II. L'idée de Dieu

Ce que nos pères appelaient la religion naturelle, ce que nous appelons plus communément aujourd'hui le spiriluaUsme, n'est ni une religion, car une religion suppose un ensemble de dogmes fondé sur

la croyance au sarnatiirel et complété par un culte, — ni même un système particulier de philosophie, car un système philosophique suppose une théorie, une hypothèse, et a toujours l'ambition de donner une solution plus ou moins nouvelle aux grands problèmes de la métaphysique. Le spiritualisme est tout simplement l'ensemble de ces vérités premières, de ces croyances naturelles que la raison, à peu près partout et en tout temps, a enseignées aux hommes touchant Dieu, l'âme et la loi morale. Ces croyances, la philosophie spiriluaHste les constate et les précise : elle n'a point la prétention de les avoir découvertes; elle n'a pas même, si elle est sage, la prétention de les démontrer par voie de raisonnement.

On s'est persuadé que la philosophie en cette matière avait fait des découvertes. On s'est flatté d'avoir imaginé des preuves, d'avoir trouvé des arguments, des syllogismes, qui démontraientl'existence de Dieu, la spiritualité de l'âme, la liberté, le devoir, l'immortalité. De grands esprits se sont fait là-dessus illusion de très-bonne foi. Non : la philosophie n'a rien inventé, rien découvert. Elle a analysé les idées qui sont dans l'esprit humain ; elle a formulé les principes qui s'imposent à la raison ; elle a constaté la spontanéité^ la nécessité, l'évidence de ces vérités premières ; elle les a dégagées des éléments étrangers introduits par l'imagination ou l'hypo-

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thèse : elle n'a fait rien de plus, et ne pouvait rien faire de plus. On ne prouve par un syllogisme ni Dieu, ni la loi morale, ni la liberté. Ou bien c'est un fait que saisit directement la conscience; ou bien c'est une conception nécessaire, une intuition de l'esprit : ni dans l'un, ni dans l'autre cas il n'y a de raisonnement, de déduction logique.

Est-ce que j'ai besoin de la dialectique de Kant, pour croire à ma liberté? Est-ce que je vais, par un laborieux détour, poser d'abord un principe général, le concept du souDcrciin bien^ pour en conclure qu'étant obligé il faut donc que je sois libre? Non : je sens, je saisis, j'affirme ma liberté dans la conscience même de l'acte volontaire que j'accomplis. Ce n'est pas pour moi une vérité lointaine que j'atteins par des intermédiaires; c'est une réalité intime et en quelque sorte palpable, dont j'ai la perception immédiate et directe; c'est un fait interne et vivant que je constate en moi de la même manière et que j'affirme au môme titre que mon existence, mes pensées, mes sensations.

Est-ce que c'est un raisonnement qui me découvre le devoir, ou qui me l'impose comme obligatoire ? Est-ce -que j'ai besoin d'un syllogisme pour savoir qu'il faut faire le bien et pratiquer la justice? Non : l'idée de l'ordre absolu, du bien, de la justice, naît spontanément en moi, à l'occasion de certains actes; et dans le moment même où cette idée de l'ordre

ou du bien apparaît à ma raison, elle lui apparaît comme revêtue du caractère d'obligation. L'idée du bien et l'idée du devoir qui y est attachée me sont données dans une même conception, dans une seule et même intuition de l'esprit.

Eh bien ! il faut dire la même chose de l'existence de Dieu. L'existence de Dieu s'affirme, elle ne se prouve pas; Dieu se montre, si j'ose dire, il ne se démontre point. C'est une vérité première, qui sert à démontrer les autres, mais que rien ne démontre : c'est une vérité d'intuition, comme le devoir; on la Yoit, ou on ne la voit pas ; mais il est aussi absolument impossible de la prouver à celui qui ne la voit point, qu'il est impossible de prouver à un aveugle qu'il fait jour. — En cela nous sommes d'accord avec les naturalistes, avec les positivistes, qui posent cet axiome u qu'aucune réalité ne peut être étabUe par le raisonnement. »

Que se passe-t-il dans l'intelligence humaine, quand elle s'élève à l'idée de Dieu? Essayons de le dire en peu de mots. En montrant comment cette idée se produit, nous aurons du même coup montré ce qu'elle est.

Je suis ; mais je sais que je n'ai pas toujours été, que j'ai commencé d'être. Je sais que je ne serai pas toujours, que je cesserai d'exister. Limité dans le temps, resserré entre ces deux bornes fatales de la naissance et de la mort, enfermé dans un coin

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de l'espace où j'ai été mis sans ma volonté, et d'où je ne puis sortir à mon gré, je me sens incomplet dans toutes les facultés de mon être , borné dans toutes ses puissances , mobile et changeant dans tous les moments de ma vie, imparfait en un mot dans tout ce qui me constitue. Que veut dire cela? Cela veut dire clairement pour moi que je n'ai pas en moi la raison de mon existence; que mon être n'est qu'un être dépendant, transitoire, relatif; en un mot, je comprends que ma raison d'existence est hors de moi et au-dessus de moi. Cette raison première, je ne la trouve que dans l'être parfait et absolu, à la fois principe et cause. Aussitôt en effet que l'idée de l'être fini et imparfait ect née dans mon esprit, immédiatement et invinciblement y apparaît une autre idée, sans laquelle la première est pour moi inexpUcable, inintelligible : cette idée supérieure et nécessaire, impliquée dans la notion de l'être fini, c'est l'idée de l'être infini et parfait, ayant dans sa perfection même la raison de son existence, et réunissant dans leur plénitude, dans leur excellence et leur unité, tous les attributs et toutes les puissances de l'être.

Yoilà ce qui se passe dans l'esprit humain ; voilà le phénomène intellectuel que l'analyse y met à nu. Il n'y a rien là de mystérieux, rien qui ressemble à une révélation venue d'en haut; mais il n'y a rien non plus qui ressemble à une opération logique, à

un raisonnement. Il y a ce fait très-simple que, l'être imparfait étant donné, la raison conçoit spontanément et ne peut pas ne pas concevoir l'être parfait; il y a un mouvement naturel, une évolution irrésistible de l'esprit qui le force à passer de l'idée du fini à celle de l'infini, de la notion de l'existence phénoménale et relative à celle de la cause et de l'existence absolue.

Ce qu'on appelle et ce qu'il faut bien dans l'usage continuer d'appeler preuves de l'existence de Dieu, n'est pas autre chose que l'analyse de ce fait psychologique. Pour ceux qui reconnaissent l'exactitude de ce fait et croient à la véracité de la raison, Dieu existe et il n'est pas besoin d'autre preuve. Pour ceux qui méconnaissent le fait, ou qui le dénaturent, ou qui contestent l'autorité de la raison, l'existence de Dieu n'est pas prouvée, et il est clair qu'elle ne peut pas l'être, puisque ce fait même est la seule preuve qu'on en puisse donner. Dieu ne se démontre pas, par la bonne raison que Dieu est indémontrable : il est l'infini, et l'infini est pour l'esprit humain le principe supérieur, la cause première, la raison suprême des choses. Contre les sensualistes, la philosophie peut maintenir ce caractère de principe à l'idée de l'infini, et montrer qu'on la dénature en y substituant l'idée toute négative de l'indéfini. Contre les sceptiques, elle peut défendre l'autorité de la raison, et soutenir la légi-

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timité de ses conceptions premières. Quand elle a fait cela, la philosophie spiritinliste a fait tout ce qu'il lui est donné de faire. Mais n'a-t-ellc pas fait aussi tout ce qu'il est nécessaire qu'elle fasse?

Que nous faut-il de plus?

Dieu est; il ne peut pas ne pas être. La raison croit à Dieu ; elle ne peut pas ne pas y croire. La raison ne peut se passer de Dieu ; elle ne peut rester enfermée dans le monde des choses sensibles et finies : par delà ce monde imparfait, elle conçoit, elle affirme une réalité supérieure, invisible mais nécessaire. Il y a là pour elle une évidence éclatante. D'où lui vient cette conception? d'où lui vient cette évidence? De ce qu'elle est la raison. La raison est en nous la faculté même de concevoir l'infini ; elle est le sens de l'absolu.

Cette conception peut revêtir des formules diverses, selon l'aspect par où on la considère ; mais qu'on remonte du contingent au nécessaire, ou du phénomène à la cause première, ou du relatif à l'absolu, ou de la multiplicité à l'unité, c'est toujours remonter du fini à l'infini. Le point de départ change, le point d'arrivée est toujours le même. Soit qu'interrogeant le mystère de ma destinée, accablé du sentiment de ma fragilité, j'aie besoin de rattacher mon existence d'un jour à une première et immuable existence; soit que les grands spectacles de la nature, les prodigieuses annales de

la géologie, les révolutions de l'histoire, et cette éternelle mobilité qui transforme et emporte toutes choses, me donnent l'idée d'une puissance que rien ne limite, d'une vie que rien n'épuise, d'une réalité qui seule ne change point quand tout change ; sous toutes les formes et dans tous les langages, sous la forme de la prière ou sous celle de la méditation, dans la langue de la poésie ou dans celle de la métaphysique, c'est toujours la même vérité saisie par la même intuition. L'être imparfait n'a sa raison d'existence que dans l'être parfait; le fini implique l'infini : tout est là, en trois mots. Cela dit, tout est dit ; il n'y a rien à chercher au delà. Ni le génie subtil d'un saint Anselme, ni le puissant esprit d'un Descartes ou d'un Leibnitz n'ont rien pu ajouter à la force de cette affirmation. Et même, il n'est pas sans danger de substituer à cette idée simple et lumineuse de prétendus syllogismes dont la forme artificielle les fait ressembler à de purs sophismes.

Il y a cependant, dans l'esprit humain, à côté de cette conception de l'infini qui ne parle qu'à la raison pure, d'autres conceptions moins métaphysiques, qui nous mènent à Dieu par une route moins aride^ et qu'il est sage peut-être à ce point de vue de ne pas dédaigner. De ce nombre, par exemple, est cette idée si frappante de l'ordre, de la magnifique harmonie qui a présidé à l'arrangement de

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l'univers, et qui atteste si hautement l'intelligence, la sagesse, la bonté du Créateur. Cette considération sans doute ne nous donne ni rintelligence infinie, ni la puissance absolue, ni la sagesse parfaite; elle ne donne qu'une grande puissance, une grande sagesse, une grande intelligence; mais elle n'en est pas moins d'un poids considérable sur l'esprit humain, et, réunie à la conception rationnelle de l'infini, elle a l'avantage de lui donner en quelque sorte un corps, une forme saisissable.

Une preuve non moins forte se tire du sentiment moral. C'est celle qui avait séduit Kant, et sur laquelle il tenta, dans sa Critique de la raison 'pratique, de reconstruire une théodicée et une morale qui échappassent à sa critique de la raison pure. — Je suis Kbre, et je me sens obUgé. En môme temps que ma conscience m'atteste ma liberté, ma raison me dit que le bien doit être fait, que la justice doit être respectée; elle juge, en outre, d'une manière absolue, que la vertu mérite le bonheur, que le vice mérite un châtiment. Or, croire cela, et je ne puis m'empêcher de le croire et de l'affirmer, c'est affirmer du même coup au-dessus de la loi morale un législateur, au-dessus de la liberté morale un juge ; car toute loi implique une intelligence d'oi^i elle émane, et toute obligation implique une justice qui donne à la loi sa sanction.

pe n'est point là non plus un raisonnement;

l'esprit ne fait pas plus de syllogisme ici qu'il n'en fait pour aller du fini à l'infini. Dans l'un et l'autre cas, il y a conception immédiate, intuition directe d'une vérité. Je remonte sans intermédiaire de la loi à son auteur, de l'idée de mérite à celle de justice distributive, comme je remonte d'un seul élan de l'effet à la cause et de l'être imparfait à l'être absolu.

Cette preuve de l'existence de Dieu a deux avantages. Le premier, c'est qu'elle embrasse dans une même vue, en les confirmant l'une par l'autre, les trois grandes vérités d'intuition qui constituent le spiritualisme. Dieu, la loi morale, l'immortalité de l'âme. Le second, c'est qu'elle s'appuie sur des conceptions qui ont un caractère bien plus saisissant que les pures conceptions métaphysiques, et que par là elle est mieux faite pour agir sur les esprits peu habitués aux idées abstraites. La Hberté morale, le devoir, la vertu, le vice, ce sont là des notions familières et en quelque sorte vivantes, qui brillent dans les intelligences les plus incultes et s'imposent aux consciences les moins éclairées. Kant ne s'est pas trompé quand il a vu là une base solide à la croyance en Dieu. Il ne s'est trompé qu'en un point; c'est lorsqu'il a cru que la conception de ce qu'il appelle le souvei^ain bien, c'est-à-dire du mérite ou du démérite, avait une valeur objective que n'avaient pas les autres conceptions absolues

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de la raison. Que la vertu mérite le bonheur, que le \ice appelle le châtiment, c'est là sans doute une yérité d'évidence ; mais ce n'est pas une vérité d'un ordre supérieur aux vérités métaphysiques. Le concept du souverain bien a autant d'autorité que le concept de l'infini ou du parfait; il n'en a pas davantage. La légitimité de l'un vaut celle de l'autre; et pour être logique il faut, — ou bien déclarer que toutes nos conceptions rationnelles, y compris celles du devoir et du mérite, sont purement subjectives, et dès lors ne nous permettent de rien affirmer des réalités extérieures ; — ou bien reconnaître que nos conceptions de l'infini, de la cause première, de l'être absolu, correspondent, tout aussi bien que celle du souverain bien^ à une réalité nécessaire, et par une voie aussi sûre nous conduisent à Dieu. Je ne veux point, on le comprend, entrer ici dans la discussion de cette grosse question de la légitimité des conceptions rationnelles ; éternel champ de bataille du scepticisme. Pour ma part, je m'en tiens au mot de Descartes : ce Avec ceux qui contestent la lumière naturelle de l'évidence, je ne discute point. » 11 est manifeste qu'il n'y a rien à répondre à Kant, lorsqu'il fait remarquer que rien ne contrôle et ne vérifie pour nous la portée objective des principes de la raison. Une autorité supérieure à la raison existât-elle, comme nous ne pourrions la consulter et la connaître que par notre rai-

son, la même objection pourrait par où l'on voit que c'est tout i der une chose impossible en se que de demander une certitude lative et dès lors subordonnée à intelligent.

L'homme ne peut sortir de h comparer ses idées avec les ch( de leur exactitude ; cela est parf, quoi? je ne puis pas non plus du monde que j'habite, pour '< réellement au-dessus de ma tête claire : est-ce à dire qu'il me j yeux, et que jusqu'à vérification problématique l'existence du se n'ai pas plus de motifs pour e que pour en croire ma raison, loi de la vision physique, comm intellectuelle, n'est pas en mo Qui me dit que, si mes yeux étai»

je ne verrais pas autrement ?

LIDEE DE DIEU.

humain n'est pas toujours une preuve rli de son objet : et c'est en cela que pèche ment fameux formulé par saint Anselme, Descartes, et qui consiste à dire : nous ai de Dieu, donc Dieu existe. — Non; de ( l'idée d'un triangle parfait, je n'ai pas 1 conclure qu'il existe en réalité dans le triangle parfait. L'idée que j'ai d'un et une chose, c'est que je conçois cet êti réel ou comme possible ; elle ne prouve rie Mais la raison ne conçoit pas Dieu seulemt possible^ elle l'affirme comme réel, d'i nécessaire ; elle ne le conçoit pas comme traction logique ou comme une figure géométrie, elle l'affirme comme l'existenc comme la raison première de toutes les a tences.

Le scepticisme de Kant est trop absolu très-redoutable : frapper d'incertitude conceptions de la raison, c'est une thèse désesnérée aiie l'esnrit humain ne saurai

une loi, une formule ou un idéal, c'est sous une autre forme nier Dieu ; mais c'est le nier d'une façon qui heurte moins l'esprit, et le sophisme est d'autant plus dangereux qu'il est caché.

m. La personnalité de Dieu.

Cette question de la personnalité de Dieu est la première des deux grandes questions que j'ai signalées comme dominant aujourd'hui le débat philosophique. En parlant des disciples de Hegel, j'ai déjà eu occasion de l'aborder et d'examiner les principales objections qu'élèvent à ce sujet les philosophes de cette école ^ J'ai essayé de montrer que le prétendu axiome de Spinoza, toute détermination implique limitation^ est un pur sophisme ; que ce qui détermine ou distingue un être en effet, ce sont ses facultés; d'où il suit qu'un être est d'autant plus élevé, d'autant plus parfait qu'il est plus déterminé, c'est-à-dire distingué par un plus grand nombre de facultés. J'ai essayé de montrer en outre qu'il n'y a point de contradiction entre l'idée de personnalité et celle de l'être infini, parce que, en Dieu, Finfinitude ne veut point dire l'universalité, mais la perfection. Sans revenir sur cette