Voir Flourens : de la Phrénologie^ II' partie, g

deux principes distincts; celle qui, admettant l'unité de principe, ne reconnaît qu'une différence de point de vue. Laquelle est la meilleure ? La première, acceptée par les philosophes du XVII' siècle, Leibnitz et Malebranche en tête, a recours au surnaturel et au miracle, ce qui est antiscientifique au plus haut degré : la seconde, aussi plausible, a l'avantage d'être plus conforme aux faits constatés et de ne recourir à aucune propriété imaginaire ou inconnue. Telle est, en résumé, la thèse de M. Taine, et nous n'avons pas besoin de dire qu'il accepte la seconde hypothèse.

Avant de la discuter nous lui ferons observer que les hypothèses de l'harmonie préétablie et des causes occasionnelles ne sont pas les seules solutions de la philosophie spiritualiste. Les systèmes de Leibnitz et de Malebranche ont été, au contraire, vivement combattus, et il n'y a plus aujourd'hui un seul philosophe spiritualiste qui les défende. Si on en était réduit à se contenter des explications des deux philosophes que nous venons de nommer, la solution spiritualiste serait en grand danger.

Nous ne pouvons pas exposer la théorie, vraie, selon nous, de l'union de l'âme et du corps avant d'avoir réfuté la thèse de M. Taine, car il aurait le droit de nous reprocher une pétition de principe et de nous dire : Vous

voulez expliquer Tunion de l'âme et du corps, mais c'est précisément l'existence de cette inconnue qui est en question, il faut donc prouver d'abord qu'elle existe; vous vous en tirerez comme vous voudrez pour expliquer son union avec le corps.

C'est ce que nous allons faire, en démontrant que la thèse de M. Taine ne donne pas la raison suffisante du fait mental.

D'après lui, le fait mental ne diffère donc du fait cérébral que par le point de vue où l'on se place pour les juger, mais, en euxmêmes, ils sont identiques et se ramènent aux mouvements des centres . nerveux. Ce mouvement est donc obligé de rendre compte de la sensation et de l'idée.

Commençons par la sensation. Les centres nerveux se mettent en mouvement et le moi éprouve une sensation de plaisir ou de dou leur. Ils sont simultanés, mais ne sont-ils qu'une seule et même chose? Pour l'affirmer, il faut dire qu'entre un mouvement semblable à celui d'une corde de violon, par exemple, et cet état qu'on appelle le plaisir ou la douleur, il n'y a qu'une différence de point de vue. De prime abord, cette affirmation paraît au moins étrange, car les caractères qui révèlent le mouvement et la sensation ne se ressemblent en rien.' Le mouvement est circulatoire, on-

dulatoire, lent, rapide, en spirale, dextre ou sénestre, peu importe, et la sensation est agréable ou pénible, elle réjouit ou elle attriste. Quelle identité peut-il y avoir entre la joie ou la tristesse et un mouvement en spirale? Comment le mouvement seul peut-il les produire? La différence du point de vue où Ton se place, pour les étudier, comble-t-elle Tabîmeet l'intervalle immense qui les sépare? Non, car quel que soit le point de vue, si on admet l'identité de l'événement cérébral et de l'événement mental, on unit et on confond deux phénomènes séparés, l'auteur l'avoue, par un intervalle qui va jusqu'à l'infini. Qu'on le remarque bien, la différence de point de vue ne change pas la nature des choses; j'ai beau regarder un objet de divers côtés, il reste le même. Si donc je ne mets que cette différence entre le mouvement des centres nerveux et la sensation, c'est le procédé dont je me sers pour les étudier qui n'est pas le même, mais l'objet ne change pas; s'il ne change pas, j'identifie donc deux faits séparés par un abîme. L'abîme ne peut être comblé que par l'intervention d'un principe autre que le mouvement des centres nerveux.

Les expériences quotidiennes confirment cette conclusion. Il est des cas (ils sont très nombreux) où ce principe que nous ne con-

naissons pas encore et que, pour le moment, nous nommons X, manifeste son action et sa présence d'une manière pour ainsi dire sensible, tant elle est évidente.

Soit le cas d'une douleur aiguë, d'une rage de dents, par exemple. Elle est occasionnée par un mQuvement nerveux, et le moi est dans un état infiniment pénible. On se livre à une occupation qui captive et la douleur devient supportable, elle passe de Tétat violent à une intensité beaucoup moindre : si l'attention est complète, la douleur est suspendue. D'où vient ce phénomène? Ou bien l'attention fait cesser le mouvement nerveux, ou bien elle le laisse continuer. Si elle l'arrête, c'est donc parce qu'il y a en nous un principe capable de le supprimer; si elle le laisse libre, c'est donc que ce même principe est assez puissant pour suspendre la sensation de douleur, malgré la continuation du mouvement. Dans l'une ou l'autre hypothèse, le fait certain, c'est qu'on n'a plus conscience de -la douleur. Si le mouve-. ment des centres nerveux est la même chose que la sensation, comment se fait-il que la sensation cesse quand le mouvement continue?

Il y a donc en nous un agent dont l'action est indispensable pour rendre compte du phénomène de la sensation. Cet agent est uni aux

centres nerveux; voilà pourquoi leurs actions se correspondent, mais il n'est pas une seule et même chose qu'eux, puisqu'il arrête leur mouvement, ou supprime leurs effets en dirigeant son activité vers une autre sphère.

Si la nécessité d'un agent, autre que les centres nerveux, s'impose dans l'explication de la sensation, à plus forte raison quand il s'agira de l'idée.

Un objet extérieur met en branle les centres nerveux, ceux, par exemple, qui sont le théâtre du phénomène de la vision. Je vois un chêne, son image est sur ma rétine, de la rétine elle va dans le cerveau et elle y met son empreinte. Mais outre l'image du chêne, j'ai l'idée d'arbre; c'est incontestable. Cette idée, où est-elle? Est-elle dans mon cerveau comme un cachet dans la cire? Mais, de la sorte, je ne puis avoir que l'idée ou plutôt que l'image du chêne, car l'objet qui est venu s'imprimer dans mon cerveau est tel objet particulier et il n'a aucun caractère d'universalité.

Cependant l'idée d'arbre s'applique au chêne, à l'érable, au peuplier, etc., etc., et l'empreinte qui est dans le cerveau ne représente que le chêne. Je dois donc ou nier l'idée d'arbre, ce qui est impossible, ou admettre un sujet en qui elle réside. Ce sujet, nous l'avons vu, ne peut pas être le cerveau, puis-

qu'il ne reçoit que des empreintes particulières, il y a donc en nous, outre les centres nerveux où s'imprime l'image, un sujet où s'élabore l'idée.

Ce sujet, quel est-il? Nous venons de démontrer que les centres nerveux ne peuvent rendre compte ni de la sensation, ni de l'idée. Quelle est la raison de cette impuissance? C'est que la sensation et Tidée sont des faits qui dépassent la portée d'agents purement ma* tériels, il faut donc, pour les expliquer, admettre l'action d'un agent qui leur soit supérieur, c'est-à-dire immatériel. Tout à l'heure nous l'appelions X, maintenant nous lui donnons son vrai nom et nous l'appelons : l'âme. Pour combler « les lacunes énormes » qui séparent la sensation du mouvement des centres nerveux et l'image de l'idée, nous « n'obéis- « sons donc pas aux habitudes de notre es- « prit et aux besoins de notre cœur ^ » Nous nous inclinons simplement devant une nécessité absolue qui nous force à admettre la présence d'un agent sans lequel on ne peut expliquer ni la sensation, ni l'idée.

M. Taine, si fidèle à Condillac, se sépare de lui sur un terrain où il eût été bon de le suivre. Condillac, en effet, malgré ses principes qui conduisent directement au matéria-