CHAPITRE VI

HEGEL. — l'École symbolique, l'école mythique

Tandis que Schleiermacher dégageait la religion de la philosophie et de la morale et en reconnaissait la nature distincte en tant que fonction spéciale de l'esprit humain, son collègue de l'Université de Berlin, Hegel (1770-1831), faisait rentrer la religion et l'évolution religieuse de l'humanité dans la grandiose construction métaphysique de l'idéalisme absolu, c'est-à-dire qu'il lui maintenait un caractère essentiellement intellectuel.

Les deux hommes ne s'entendent guère, non seulement parce que leurs influences spirituelles se disputent l'hégémonie (1820-1832) dans cette Université de Berlin qui, alors à la tête des universités allemandes, fondait la grandeur scientifique de l'Allemagne et lui assurait la véritable puissance bien mieux que tous les

canons ou les cuirassés de Tempereur Guillaume, — mais encore parce qu'ils étaient de tempéraments bien différents.

Gomme penseur, Hegel est bien supérieur à Schleiermacher, mais non comme psychologue reliofieux. L'idéalisme absolu de Heo^el est Tun des plus puissants efforts de la pensée humaine et il a exercé sur la science moderne une influence qui ne me paraît pas encore sufïisamment reconnue, car il est le véritable créateur de la notion du devenir, substituée à celle de Vêtre^ c'est-à-dire de la notion de V évolution, prépondérante dans les sciences de la nature aussi bien que dans les sciences historiques et morales. 11 l'a construite à priori, il en a fait l'analyse dialectique abstraite, et elle n'a acquis sa valeur qu'en étant appliquée à l'interprétation de l'expérience. Mais ce n'en est pas moins lui qui l'a suggérée à la science expérimentale ; car c'est la philosophie qui féconde la science expérimentale. Hegel, comme Lamarck, mais d'une autre manière, ' est le précurseur de Darwin et de l'histoire moderne.

Vous expliquer en quelques minutes l'idéalisme absolu de Hegel est au-dessus de mes forces, C'est le point d'arrivée de la grande

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épopée philosophique qui de Kant, par Fichte et Schelling, aboutit à notre philosophie. Kant, semble-t-il, avait définitivement ruiné la métaphysique par sa critique de la raison pure, en montrant que nous ne pouvons connaître d'une façon assurée que les faits de conscience, ce qui est en nous, et non ce qui est hors de nous. Mais comme nous ne pouvons même avoir la notion de ce qui est en nous sans que cela implique nécessairement l'existence de ce qui est hors de nous, Fichte, puis surtout Schelling, dans des systèmes que je demande à ne pas exposer, avaient de plus en plus donné une valeur absolue à l'esprit qui est en nous, et abouti à la doctrine que cet esprit en chacun de nous est identique à l'esprit universel. Hegel achève cette évolution en ressuscitant une nouvelle métaphysique des cendres mêmes de l'ancienne, la philosophie de l'idéalisme absolu, pour laquelle il n'y a dans l'univers qu'une seule et même réalité, l'esprit, qui est à la fois la Pensée et l'Etre et qui est le même dans la ■ nature et dans l'esprit humain. Autrement dit, B les lois de l'esprit en nous sont aussi les lois du ^k monde extérieur à nous ; l'esprit humain et ^B l'esprit universel en dernière analyse sont un,

et il n'y a pas d'existence réelle en dehors de cet esprit universel. C'est l'œuvre de la philosophie d'en faire la démonstration dialectique. Seulement, — et c'est là la grande force de la pensée de Hegel, — au lieu de se bornercomme Spinoza ou comme les néoplatoniciens de l'antiquité à spéculer sur l'Etre, la Substance, il a montré que TEsprit universel n'est pas un concept immobile, éternellement renfermé en lui-même, mais qu'il n'existe que sous forme de devenir perpétuel. L'esprit est dans la nature (nous dirions : les lois, l'ordre naturel) ; il ne se connaît pas ; l'esprit est dans l'homme, il ne se connaît pas et ne connaît pas la nature. L'esprit humain est le sujet, qui a en face de lui, comme objet à connaître, la nature, ou plutôt l'esprit tel qu'il existe dans la nature ; eh bien ! la science apprend à Thomme que l'esprit qui est dans la nature est identique à celui qui est en lui; c'est-à-dire que les lois, l'ordre, tout ce qui est intelligible — et il n'y a pas autre chose — correspondent exactementaux concepts de son propre esprit. Ainsi Tesprit universel se reconnaît identique dans le sujet : l'homme, et dans l'objet : la nature. Et à mesure que la conscience de cette unité s'est établie sur un

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point particulier, celui-ci devient le point de départ d'un nouveau processus tout semblable portant sur d'autres points. Il y a ainsi une évolution dialectique universelle, inhérente à la vie spirituelle : une thèse est posée, elle provoque une antithèse ; puis finalement le conflit enti'e la thèse et l'antithèse aboutit à une synthèse. La vie de Tesprit ou — ce qui revient au môme — la vie de l'univers est ainsi un perpétuel devenir.

Comprenez-vous maintenant comment cette philosophie a été Finitiatrice de la notion de révolution, fondamentale dans la science moderne, aussi bien dans Thistoire religieuse qu'ailleurs? Il n'y a, depuis longtemps, plusguère de [)hilosophes professant le système métaphysique de Hegel, mais par son analyse dialectique de l'esprit universel, — nous dirions aujourd'hui : la vie universelle, — par sa thèse magistrale de l'unité entre l'ordre naturel et l'ordre spirituel, il a donné à la science une impulsion décisive.

Vous vous demanderez peut-être : (|u'esl-ce que tout cela a à faire avec la religion et l'histoire des religions? Eh ! tout simplement ceci, que non seulement Hegel accordait une très

grande valeur à la religion clans sa construction métaphysique, mais qu'il applique à l'histoire de la religion le môme principe d'évolution dialectique qu'il applique partout. Lessing, Herder, Schleiermacher avaient reconnu la valeur relative des différentes religions ; Schleiermacher surtout montrait la légitimité de tous lessystèmes religieux comme autant d'interprétationsdu sentimentreligieux. Hegel proclame non seulement leur légitimité, mais leur nécessité, le lien qui les unit les unes aux autres, la loi qui régit leur succession et leurs développements respectifs. 11 les fait rentrer dans le grand courant de l'évolution humaine. Rappelez-vous que, pour Schleiermacher, chaque religion nouvelle a pour point de départ un fait religieux nouveau^ un état de conscience nouveau d'une personnalité initiatrice qui saisit d'une façon propre le sentiment religieux. Pour Hegel, ce sont autant d'anneaux d'une chaîne continue, qui se relient naturellement les uns aux autres et que Ton ne connaît vraiment qu'après en avoir saisi la connexion. Ce ne sont plus seulement des pions placés les uns à côté des autres et qui surgissent à certains moments de l'histoire sans explication rationnelle.

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L'histoire religieuse prend ici un caractère nettement scientifique. Le principe fondamental du système, c'est non seulement: tout ce qui est rationnel est réel, mais encore : tout ce qui est réel est rationnel. La première affirmation n'était, après tout, que le renouvellement, avec une autre justification philosophique, du principe rationaliste, et il a engendré dans l'hégélianisme (comme nous allons le voir) les mêmes abus que dans le rationalisme, c'està-dire qu'il a porté ses adeptes à construire la réalité à priori à coups de raisonnements, sans se rappeler que notre raison ne peut rien créer. Mais la deuxième affirmation est le principe même de la science, et c'est ce principe qui a fait la force des études historiques dans les temps modernes. ?<ous ne connaissons les faits du passé qu'après en avoir reconnu les causes rationnelles, c'est-à-dire qu'après avoir déterminé les antécédents dont ils procèdent et les conséquences qui en découlent. Pour les connaître scientifiquement, il faut les replacer dans la connexion dos faits qui les entourent, c'est-à-dire dans leur milieu historique, dans leur temps, et ne pas les envisager en eux-mêmes seulement, au point de vue d'une

raison abstraite, qui est chacjue fois la raison de rhistoire et de son temps. L'histoire religieuse, telle que la fait l'hégélianisme, est absolument déterministe ; elle voit partout une évolution néeessaire : ce qui a été devait être et ce c[ui devait être a été. On peut contester celte conception de Thistoire, mais il n'y en a pas d'autre qui soit scientifique.

Hegel lui-même a fait l'application de sa philosophie à rhistoire dans ses Vorlesungen ûber Religionsphilosophie, publiées après sa mort en 1832 (traduction française, par A. Vera '.Philosophie de la religion, 2 vol., 1878). La religion, chez lui, a un caractère nettement intelleclualiste. Il ne méconnaît pas l'existence de la religion en tant que sentiment; mais ce n'en est que la phase inférieure (encore Hegel viset-il ici plutôt la sensation que le sentiment), le sens élémentaire, non raisonné, du divin; ici l'homme ne se rend pas compte de Tobjet de la religion, il est encore prisonnier de la nature et des sens; il ne cherche que sa propre satisfaction, et se forge des conceptions artificielles du contenu de la religion, tantôt belles et poétiques, tantôt grossières^ aussi peu justifiées les unes que les autres. Aussi, à la phase de la

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sensation doit succéder celle de la représentation (Vorsteliung) ou de l'opposition, où rhomme prend conscience de sa libre subjectivité et de Tantithèse entre les représentations qu'il se fait de Dieu et lui-même, sans parvenir à résoudre les contradictions. Enfin la dernière phase de l'évolution religieuse est la pensée religieuse qui saisit l'unité intime entre l'homme et Dieu (Dieu se connaissant dans l'homme et rhomme se sachant en Dieu). La religion s'achève ainsi dans la philosophie, sous forme de Anschauung.

Après avoir analysé ainsi révolution théorique de la religion, Hegel en fait l'application aux religions positives, en les faisant rentrer dans les cadres de cette évolution, dont elles représentent les divers moments. Il distingue ainsi : 1. La Religion de la nature :