humaine; elle résulte des conclusions tirées par des esprits libres des violentes attaques et des 1 savantes controverses historiques que les différentes confessions chrétiennes ont dirigées ^ les unes contre les autres. Elle résulte aussi de l'application à l'histoire entière d'une situation particulière au monde où vivait Voltaire (prêtres incrédules, église devenue une insti tution à bénéfices). C'est, .pense-t-il, la crédu

lité des hommes qui fait la toute-puissance des prêtres.

V'oltaire connaît quekfue peu les religions de l'antiquité ; il sait fort bien qu'il ne faut pas iden tifier la religion des Grecs et des Romains avec leur mythologie. 11 les interprète volontiers dans le sens de ses idées; mais il n'a sur les autres religions que des notions superficielles, et tout ce qu'il dit à ce sujet est manifestement dominé par des préoccupations de polémique contre les églises traditionnelles de son temps. L'histoire des religions après tout est ramenée ainsi à ne plus être que l'histoire des impostures de l'esprit humain. L'histoire biblique est tournée en ridicule avant même d'avoir été étudiée (excepté cependant pour Jésus lui-même). — Pour combien de nos contemporains en est-il encore ainsi!

Remarquez cependant qu'en attribuant aux prêtres et aux théologiens toutes les altérations intéressées et malfaisantes des religions, les philosophes du XVIII*' siècle nelfaisaient après tout que renvoyer la balle aux théologiens qui soutenaient que toutes les religions païennes devaient être considérées comme des inventions d'hommes dégénérés et impies, qui

s'étaient détournés de la révélation, primitive ou autre, et que plus tard les hérésies n'avaient pas d'autre origine.

Il est diiTicile de tirer quelque chose de clair des écrits de Diderot à ce sujet, et les articles sur les sujets religieux, dans V Encyclopédie, sont, on le sait, des articles accommodés aux exigences de la censure. Dans la suite le sensualisme et le matérialisme régnent parmi les philosophes (Helvétius, La Meltrie, d'Holbach, Cabanis, etc.).

Ce fut VoLNEY qui, dans ses Ruines (1791), Recherches nouvelles sur V histoire ancienne (1814); Histoire de Samuel, inventeur du sacre des /?o/:6' (1819), etc., fit une application plus complète des principes du sensualisme positiviste à l'histoire relisfieuse. Déiste convaincu, mais dépourvu de sentiment religieux, et considérant le passé à travers une admiration excessive du présent, il considère les religions comme une série de systèmes, inventés par les hommes pour expliquer ce qu'ils ne peuvent pas comprendre, et maintenus par des gens intéressés à leur conservation. Il reconnaît ainsi une succession dans les conceptions religieuses : culte des éléments et des puissances physiques, culte des

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astres, idolâtrie (ou culte des symboles), dualisme, conception d'un double monde, culte de Tunivers et de Tâme du monde, culte du Demiourgos ou ame du monde. — H y a là, on le voit, un essai qui ne manque pas de puissance, en vue de reconstruire l'évolution des religions, qui, pour Yolney, s'achève de son temps en un complet détachement de la morale d'avec la religion, cause de tous les troubles (Volney, on le sait, est Fauteur d'un célèbre Catéchisme (la citoyen français^ plus tard : Loi naturelle ou Principes physiques de la morale). — Volney a beaucoup voyagé, observé, il a compris l'importance de la philologie. Mais il confond théologie et religion, dispose d'une documentation encore insuffisante et, comme tous les hommes de son temps, juge les événements du passé d'après le seul critère des idées de son propre temps.

11 reste, somme toute, plus à garder des observations de Volney sur l'histoire des religions que du grand travail, beaucoup plus érudil et aussi plus indigeste, de Dupuis^ : Vorigine

1. Il faut joindre h Dupuis, comme partisan de l'explication allégorique, Court de Gebelin (f 1784) : Le monde primitif analysé et comparé avec le monde moderne^ 9 vol., de 1773 à 1784,

de tous les cultes ou la Religion universelle (1794,3 vol. in-4« ou 12 vol. in-S^). Professeur d'éloquence latine au Collège de France, disciple de d'Holbach, mêlé à la politique tourmentée de Tépoque, Du puis s'efforce d'expliquer par Fastronomie et par la physique anciennes l'origine de tous les dieux et de toutes les religions, qui ne sont que des interprétations symboliques ou allégoriques des phénomènes du monde physique, y compris le Christ qui n'est autre que le soleil de Pâques ou l'agneau équinoxial. Sans contester l'étendue des connaissances de Dupuis, on doit reconnaître que nous avons ici l'application d'un système aprio-

ouvrage qui est un fouillis, plein d'imagination et aussi d'idées très originales. Voir le Plan général et raisonné de cet ouvrage, publié en 1773 : tout doit s'expliquer par les besoins de l'iiomme : « Il ne faut que bien connaître celui d'aujourd hui pour connaître ceux de tous les siècles » (Plan, p. 4). Tout est rapporté au génie symbolique de l'antiquité ; il consiste à animer la nature entière, à personnifier tous les êtres inanimés ou moraux, à présenter comme des récits d'événements passés les instructions que l'on voulait donner aux hommes, à peindre sous des figures corporelles les objets les plus élevés, les plus respectables, les plus importants. « Ce que dit l'allégorie n'est jamais ce qu'elle veut dire » (p. Gfi, Cf. aussi pp. 08 et 69). A noter encore, S" partie du l*"" volume, page 17, l'explication de la nécessité de l'allégorie par ia nature des langues primitives pauvres en mots, et n'ayant de mots au sens propre que pour désigner les objets physiques.

ristique àTétude des religions, un des premiers exemples de cette fâcheuse tendance à vouloir tout expliquer dans l'histoire des religions par une seule et môme cause, et une suprême manifestation du penchant à utiliser l'histoire des religions comme arsenal d'arguments contre le christianisme. — Avec Dupuis, d'autre part, nous approchons déjà de l'école symbolique, dont nous aurons à nous occuper bientôt et qui mettra en œuvre des procédés analogues avec un esprit différent.

Combien je préfère d'autres précurseurs du XVIll® siècle français, dont je n'ai pas parlé encore,, parce qu'ils sont plus isolés !

Ce n'est pas à Rousseau ^ que je pense ici, et dont vous avez pu vous étonner de ne pas m'entendre parlera côté de Voltaire. Rousseau a eu une très grande influence sur les idées morales et sociales de la fin du XVIII® siècle et de la Révolution. Si nous avions à retracer ici l'histoire des idées religieuses au XVIII® siècle, nous devrions nous arrêter à lui, car il a le sentiment religieux qui manque à la plupart des écrivains

1. [Le manuscrit de M. J. Uévillc porte celte note marginale :] Il faudrait mettre davantage en lumière l'action de Rousseau, comme réveillant le sens religieux.

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et philosophes ses contemporains, le sentiment de la nature et, si j'ose dire, le sens des choses de l'âme, qui manque à la plupart des intellectualistes et des hommes d'esprit ou de bon sens, parfois un peu léger, de notre XVIIP siècle français. Mais l'histoire des religions ne lui doit rien, sinon d'avoir réveillé le sens de la valeur de l'émotion dans la vie religieuse de l'humanité, et ce seront d'autres qui, surtout à l'étranger, en feront leur profit. Du reste, il est un apôtre convaincu de la religion naturelle; il croit fermement à son altération parles prêtres et les exploiteurs, comme la société primitive a été altérée par les tyrans et les fripons. Mais cette religion naturelle, il la construit à priori comme sa société primitive sans se soucier d'enquête historique, et le christianisme y garde une place plus importante, comme chez les rationalistes anglais et allemands, que chez ses congénères français.

Ceux dont je veux parler, c'est Fontenelle, De Brosses, Anquetil Duperron\ — Fontenelle (f 1757), non pas à cause de son Histoire des oracles qui n'est qu'une adaptation française du

1. Cf. la conférence de S. Rcinach sur: l Origine des Religions, p. 19 (Bruxelles, Bibliothèque de propagande, 1906).

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De oraculls du savant hollandais Van Dale, mais à cause d'un petit essai sur U Origine des fables^ qui ne fut guère remarqué, alors qu'il renferme une exposition vraiment prophétique d'idées qui n'ont prévalu qu'à la fin du XIX^ siècle. Fontenelle a déjà remarqué une conformité étonnante entre les fables des Américains et celles des Grecs ; il en conclut que les Grecs ont commencé par ne pas penser plus raisonnablement que les barbares d'Amérique. Les hommes, dit-il, voyant se produire constamment autour d'eux des choses qu'ils ne pouvaient pas faire, les ont naturellement attribuées à des êtres plus puissants qu'eux et qu'ils se sont représentés à leur image. De là vient qu'ils ont conçu ces dieux tout d'abord comme puissants, sans songer à leur attribuer la sagesse et la justice. — Sans doute, nous retrouvons ici le célèbre mot de Voltaire : Si Dieu a fait l'homme à son image, riiomme le lui a bien rendu ; mais chez Voltaire, c'est un mot d'esprit ; ici c'est une opinion fondée sur l'histoire et la psychologie.

Le président De Brosses, dans la Z)w5e/'/«/i07i sur les dieu.r fétiches (1160), prélude, près d'un siècle d'avance, à l'étude importante des religions des non-civilisés. xAu lieu de construire

de toutes pièces l'homme primitif, De Brosses reconnut tout le parti à tirer des renseignements rapportés par les Portugais sur les nègres de la côte occidentale d'Afrique : cultes de pierres, coquilles, objets informes (en portugais feitiço = amulette, talisman — du hatin factitius ^irfaità la main). Il y vit l'origine des religions, le point de départ de Tidolâtrie, y rattacha le culte des pierres sacrées, etc. Une étude mieux documentée a renversé les constructions de De Brosses, mais le principe était bon. S'il avait été apprécié à sa juste valeur par la critique philosophique du XVIIP siècle, il nous aurait évité bien des erreurs sur Thomme naturel, bâti de toutes pièces par des théoriciens, théorie dont les conséquences sociales ont été considérables et pas toujours heureuses.

Enfin Anquetil-Duperron qui, au péril de ses jours, s'en alla chercher à Surate les livres sacrés des Parsis et qui, le 15 mars 1762, déposait à la Bibliothèque du Roi les livres sacrés de Zoroastre, ouvrant ainsi à la science un 1 domaine tout nouveau, mais dont la valeur ne fut reconnue que plus tard^

1. Cf. Hardy, op. cit., p. l05 et la conférence de M"* Menant : Anquetil-Duperron à Surate, dans les Conférences au Musée Gui-

LE RATIONALISME DU Xyill*^ SIÈCLE 99

Dans les pays latins, en dehors de la France, il n'y a rien à signaler en fait d'initiative dans Tordre de nos études. La vie scientifique y est paralysée. En Italie il y a quelques érudits, les AssEMANi, qui firent progresser Tétude des formes orientales du christianisme ; Mansi (f 1769), Féditeur de la grande collection des Conciles; Muratori, érudit de premier rang (f 1750), etc. Un seul fait exception, Vico. celui que Michelet a honoré du titre de fondateur de la philosophie de l'histoire, en traduisant en 1827, sous le titre de Principes de la philosophie de Vhistoire, son œuvre principale, qui parut à Naples en 1725 (totalement refondue en 1730 et 1744), les principes d'une science nouvelle relative à la nature commune des nations^ où il distinguait dans la vie des peuples l'âge divin, l'âge héroïque et l'âge humain". Vico fut un des premiers à appliquer la critique historique aux légendes de l'antiquité. Mais il ne fut pas apprécié à sa juste valeur avant le XIX^ siècle.

11 nous reste à voir ((uelle fut l'œuvre du rationalisme en Allemagne.

met, t. XX de la Bibliothèque de Vulgarisation du Musée Gulmet. 1906, pp'. SMSy.

Ici aussi nous voyons se dessiner, dès la fin du XVIP siècle, une réaction contre l'orthodoxie doctrinaire, la scolastique luthérienne dans laquelle Tesprit de la Réforme était éteint. Mais ce fut sous une forme religieuse tout d'abord : le piétisme , mouvement mystique inauguré par Spener [j- 1705) qui insiste sur la vie pieuse, l'édification, la méditation de la Bible^ pour agir sur le sentiment et sur la volonté. Ce mouvement ne contribua pas directement au réveil de la science religieuse ; il avait plutôt de l'aversion pour la science, trop intellectualiste; mais par sa vigoureuse protestation contre la controverse dogmatique, au nom même de la religion, il contribua à ébranler l'autorité religieuse du dogmatisme chrétien, et prépara les voies, d'une façon indirecte, au rationalisme — dont il n'avait cependant pas moins horreur que de l'orthodoxie dogmatique.

Celui-ci prit son essor en Allemagne sous l'influence de^la philosophie leibnizienne, dan^ les Universités. Ceci est caractéristique de l'Allemagne où le rôle des Universités fut d'agir comme foyers de travail intellectuel, tandis qu'en F'rance et en Angleterre, les Universités, moins

tE RATIONALISME DU X\UV' SIÈCLE 101

nombreuses et tout autrement organisées, furent (11 général plutôt conservatrices, et, en tout cas, ne prirent pas une part prépondérante au mouvement des idées, depuis la disparition des Académies protestantes.

Le rationalisme s'affirma surtout par Torgane d'un disciple de Leibniz, le théologien VVolff V 1754), professeur à Halle, puis à Marbourg iprèsson expulsion de Halle. Wolff est dialecticien jusqu'à la moelle ; il part d'un principe analogue à celui de Locke : pas de contradiction entre la révélation et la raison. Le caractère propre tlu vrai, c'est, en effet, d'être rationnel. Donc pas de vérité qui ne le soit pas.

Si je ne me trompe, le rationalisme anglais (la t (h'élation, don de Dieu, ne peut pas être con- Uaire à la raison) porte à faire décider par la raison ce qui est vraiment révélation (ce sera l'équivalent de la religion naturelle) ; tandis que le rationalisme allemand tend à montrer que le contenu de la révélation est rationnel. H a donc un caractère plus nettement apologétique:

Ce rationalisme, de caractère nettement théologique, se développa en deux tendances hostiles : supranaturaliste et antisupranaturaliste. WolfF, comme Leibniz, admettait le miracle; il

102 LE RATIONALISME DU XyiII*^ SIECLE

est vrai que (hélait comme rentrant clans l'harmonie préétablie. Cela revenait à faire rentrer le miracle dans Tordre naturel. Mais en pratique il y a une grande diflerence : les supranaturalistes pouvaient conserver la créance aux miracles bibliques, tandis que les autres étaient obligés de repousser ceux-ci, ou d'interpréter les récits de miracles de manière à leur enlever leur caractère miraculeux. Ce fut sur ce point que porta le grand effort des théologiens rationalistes dans les Universités allemandes. Le prestige de la Bible comme livré sacré ne leur permettait pas d'admettre qu'elle renfermât des mythes et des légendes. Par déférence pour elle, 1 ils eurent recours à des explications qui joignaient au défaut d'être arbitraires, celui d'être souvent d'une platitude déplorable, etqui, après tout, étaient moins respectueuses du livre sacré que les explications simplement historiques de l'exégèse scientifique moderne. On a cité souvent comme exemple la fameuse explication du miracle de Jonas dans la baleine \

Mais tout en reconnaissant ces petitesses, il serait injuste de méconnaître le service que ce

1. Explication d'après laquelle il ne faudrait voir en Jonas qu'au voyageur qui se serait arrêté à l'auberge de la Baleine.

rationalisme rendit en pays protestants, en familiarisant les esprits avec robligaiion de n'admettre que des récits (même sacrés) explicables au point de vue rationnel. Pour l'apprécier, il sullit de constater à quel degré de superstition en est arrivée la religion dans les pays où ce rationalisme-là fut proscrit par rÉglise.

En outre et surtout, ce fut ce rationalisme qui inaugura en Allemagne le grand travail de critique historique et philologique, appliqué r la Bible et à Thistoire du judaïsme et du christianisme, c'est-à-dire l'un des plus beaux chapitres de l'histoire des religions et qui a assuré à la science théologique allemande la première place dans le monde au XIX^ siècle. La critique de BauFj de Strauss, celle de Wette, Hase, Lipsius, celle de Holtzmann et de Harnack, sont en germe dans les beaux travaux de philologie et d'exégèse biblique, d'histoire ecclésiastique de Semler (f 1791, Halle), d'En- NESTi (f 1781, Leipzig), de Michaelis (f 1791, Gôttingen) .

Les représentants de la critique antireligieuse ou antichrétienne furent extrêmement rares en Allemagne au XVIII" sièclcj et sans influence,

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malgré la laveur que Frédéric le Grand témoigna à quelques-uns des représentants français de cette tendance. Car on ne peut leur assimiler, purement et simplement, des hommes comme Reimarus (f 1768), Tauteur des « Fragments de Wolfenbiittel » publiés par Lessing, ni Spalding ou Teller, ni surtout Lessing luimême. S'ils furent partisans de la religion naturelle, ils le furent plutôt à la manière anglaise que française.

La révolution opérée dans le domaine de la science religieuse par le rationalisme du XVlll^ siècle aboutit donc à des conséquences très différentes dans les trois principaux pays où elle s'opéra, et cela par suite des antécédents religieux de ces pays; car il est impossible de séparer complètement Thistoire de la science des religions de l'histoire de l'évolution des idées religieuses dans les pays où elle est cultivée, surtout à une époque où la notion de l'histoire objective n'est pas encore formée.

Le fruit commun de ces trois formes du rationalisme, c'est le renversement de la croyance, jusqu'alors à peu près générale, à une révélation surnaturelle à Torigine de l'histoire religieuse, la négation du miracle, ou tout au moins son

discrédit comme fondement de l'histoire religieuse, la reconnaissance d'une religion naturelle à l'humanité. Mais, tandis qu'en France ces principes sont énoncés par des philosophes ou des hommes de lettres^ nettement hostiles, non seulement au christianisme traditionnel, mais en général aussi au christianisme luimême, et même à toute espèce de religion, en Angleterre et en Allemagne ils aboutissent à des conceptions d'un christianisme épuré, plus ou moins identifié avec la religion rationnelle telle que l'entendaient les critiques. L'attaque estplusviolenteen Angleterre qu'en Allemagne. De môme qu'en France, elle y aboutit à une réaction religieuse tout à fait défavorable à l'étude libre et scientifique des religions. En Allemagne, au contraire, où le mouvement est soutenu par des Universités, et non pas simplement par des individualités littéraires, il aboutit à des conclusions beaucoup moins radicales, mais engendre un éveil de Tétude historique et critique des textes, qui assure à la science des religions un brillant avenir.