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SCHOfÈNMAOER.

« voir, à proprement parler, la seule que « rhomme s'assimile réellement, qui le pé- <c nètre tout entier et qu'il puisse appeler « vraiment sienne. » A quoi bon insister ? Schopenhauer n'a fait que rééditer la doctrine de Condillac, aussi M. Th. Ribot a-t-il raison de dire que sa psychologie révèle le lecteur assidu des sensualistes français de la fin du xwm^ siècle ^

Ce n'est qu'à sa théorie sur la volonté que Schopenhauer doit son originalité, peu enviable, du reste, mais, avant d'expliquer sa seconde proposition : « Le monde est ma voce lonté, » qu'on nous permette de jeter lin coup d'œil sur sa métaphysique 2.

L'homme seul fait de là métaphysique, l'animal ne s'en occupe pas ; il y a, à cette différence, une raison profonde, c'est que Tanînial, participant à Vomniscience de la Mère universelle ^ ne s' étonne de rien, tandis que l'homme,

1. La Philosophie de Schopenhauer^ 3" édition, page 55. — Nous avons déjà réfuté le sensualisme, il tt*y A pas à y revenir ici.

2. Ce qui suit est le résumé exact de la longue dissertation de Schopenhauer sur le besoin métaphysique 'de l'humanité.

moins bien partagé, s'étonne de tout, et voilà pourquoi il fait de la métaphysique. Il faut savoir, en outre, que les hommes se divisent en deux catégories : les hommes d'esprit et les imbéciles. A ceux-ci, incapables de métaphysique, il faut une religion. Oh! n'importe laquelle; une religion, même athée, suffit largement. Quant aux hommes d'esprit, c'est différent, ils réclament une métaphysique dont le choix exige une sérieuse attention. Or, tout bien pesé, et malgré les mérites sérieux de la métaphysique de Kant, prenez la mienne, dit Schopenhauer. Elle ne vous révélera pas, sans douté, tous les secrets du monde : à quoi bon, du reste, vous ne les comprendriez pas.

Descendons dans le détail.

L'essence de la nature, qui est « le vouloir- « vivre dans son objectivation », se développe d'abord dans les deux règnes de l'existence inconsciente (minéraux, plantes). Elle est là dans (( toute sa force et sa joie », et puis elle traverse « la série si longue et si étendue des « animaux » pour arriver jusqu'à l'homme. Là, elle s'étonne et elle se demande « à elle- « même ce qu'elle est ».

La conséquence immédiate de cette synthèse de Schopenhauer, c'est que le savoir est en raison inverse de l'intelligence, c'est-à-dire

que moins on est intelligent, plus on sait et réciproquement : « Plus un homme est infc- <( rieur par l'intelligence, dit-il, moins Texis- « tence a pour lui de mystère. Toute chose « lui paraît porter en elle-même l'explication « de son pourquoi et de son comment. Cela « vient de ce que son intellect est encore resté « fidèle à sa destination originelle et qu'il est i( simplement le réservoir des motifs à la dis- « position de la volonté : aussi, étroitement « uni au monde et à la nature, comme partie « intégrante d'eux-mêmes, est-il loin de a s'abstraire pour ainsi dire de l'ensemble « des choses, pour se poser ensuite en face « du monde et l'envisager objectivement. » Donc, plus on est rapproché de ce centre où l'essence de la nature s'épanouit dans toute sa force et sa joie, plus on participe à Tomniscience de la Mère universelle; on a l'oreille plus près de cette bouche d'où tombent tant de secrets, tandis que lorsqu'on s'en éloigne, on n'entend plus que quelques paroles confuses dont on a beaucoup de peine à pénétrer le sens. Voilà pourquoi l'animal dont « Tin- « tellect et la volonté ne divergent pas encore « assez » et qui est uni « à la nature comme « la branche au tronc », doit posséder un savoir plus étendu que celui d'un homme peu intelligent. Mais pourquoi s'arrêter en si beau

chemin? pourquoi ne pas ajouter que la plante et le minéral doivent, à leur tour, être plus savants que l'animal, puisqu'ils sont encore plus près du vouloir vivre dans son objectivation ?

La conséquence n'est pas logique, répond Schopenhauer; car l'homme peu intelligent, l'animal, la plante et le minéral font partie intégrante de la nature et du monde; tandis que le sentiment de la dualité entre le monde et soi « suppose, dans l'individu, un degré « supérieur d'intelligence », et c'est de ce sentiment que résulte « V étonnement philosophic< que ». Très bien : donc, d'après Schopenhauer, l'animal et l'homme peu intelligent savent plus que Thomme intelligent, car ils participent dans une mesure plus large à l'omniscience de la Mère universelle, seulement ils y participent « sans le savoir », en d'autres termes, ils sont fort savants, mais ils ne s'en doutent pas.

La scie .ce que l'on possède sans s'en douter est nulle : si, en effet, je sais sans savoir que je sais, c'est absolument comme si je ne savais rien; pourquoi, dès lors, ne pas dire tout de suite que l'animal et l'homme peu intelligent ne savent rien ou peu s'en faut : cela eût été beaucoup plus clair. Sans doute, mais n'oublions pas qu'un philosophe alkmand

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perdrait tout son prestige s'il parlait clairement.

Quoi qu'il en soit, le sigtie d'une intelligence supérieure est, d'après Schopenhduer, le sentiment de la dualité entre le nionde et soi. Quiconque a le sentiment que la lune, le mont Blanc, l'océan Pacifique, etc., êtfc., rie font pas partie intégrante de sa personnalité, est, par le fait même, Une intelligence supérieure. Pour un pessimiste farouche, c'eSt faire à l'humanité la part assez belle, tat* les hommes qui ont le sentiment de la dualité dont parle Schopenhauer sont, en définitive, le très grand nombre; la majorité est donc composée d'hommes supérieurs. Ajoutons cependant qu'uiie seconde condition est requise; « La connaissance des choses de là mort et la « considération de !â douleur et de là misère « de la vie. » Donc, sentiment dé la dualité d'une part, pensée de la doulelit et de la mort de l'autre, telle est la doublé source du besoin métaphysique dé l'hunlartité.

Ce besoin a été exploité paf lés prêtlres et par les sophistes; les premiers ont servi au publie « des fables ridicules et des contes dfe « mauvais goût », les seconds ont enseigné, dans les universités , « des opinions selon « le cœur du ministre qui distribue les « chaires ».

« Voyons maintenant d'un coup d'œil gé-

« néral les différentes façons de satisfaire ce

« besoin métaphysique si impérieux », et sachons d'abord que « j'entends, par métaphy- « sique,tout ce qui a la prétention de montrer « ce qu'il y a derrière la nature et qui la rend « possible. »

Deux solutions se présentent : i** les religions pour « la grande masse qui est incapa- « bïe de penser » ; 2** la philosophie pour les esprits d'élite.

I** Les religions.

Absence de démonstrations et « absurdités « bien palpables », tels sont « les ingrédients « essentiels d'une" religion bien faite ». (A ce titre, la philosophie de Schopenhauer serait éminemment religieuse.) Toute religion renfermant des mystères, il en résulte Timpossibilité, pour elle, d'alléguer une preuve quelconque, elle la remplace par la foi qu'elle impose, par des menaces ou par le bûcher. Malgré cela, elle est, pour le peuple, une excellente métaphysique. Il importe très peu, du reste, que les religions soient monothéistes, polythéistes, panthéistes ou athées, il n'y a qu'une chose qui les « différencie, c'est

« leur manière de voir optimiste ou pessi- « iniste, »

Nous avons, ici même,dans notre étude sur M. Vacherot, abordé une question analogue à celle que soulève Schopenhauer, et nous l'avons traitée avec la gravité que comporte un pareil débat et le respect que nous inspire un contradicteur dont rien ne nous autorise à suspecter la parfaite bonne foi. Mais quand un philosophe dont le système est un tissu d'insanités et qui prétend nous imposer, sans preuves, et par la seule autorité de sa parole, des propositions monstrueuses qui sont un défi et une insulte aux données les plus élémentaires du sens commun, quand un tel homme a la criminelle audace de parler de la religion avec cette révoltante inconvenance, on éprouve, comme malgré soi, le sentiment d'un insurmontable dégoût. Eh quoi! c'est Schopenhauer qui reproche à la religion de manquer de preuves, lui qui n'a jamais rien démontré; il l'accuse de renfermer des absurdités, lui qui, nous le verrons encore dans le cours de cette. étude, a entassé, comme à plaisir, des extravagances pires que celles de Hegel, dont il a dit lui-même qu'elles étaient la

plus grossière et la plus gigantesque mystification qui fût jamais; il nous objecte les mystères, lui qui va nous déclarer tout à Theure que le monde en est rempli et que ceux qui prétendent tout expliquer sont « des farceurs « et des charlatans » ! En vérité, on est confondu, et ce triste personnage, qui déshonore l'histoire de la philosophie, dépasse les limites de l'erreur pour tomber dans la démence.

La religion ne démontre pas l'évidence du mystère en lui-même, mais elle l'entoure de motifs de crédibilité capables de satisfaire la raison la plus exigeante. Objecter l'existence du mystère pour s'en faire une arme contre la religion, cela n'est pas sérieux. A chaque pas, la science humaine va se heurter à des voiles qu'elle s'efforce en vain de soulever, comment peut-elle avoir la prétention de comprendre tout quand il s'agit de Dieu et des choses divines?

« L'essence intime de l'expansion dans l'es- « pace, dit Schopenhauer, de Timpénétrabi- (( lité, de la faculté d'être mû, de la résistance, « de l'élasticité et de la pesanteur demeure, tt après toutes les explications physiques, un « mystère, au même titre que la pensée. » Je pousse une bille (c'est l'exemple de Schopenhauer), elle se meut, mystère! Elle tombe.

mystère! En tombant, elle rebondit, mystère! Si je veux l'aplatir, elle résiste, mystère ! m3^stère ! Une innocente partie de billard renferme autant de mystères qu'un traité de théologie, n'importe. Des mystères dans une boule d'ivoire, tant que l'on voudra; dans une religion, jamais. Schopenhauer oublie donc que lui-même, oui, lui-même, malgré « la lumière a du flambeau qu'il a allumé et l'espace qu'il « a éclairé, n'a pas pu percer la nuit profonde « dont notre horizon demeurera toujours ence veloppé » et que ceux qui prétendent tout expliquer « sont des farceurs, des fanfarons et « des charlatans ».

Quant à la notion, spéciale à Schopenhauer, d'une religion athée, c'est, en même temps qu'un blasphème, un non-sens et une contradiction dans les termes, car une religion suppose un Dieu.

Examinons maintenant le second moyen que Schopenhauer offre à l'humanité pour répondre au besoin métaphysique.

2° /.a Philosophie.

Les trois systèmes que Schopenhauer étudie d'abord sont le panthéisme, le théisme et le naturalisme.

Il rappelle que la cause première du besoin métaphysique est Tétonnement, or si nous faisions partie du grand Tout, nous ne nous étonnerions pas, attendu que « l'énigme inson- « dablequi nous tourmente sans relâche nous « semblerait plus évidente encore que la pro-

(( position : deux fois deux font quatre

« Mais il n'en est nullement ainsi. A l'animal « sans pensée, le monde et l'existence peuce vent paraître des choses qui se compren- (c nent d'elles-mêmes; pour l'homme, au con-

« traire, c'est là un problème » singulière

réfutation du panthéisme ! Cette doctrine n'est donc fausse que parce qu'elle supprime l'étonnement ! qu'elle supprime Dieu, elle fait là une excellente besogne, mais l'étonnement est l'arche sainte, il n'y faut pas toucher. Comme réfutation, c'est un peu faible, mais Schopenhauer va prendre sa revanche sur ce qu'il appelle dédaigneusement « le simple (( théisme, qui, dans sa preuve cosmologique, « infère tacitement, de l'existence du monde, (( sa non-existence antérieure ; en lui-même « le monde est donc, pour lui, quelque chose « d'accidentel. » Schopenhauer est vraiment trop difficile ; le voilà en présence de deux systèmes, Tun qui lui crie : « Le monde est « nécessaire, » l'autre qui lui dit : « Il est con- « tingent, » et Schopenhauer leur répond à

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tous les deux : Moi je ne dis ni oui, ni non. Du reste, d'après notre philosophe, le théisme a eu recours à un enfantillage pour expliquer la douleur et le mal, il a inventé le libre arbitre, or le libre arbitre est une absurdité, « puis- « qu'il suppose un operari qui ne vient d'au^ « cun esse. » Être libre, c'est donc, d'après Arthur Schopenhauer, ne pas exister et agir tout de même !

Passons à l'examen du naturalisme ; ici, entre autres choses, on va nous apprendre pourquoi « on représente le diable avec un « pied de cheval ».

Le naturalisme (la physique au sens le plus étendu du mot) s'occupe aussi d'expliquer les phénomènes du monde en s'appuyant sur les forces de la nature, mais c'est recourir à l'inconnu pour expliquer ce qui n'est pas très clair, et c'est afin de qualifier cette prétention, « qu'on représente le diable avec un pied « de cheval ». Le naturalisme vient échouer devant deux difficultés : i"* il ne peut pas atteindre le commencement des choses; 2** les qualités primordiales et les forces naturelles sont inexplicables, « d'où il suit qu'il n'est « pas si infime tesson d'argile, qui ne soit « composé de qualités aussi inexplicables les « unes que les autres. »

Nous ferons remarquer à Schopenhauer

qu'il ne faut pas exiger, d'une science, des solutions qui ne sont pas de sa compétence. Or, les sciences naturelles ont pour objet d'étudier les faits et non les causes, du moins les causes éloignées ; celles-ci ne sont pas de son domaine, par conséquent, il n'est pas juste de leur reprocher de ne pas les expliquer, c'est à la métaphysique que cette besogne incombe ; Schopenhauer le reconnaît immédiatement. Il poursuit assez avant son étude sur la nécessité, pour le naturalisme, de s'adjoindre une science plus haute, la métaphysique, et, sauf quelques détails, cette page est la meilleure ou plutôt la moins mauvaise de Schopenhauer. Il faut donc une métaphysique ; laquelle ? Celle de Kant a du bon, mais la mienne est bien meilleure, dit Schopenhauer. Au principe de Kant : « le monde « de l'expérience est un pur phénomène, « j'ajoute ceci que, précisément comme phé- « nomène, le monde est la manifestation de « la chose qui y apparaît et que j'appelle avec « lui la chose en soi. » Quelle est, pour Schopenhauer, la chose en soi ? C'est la volonté. Voilà lé point fondamental de son système.

Avec la volonté comme chose en soiW explique tout ou à peu près tout, c'est : « un calcul a dont le dernier terme est trouvé... C'est la ce clé de tous les phénomènes du monde..

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« Voilà pourquoi ma philosophie est riche et « pns ennuyeuse... Elle laisse les dieux en (c paix, mais elle attend en retour que les « dieux la laissent en paix. »

Nous allons voir si la seconde proposition de Schopenhauer : le monde est ma volonté^ donne tout ce qu'elle promet*.

Jusqu'à présent Schopenhauer, rééditant Berkeley et Condillac, nous a dit, que le rnonde est une représentation qui n'est au fond qu'une intuition sensible transformée. Mais si le monde n'était que représentation, (( il devrait se présenter à nous comme un (( vain rêve, ou comme une forme vaporeuse <c semblable à celles des fantômes ; il ne serait « pas digne d'attirer notre attention..-. N'esttt il pas quelque chose de plus ; et alors « qu'est-il? »

La question est parfaitement posée, le monde doit être, en effet, quelque chose de plus qu'une représentation, qu'est-il donc?

Tous les philosophes qui, avant Schopenhauer, ont cherché la solution du problème sont ce semblables à quelqu'un qui ferait le « tour d'un château pour en trouver l'entrée, « et qui, ne la trouvant pas, dessinerait la

1. Les pages qui suivent sont le résumé du livre deuxième; comme toujours, nous mettons entre guillemets le texte de Schopenhauer.

« façade ». Ainsi donc, avant Schopenhauer, personne n'a été capable de répondre à cette question : qu'est le monde î Voici « le mot de « rénigme », voici : « la vérité philosophique « par excellence », le monde est ma volonté! Superbe! Mais ma volonté, qu'est-elle? «Mon « corps et ma volonté ne font qu'un ; — ou « bien, ce que je nomme mon corps en tant « que représentation intuitive, je le nomme « ma volonté, en tant que j'en ai une cons- « cience d'une façon toute différente et qui ne « souffre de comparaison avec aucune autre; » — ou bien, mon corps hormis qu'il est ma « représentation, n'est que ma volonté. »

Jamais, avant Schopenhauer, aucun philosophe ne s'était avisé de dire : ma volonté est mon corps et le monde. Attendez la preuve, elle est écrasante : « Cette identité du corps et de « la volonté, on ne peut guère que la mettre en <( relief,... mais quant à la démontrer, c'est-à- « dire à la tirer comme connaissance médiate, « d'une autre connaissance immédiate, s.v « NATURE s'y oppose, parce qu'elle est elle- « même la plus immédiate de nos connais- « sances. » La proposition monstrueuse qui est la base du système de Schopenhauer doit donc être acceptée sans preuves, et l'affirmation d'un fou suffit pour lui- donner la valeur d'un premier principe ! N'a-t-on pas le droit

de renvoyer à Schopenhauer ce qu'il applique à Hegel : hausser les épaules et lui rire au nez ; et de répéter ce qu'il dit lui-même de Tégoïsme théorique : « on ne le rencontre « que dans une maison d'aliénés; et alors ce « n'est pas par un raisonnement, c'est par « une douche qu'il faut le réfuter. »

Examinons cependant les applications de son principe et les conséquences qu'il en déduit.

Cette volonté identique au corps n'est-elle que le corps? Sa sphère est infiniment plus étendue, répond Schopenhauer : « Ce n'est « pas seulement dans les phénomènes tout « semblables au sien propre, chez l'homme « et les animaux, qu'il retrouvera, comme « essence intime, cette même volonté ; mais « un peu plus de réflexion l'amènera à recon- « naître que l'universalité des phénomènes, « si divers pour la représentation, ont une « seule et même essence, la même qui lui est (( intimement, immédiatement et mieux que « tout autre connue, celle-là enfin qui, dans <( sa manifestation la plus apparente, pointe (( le nom de volonté, 11 la verra dans la force (( qui fait croître et végéter la plante et cris- « talliser le minéral ; qui dirige l'aiguille « aimantée vers le nord ; dans la commotion « qu'il éprouve, au contact de deux métaux

« hétérogènes, il la retrouvera dans les affi- (i nités électives des corps, se montrant sous a forme d'attraction ou de répulsion, de com- « binaison ou de décomposition, et jusque « dans la gravité qui agit avec tant de puisce sance dans toute matière et attire la pierre « vers la terre, comme la terre vers le soleil. « C'est en réfléchissant à tous ces faits que, « dépassant le phénomène, nous arrivons à « la chose en soi... La chose en soi, c'est Ja (( volonté uniquement; à ce titre, celle-ci « n'est nullement représentation, elle en a diffère toio génère j la représentation, l'obi< jet, c'eçt le phénomène, la visibilité, Tobjecc( tiyité de la volonté. La volonté est la §ubs- « tance intime, le noyau de toute chose par- « ticulièrc comme de Tensemble, c'est elle qui « se manifeste dans la force naturelle aveugle j « eJJe se retrouve dans la conduite raisonnée « de rhomme ; si toutes deux diffèrent si « profondément, c'est en degré et non en « essence^. »

Il n'est plus permis d'en douter: la force qui fait végéter la plante, cristalliser Le minéral, graviter le soleil, etc., etc., c'est ma volonté <( qui doit nous découvrir, comme un « mot magique, l'essence de .toute chose dans « la naXure ». Il est évident que si .c'e§t ma

â. Tojgaé I, page ilA,

SCHOPENHAUE^. jSb

volonté qui fait germer la plante, je n'aurais qu'à lui dire: Pousse, et elle grandira; je puis aussi commander au soleil et aux étoiles, puisque la force attractive est ma volonté.

Vous exagérez, répond Schopenhauer, non, la puissance de la volonté ne va pas jusquelà, et, de peur qu'on n'en abuse, je lui impose des limites, je vous déclare même que vous n'êtes pas libres du tout. Vous croyez l'être, mais c'est une erreur à prioriy réfléchissez et vous verrez à posteriori, que vous ne l'êtes pas, et la preuve, c'est qu'il ne dépend pas de vous de a devenir un autre* ». Tout à l'heure, ma volonté avait la force de soutenir le monde, et voilà que maintenant elle ne peut pas me permettre de prendre mon chapeau pour aller me promener, et cela parce qu'il ne dépend pas de moi d'être l'empereur de Chine ou le Grand-Turc !

Au plus bas degré de Téchelle, la volonté se* manifeste (Schopenhauer dit s'objective) par les forces générales de la nature : solidité, fluidité, élasticité, électricité, magnétisme, etc. Plus haut elle se produit d'une manière significative : l'animal, l'homme. Il y a entre l'homme et l'animal deux différences notables: 1° le cerveau de celui-ci est plus symétrique que le cerveau de celui-là ; 2** l'instinct sexuel