CHAPITRE V

LES RÉNOVATEURS DE l'ÉTUDE DES RELIGIONS, HERDER ET SCHLEIERMACHER

Tandis que les théologiens rationalistes allemands reprenaient la lâche entreprise au XVIIP siècle par la France, mais délaissée par suite de la proscription des protestants et de l'écrasement des esprits religieux libres au sein du catholicisme, et que ces théologiens appliquaient des principes de critique aux documents du judaïsme et du christianisme et à la Bible elle-même, de nouvelles tendances se faisaient jour en Allemagne qui devaient renouveler l'étude des religions.

Ce n'est pas de Kant qu'il s'agit. La puissante critique kantienne, qui devait renouveler la philosophie par l'analyse des conditions de la connaissance humaine, n'exerça directement aucune influence sur l'histoire. Les rénovateurs furent Herder et Schleiermacher,

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Mais à côté de Herder il faut nommer d'abord Lessing, celui qu'on peut appeler le Voltaire de l'Allemagne quoiqu'ils ne s'appréciassent guère réciproquement. Lessing est un rationaliste du XVIII® siècle, ainsi qu'on témoignent ses écrits contre la tradition orthodoxe (ses notes sur les fragments de WûlfenbiitteJ, — sa polémique avec Gôtze) ; mais il est trop esthéticien pour se contenter du rationalisme sec et plat, tout intellectualiste, qui règne dans le monde des disciples de Wolff. Il a subi l'influence de Spinoza à côté de celle de Leibniz. Adversaire du dogme traditionnel comme tous les rationalistes, il n'y substitue pas les dogmes de la raison; il distingue entre le dogme, expression temporaire et imparfaite de la religion, et la religion elle-même; il proclame la valeur relative des religions positives et la tolérance (Nathanle sage), et dans son dernier ouvrage, Die Erziehung des Meiischeiigeschlechts(y¥,à\\cdition de l'humanité), 1780, il énonce la grande idée de la révélation primitive de l'esprit divin à travers l'histoire tout entière de l'humanité, allant des connaissances inférieures à une science supérieure et de la religion d'autorité ^ une libre foi n^orale,

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C'est cette idée-là qui est le principe central des écrits de Herder (f 1803)^ et surtout de son grand ouvrage : Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791; traduit par Edgar Quinet : Idées sur la philosophie de V humanité) . On se sent ici dans un tout autre monde que celui du rationalisme étudié jusqu'à présent. Pour la première fois nous trouvons ici le sens de l'histoire. Herder est prédicateur, mais, à la cour du grand-duc de Saxe- Weimar, il est le commensal habituel des illustrations littéraires qui se réunissent à Weimar (Gœthe, Schiller, Wieland, etc.). C'est un esprit universel, poète, historien, théologien, intuitif plutôt que critique, synthétique plutôt qu'analytique. 11 ne comprend rien à la critique de la connaissance élaborée par Kant, ni à l'idéalisme transcendantal de Fichte. Sa philosophie à lui-même, en ces matières, est assez vague, c'est une combinaison étrange de celle de Leibniz et de Spinoza. Mais il a au plus haut degré le sens de la vie, de la réalité organique, et il a construit une philosophie de l'histoire de

1. Voir des extraits bien choisis dans Horsl Stephan : Heiuh'ts Philosophie, Ausgewâhlte Denkmâler aus der Werde/eit der neiicn deutschen Bildung. Leipzig, Dilrr, 190Q.

l'humanité, à laquelle on ne peut refuser une vraie grandeur et dont Tinfluenee a été considérable.

L'histoire de l'humanité est à ses yeux intimement liée à rhistoire de l'univers, et celle-ci à son tour est la manifestation des puissances ou forces divines, identifiées aux puissances naturelles, qui ne sont que des modes divers de l'action éternelle de Dieu. La nature de Dieu, le naturel et le surnaturel, ne sont plus opposés : Dieu est dans la nature ; il est le principe agissant, vivant; la nature est la vie en action. Aussi la philosophie de l'histoii^e commence-t-elle par une description de la terre et de sa place dans Tunivers.

Sur cette terre, l'homme est le plus haut produit dans l'échelle des êtres organiques allant de la plante à l'animal et des animaux inférieurs à rhomme. Celui-ci est sur la limite d'une phase supérieure à la vie organique terrestre, le « monde de la liberté ».

De même l'histoire de l'humanité n'est plus pour lui rhistoire d'un individu humain abstrait ; il accorde une grande importance à l'histoire sociale; l'individu est déterminé par le milieu pu il vit, par ses antécédents, ses relations, de

même que la race est déterminée par les conditions naturelles (climat, ressources, etc). Herder a eu le sens des individualités collectives, delà psychologie des peuples; il a nettement rompu avec Tindividualisme du XVIIP siècle, qui se projette à travers Fhistoire comme un type fixe, normatif, le même aux origines de l'histoire et en tous pays qu'à Paris au XVIII^ siècle ; aussi réclame-t-il que, pour étudier l'homme, on étudie les peuples, sans en dédaigner aucun. Combien n'y a-t-il pas dans cette philosophie de l'histoire d'idées prophétiques, considérées aujourd'hui comme acquises, et dont la fécondité a été extrême dans Tordre des sciences naturelles aussi bien que morales! Assurément il en a eu l'intuition, plutôt qu'il ne les a déduites d'études historiques minutieuses et précises. Il fait trop de généralisations hâtives ; il n'a rien creusé à fond ; mais il a semé à pleines mains et d'un geste harmonieux et généreux quantités d'observations géniales. Assurément encore il y a des contradictions et des incohérences dans ses nombreux écrits (c'est une pensée toujours en mouvement sous l'impulsion d'une imagination féconde). Il se perd souvent dans ses efforts pour concilier sa

pliilosophie avec le christianisme qu'il a mission de prêcher. Il n'a pas su, parexemple, se dégager complètement de ridée d'une révélation primitive, jugée nécessaire à Torigine de la civilisation humaine, ni renoncer tout à fait à l'historicité des prétendus miracles, considérés comme des témoignages divins. — Mais ce sont réellement des survivances. — Cependant quelle différence, sous ce rapport, entre les Ideen et son écrit antérieur : Die âlteste Urkunde des t Menschengeschlechts ! D'autre part, il a subi, lui aussi, l'influence de l'idéalisation de l'homme primitif, chère aux tenants de la religion naturelle. Bref, par bien des côtés, il est de son temps.

Mais c'est un homme à facettes infiniment variées. S'il y en a qui reflètent les préjugés de son époque, combien d'autres reflètent les premiers rayons d'idées nouvelles, il a eu comme jl Rousseau le sens de la religion de la nature, c'est-à-dire inspirée par le spectacle de la nature. 11 a un sens très fin de la valeur historique des antiques légendes, de la poésie populaire {Vom Geist hebrâischer Poésie^ 1782-1783). Il a été l'un des premiers à reconnaître l'influence des idées orientales sur le judaïsme et le christianisme. Il a exagéré l'influence du

Zend-Avesla dans le développement religieux de riiumanité, mais il n'en a pas moins été Tun des premiers à reconnaître la grande valeur de ees écrits retrouvés par Anquetil-Duperron. Enfin et surtout il s'est efforcé de montrer la place et la valeur de chaque peuple, de chaque civilisation particulière dans le développement général de Thumanité ; il a essayé de saisir ce que j'appellerai l'àme de chaque religion, ce qui en constituait la valeur religieuse, rompant ainsi avec le dédain traditionnel, chez les rationalistes comme chez les chrétiens orthodoxes, à l'égard des religions qui n'étaient ni révélées, ni grecques ou romaines ; il a su distinguer le christianisme de l'Evangile (religio Christi) d'avec le christianisme dogmatique (religio de Cliristo), et il a répandu sur toutes ses œuvres, d'une intelligence très compréhensive, le charme d'un sentiment religieux d'une grande largeur et d'une élévation morale remarquable.

Voilà pourquoi Herder, quoiqu'il n'ait pas écrit une histoire des religions, a plus fait pour l'histoire des religions que tel autre qui lui a consacré de nombreux ouvrages, tel que Meiners, professeur à l'Université de Gottingen (f 1810], polygraphe d'une grande éru-^

dition, auteur notamment d'un Gnindriss der Geschichte aller Religlonen (1785) et d\me Allgeinelne kritische Geschichte der Religioneii (1806), qui n'ont plus aujourd'hui qu'une valeur historique, quoiqu'ils aient été de leur temps d'une utilité incontestable.

L'influence de Herder me paraît très sensible chez Benjamin Constant (f 1830), qui parle souvent de lui dans ^on Journal iiilime. L'ouvrage de Benjamin Constant : Z)e Z<2 religion considérée dans sa source^ sa fornie^ et ses déçelopj!;e/?ze7z^5 (1824-1831), et son appendice : Dupolythéisme romain (posthume), fut remis vingt fois sur le chantier, au cours de la vie tourmentée de l'auteur. Entrepris sous l'influence des idées antireligieuses du rationalisme français, il fut achevé dans la conviction du caractère indestructible de la disposition religieuse de l'homme. Il y a beaucoup trop de dissertations philosophiques sur toute sorte de sujets, encore trop de polémique contre l'action néfaste des prêtres, mais, si on le compare à l'ouvrage de Dupuis, beaucoup plus érudit, on ne peut contester un grand progrès dans l'intelligence de l'évolution des religions. Il a reconnu la valeur historique des religions primitives.

Un autre de nos compatriotes sur lequel Herder a agi puissamment, c'est Edgar Quinet, son pendant français, d'un demi-siècle plus jeune, comme lui poète, historien, voyant, grand écrivain, doué du sens profond des choses religieuses, esprit généreux et parfois chimérique [Génie des religions, 1841), mais plus mêlé aux luttes et polémiques de son temps et faisant de l'histoire à l'appui de thèses religieuses, politiques ou sociales, plutôt que pour elle-même.

Je rattacherais volontiers à cette môme catégorie d'esprits, en Allemagne, parmi beaucoup d'autres (bien que Herder, n'ayant pas de système bien nettement déterminé, ait fécondé les esprits plutôt qu'il ne fit école), le chevalier VON Bunsen, ambassadeur de Prusse à Londres, dont l'ouvrage en trois volumes : Gott in der . Geschichte (3 vol. 1857-1858), est de tendance plus apologétique, l'auteur s'efforçant de retrouver dans toutes les religions les traces de l'action divine.

fc Mais n'anticipons pas. J'en reviens à la tran- "sition du XYII1« au XIX^ siècle en Allemagne, au second rénovateur, Schleiermacher (1768- 1834). Prédicateur, professeur de théologie à

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Halle, puis à Berlin, en pleine période de romantisme et de reconstitution de la Prusse, — il fut plus spécialement théologien qu'historien de la religion, mais exerça sur l'histoire religieuse une action profonde et durable, soit par la réforme qu'il opéra du concept même de la religion, soit par l'impulsion nouvelle qu'il donna aux études théologiques en Allemagne. 11 est le père de la théologie protestante moderne.

Il est impossible et il serait inutile d'analyser ici tout le système de Schleiermacher ; nous ne noterons que ce qui a une portée générale pour nos études. C'est tout d'abord d'avoir déterminé la nature propre de la religion. En opposition avec la tradition dogmatique chrétienne et avec le rationalisme, il établit dans ses retentissantes Reden iiber die Religion (1799) que la religion n'est pas une doctrine ou une croyance, ni un principe de morale, mais un état de conscience : la conscience de Texistence du fini dans l'infini et de la présence de l'infini dans le fini. Plus tard, dans sa Dogmatique, il exprima la même idée en termes plus simples : la religion est le sentiment de notre dépendance absolue à l'égard de Dieu (absolûtes

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AbhaiigigkeitsgefuhV). C'est un contact direct de Tesprit humain avec le monde extérieur à lui, une impression spontanée, dont il cherche nécessairement à se rendre compte. Les diverses religions et dans chaque religion les divers systèmes ne sont que des expressions différentes du travail de Tesprit humain s'efForçant de connaître et de se représenter l'objet et le contenu de ce sentiment religieux initial et d'en déduire des règles dévie.

Le sentiment religieux naîtpartoutoù l'homme entre en contact avec la vie universelle qui Tentoure : dans la nature, dans l'humanité autour de nous, dans Thistoire qui est le spectacle de l'ensemble des impressions produites sur l'àme humaine par ce sentiment religieux et qui nous permet de compléter nos propres impressions. Ce qui unit véritablement les hommes dans les sociétés l'eligieuses, c'est moins l'unité des doctrines ou des règles de vie, que l'unité d'émotion religieuse.

1. Nous retrouvons celte idée plus tard chez Max Millier. Voir aussi YEsquifise cl une pliilosophie de la religion d'Aug. Sabatiert p. '2k : (( L'essence de la religion est un commerce, un rapport Conscient et voulu dans lequel l'âme en détresse entre avec, la puissance mystérieuse dont elle sent qu'elle dépend et que dépend sa destinée. »

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La pluralité des religions — qui était justement la grosse difficulté pour les partisans de la révélation primitive ou pour les rationalistes — est ici au contraire naturelle et nécessaire. Le sentiment religieux, en effet, est éveillé et alimenté chez les uns d'une manière, chez les autres d'une autre. Ce qui, ici, est naturel à rhomme, ce n'est pas telle ou telle religion, en tant que corps de doctrines rationnelles, c'est le sentiment religieux» Ce qui constitue une religion positive, concrète, c'est le fait que le sentiment religieux y est tout particulièrement éveillé par un côté spécial, qui, dans une autre religion, ne le provoque pas ou ne l'alimente que faiblement. Les diverses religions ne sont donc que des modes divers d'interpréter le sentiment religieux. Pour connaître une religion déterminée, il faut donc dégager ce qu'il y a en elle de temporaire, de local, d'historique, c'est-à-dire ses doctrines, ses préceptes, ses institutions, pour reconnaître ce qui en fait l'originalité et la signification religieuse. Une religion positive, dit Schleiermacher, commence toujours par un fait — fait de conscience individuelle ou autre — qui exprime l'aspect nouveau sous lequel elle saisit

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le sentiment religieux. Une grande place est faite ainsi au rôle des individualités initiatrices dans l'histoiie des religions, et c'est par là que Schleiermacher fera renîrer plus tard toute sa dogmatique spécifiquement chrétienne dans le cadre de sa conception générale sur la nature et le développement de la religion dans l'humanité.

C'est par sa Dogmatique, en effet, qu'il a exercé l'action la plus étendue, surtout en Allemagne : Dieu étant, en lui-même, au-dessus de toute détermination, l'Infini ou l'Absolu, la Causalité absolue (le tô é^ ou de toutes choses), échappée la connaissance. Nous ne connaissons que les modes divers sous lesquels notre sentiment religieux est affecté par lui. Or, de tous ces modes de détermination du sentiment religieux, celui qui s'est opéré dans la conscience religieuse du Christ est suprême.

Nous n'avons pas à rechercher ici comment ni pourquoi, pas plus qu'à faire un exposé de cette Dogmatique, très originale et très féconde. Constatons seulement que Schleiermacher considère les dogmes chrétiens comme autant de produits de la réflexion humaine s'exerçant sur les divers états du sentiment religieux chrétien

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(conscience de Tunion du fini et de Tinfini ; délivrance deTégoïsme individuel), c'est-à-dire se rattachant a la conscience religieuse du Christ. Il préconise ainsi la valeur relative des dogmes comme Tavait déjà fait Lessing, mais il donne à cette idée si féconde une base psychologique, en la reconnaissant comme la forme nécessaire de la fonction religieuse de l'esprit humain.

En même temps cependant il ouvre la porte à un procédé qui a fait une immense fortune dans la théologie protestante en Allemagne au XIX® siècle, qui ne laisse pas d'être employé encore de nos jours dans la théologie catholique également, et qui consiste en ceci: on commence par distinguer entre la lettre du dogme, c'est-à-dire entre le dogme, tel qu'il a été fixé par l'orthodoxie chrétienne, et le sentiment ou l'expérience religieuse dont il est l'expression; on déclare que seule celte expérience (par exemple, celle du péché contre lequel l'homme livré à ses seules forces individuelles se sent impuissant) a une valeui' religieuse et durable, que le dogme (par exemple, le péché originel) n'a été que l'expression imparfaite, et transitoire de cette expérience; puis après cela on maintient le dogme, pensant l'avoir suffi-

samnient justifié en montrant qu'il fut satisfaisant au temps jadis. — Nul ne dira jamais le nombre incalculable de dogmatiques et d'études historiques sur les dogmes qui ont paru en Allemagne, — surtout dans ce qu'on a appelé le monde de la Venniitlungstheologie, — en application de ces principes, pour établir une conciliation entre la doctrine traditionnelle des églises et les exigences de l'histoire ou de la philosoj)hie religieuse moderne, ni les trésors d'érudition ou d'ingéniosité qui ont été dépensés à cet effet.

Le principe cependant était juste et, en le proclamant, Schleiermacher a rendu un immense service. Il a vraiment ouvert l'intelligence de l'histoire religieuse du passé, en apprenant aux hommes modernes à reconnaître la valeur morale et proprement l'eligieuse des doctrines du passé, alors même qu'ils en voient maintenant l'erreur ou l'insuflisance. Elles n'ont plus simplement la valeur relative de doctrines, bonnes en leur temps, mais maintenant dépassées : il y a, en outre, dans ces doctrines quelque chose qui a une valeur durable, un (ait ou un ensemble de faits, des expériences religieuses qui subsistent en tant

que faits de l'ordre moral et psychologique au môme titre que tous les faits du passé et dont rtiistorien, le moraliste et le psychologue sont obligés de tenir compte. — Mais là où l'application est faussée, c'est quand on prétend ensuite conserver ces dogmes, réduits à l'état de symboles ou de formules adéquates au passé, comme formules modernes, qu'on doit interpréterconformément auxexigencesde l'esprit moderne,aulieude reconnaître que, bons pour le passé, ils ne correspondent plus à Pétat présent des intelligences, et qu'il faut par conséquent leur substituer d'autres doctrines, mieux adaptées aux formes modernes du sentiment religieux. Car, en prétendant se soustraire à cette conséquence nécessaire, on se trompe soi-même et l'on trompe les autres.

Schleiermacher lui-même n'a pas été à proprement parler historien de la religion, mais sa ps^^chologie de la religion a eu les mêmes conséquences fécondes pour l'histoire des religions que pour l'histoire des dogmes, en dégageant d'une façon définitive la distinction entre la religion et les religions, en donnant pour la première fois une détermination de la fonction proprement religieuse de l'âme humaine et un

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critère permettant de mesurer d'après un principe philosophique la valeur et les caractères distinctifs des diverses religions. — La tradition orthodoxe chrétienne avait distingué les religions en révélées, ou vraies ; et altérées, soit par le diable, soit par la nature humaine corrompue, ou religions fausses. Le rationalisme avait établi que la religion est une fonction naturelle de l'homme, mais sans établir la nature propre de cette fonction, qui se confondait pour lui avec la morale ou la philosophie. La religion naturelle du XVtlI^ siècle était une doctrine religieuse, morale, rationnelle, dont les hommes avaient été détournés soit par des prêtres ou des tyrans, qui jouaient ici le même rôle funeste que le diable, soit par les passions de la nature humaine corrompue, selon la théorie de l'Eglise. Jusqu'à ce que la philosophie eut rétabli la vérité,, c'était toujours la religion vraie et les religions fausses; et la religion vraie, c'était celle que l'on jugeait telle (critère subjectif).

Le sensualisme matérialiste du XVI 11^ siècle français avait considéré les religions simplement comme des erreurs de l'esprit humain, encore insudisamment développé, sans se préoccuper d'analyser le fait religieux en lui-

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môme. — ^Lessing et Herder entrevoient déjà que toutes les religions et toutes les formes de civilisation ont leur raison d'être dans Féducalion progressive de l'esprit humain. Mais Herder n'arrive pas encore à saisir la nature spécifique du fait religieux : la religion pour lui est une intuition, mais encore de l'ordre intellectuel et moral. Elle se confond avec la civilisation.

Schleiermacher enfin reconnaît que, s'il y a dans toutes les religions des doctrines, des règles de vie, des institutions et des rites, la religion, en tant que religion, ne consiste pas en ces doctrines — ce serait alors une forme 1 de la science ou de la philosophie, — ni dans ces règles de vie — elle se confondrait alors | avec la morale, — ni dans ces rites ou ces institutions — elle serait alors simplement un département de la sociologie ; — mais ce qui donne aux doctrines, préceptes ou rites un caractère religieux, ce qui, par conséquent, est spécifiquement^^religieux, c'est le sentiment religieux qui les inspire et les anime, la conscience d'un lien entre l'homme — individuel ou collectif — et l'univers au milieu duquel il

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vit, et la variété des états d'âme que provo(|ue en lui la conscience de ce lien.

Que Schleiermacher ait fait une analyse insuffisante de ce sentiment religieux, qu'il ait eu le grand tort de ne pas soumettre son analyse théorique au contrôle de Phistoire, cela ne me paraît pas douteux. Mais le bien fondé de la distinction même qu'il a établie entre le sentiment religieux et les religions positives ou les systèmes religieux n'en subsiste pas moins.

La détermination du sentiment religieux, d'abord, n'est pas suffisamment précise. C'est un (( état de conscience » (Bewusstseiii), c'est-àdire un état d'âme provoqué chez l'homme par le fait qu'il se sent en contact avec la vie universelle en dehors de lui, soit un état passif. Mais c'est aussi un sentiment (par exemple : crainte, admiration, élan vers, amour), c'est-à-dire un état actif. Les deux concepts sont perpétuellement mélangés et cependant ils sont distincts.

Cet état de conscience, d'après Schleiermacher, c'est la conscience de l'existence du fini dans l'infini et de la présence de l'infini dans le fini'. Or, ces concepts de fini et d'infini sont

1. Par ex., pour prendre ua exemple moderne, accessible : l'homme en présence du ciel étoile. Mais il faut étudier le même

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trordre métaphysique ; ils n'existent pas à l'état conscient chez les simples, dans les religions peu civilisées, et la grande masse des peu civilisés dans les religions supérieures. L'expérience et l'histoire ne semblent donc pas confirmer cette détermination du sentiment religieux. J'entends bien que l'on répond : assurément les esprits dépourvus d'éducation philosophique n'ont pas les notions d'infini ou de fini, mais — pour employer des expressions vulgaires — quand ils sentent qu'il y a quelque chose « au delà » d'eux, « au delà » de ce qu'ils voient, entendent, touchent; qu'il y a quelque chose «au-dessous» de l'apparence que leurs sens leur font connaître, ils ont, sans qu'ils s'en rendent compte, le sentiment instinctif qu' a au delà » ou « au-dessous » de ces phénomènes déterminés que la philosophie appelle «finis », il y a autre chose qui leur échappe, c'est-à-dire ce que la philosophie appelle « l'infini ».

Mais pourquoi alors parler de fini ou d'infini puisque ces concepts sont étrangers à l'esprit de l'immense majorité des adeptes des différentes religions? Nous retrouvons ici encore

sentiment chez le sauvage au lever du soleil, devant le germe planté, devant son totem...

1 chez Schleiermacher un reste de cette disposition des pliilosophes du XYlIl' siècle à se représenter que les hommes ont eu de tout temps les concepts rationnels qu'ils ont eux-mêmes.

En réalité les hommes dépourvus d'une instruction philosophique qui suppose de longs siècles d'éducation de Tentendement^ n'ont même pas le sentiment de l'au-delà ou de l'audessous, — ce sont encore là des abstractions,— mais l'histoire des religions des non-civilisés et l'observation des simples dans les religions civilisées nous apprend qu'ils ont partout conscience d'être en relation avec le monde qui les entoure, avec les esprits, génies, puissances, ou avec l'Esprit, la Puissance, qui agit dans le monde autour d'eux. Les conceptions de ces génies, esprits, puissances, volontés, forces, varient à l'infini, mais l'élément commun, primordial, c'est la conscience d'être en relation vivante avec l'univers et les forces qui l'animent, que cet univers soit le petit coin de terre qui seul existe pour le sauvage ou que ce soit le monde infini delà science moderne.

L'histoire des religions ne nous autorise donc pas à accepter la définition du sentiment religieux donnée par Schleiermacher, mais elle

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nous autorise à la recevoir à correction, en substituant à la formule abstraite et métaphysique qu'il adonnée, celle-ci : la religion c'est la conscience spontanée chez Thomme de relations vivantes entre son propre être et les puissances vivantes qui agissent dans l'univers au sein duquel il existe, avec tout Tensemble de sentiments, d'émotions, de représentations et d'actes volontaires qu'elle provoque.

Enfin, si Schleiermacher a eu raison de distinguer la religion de la philosophie, de la morale, de la sociologie (doctrines, préceptes, rites et institutions), il a trop exclusivement considéré les doctrines et les institutions comme, des dérivés du sentiment religieux, des réactions de la pensée réfléchie ijhçrchant à se rendre compte de l'objet de ce sentiment religieux ou^ à en déduire les applications pratiques. Ici encore l'histoire nous oblige à corriger la théorie. Elle nous apprend, en effet, que si le sentiment religieux suscite des doctrines, c'est-à-dire des représentations de ces puissances vivantes avec lesquelles Thomme se sent en relation (dépendance, crainte, amour, etc.), et des mythes ou des dogmes, il est à son tour profondément modifié .par les progrès de la science,, de la philo-

Sophie, de la morale, des instilutioiis sociales, qui changent l'idée que Thomme se fait de l'univers, de la société, et qui modifient par conséquent aussi, la teneur du sentiment religieux éprouvé à l'égard des puissances de vie qu'il sent agissantes dans cet univers (par exemple, l'amour substitué àlacrainte),

La religion est donc distincte de la science, de la philosophie, de la morale, de l'organisation sociale ; elle n'en procède pas, elle est une fonction particulière de l'être humain (ou, si l'on veut, de l'être vivant en général); mais elle n'est pas indépendante de la science, de la philosophie, etc. Elle agit sur celles-ci, mais elle subit aussi continuellement leur action. Elle est inséparable d'une certaine représentation, si enfantine soit-elle, de cet univers avec lequel elle se sent en relation.