Leibnitz le dit très-justement : nous ne prenons en

moins une idée positive, une affirmation très-nette; elle répond à quelque chose de très-réel, elle exprime quelque chose de parfaitement intelligible.

— (( Mais, dit-on, la contradiction est dans les termes mômes. L'absolu est de sa nature incompréhensible, car il est par définition exclusif de toute qualité, de toute relation, de toute différence : son vrai nom, c'est V inconditionnel ou l'indéterminé. L'absolu ne peut être pensé, car un être ne peut être saisi par la pensée qu'autant qu'il se distingue des autres êtres, et toute distinction est contradictoire à Tabsolu. Il y a plus : l'absolu existât-il, il ne pourrait se penser lui-même, car toute pensée suppose un objet et une conscience qui dit moi, c'est-à-dire toujours une distinction incompatible avec l'absolu. »

Subtilités dignes de la scolastique, en vérité! Que répond le bon sens à ces grands dialecticiens, à ces abstracteurs de quintessence? Une chose bien simple. Ils ont mis la logique à la place de la raison. Ils ont fait de Dieu une idée toute négative, une notion abstraite. Quand on a de l'idée de l'être retranché toutes les conditions de l'existence, jusqu'à la' substance et la relation ; quand on a ainsi obtenu ce produit de l'analyse qu'on appelle l'ab-

nous qu'une chose, « les idées des perfections de Dieu. » [Thèodicée, préface.)

soin ou YÊtre en soi, et qui n'est au fond que la négation même de l'existence, il est bien évident qu'un pareil néant est contradictoire à l'idée de personnalité. Mais ce n'est point là le Dieu de la raison. Dieu est conçu comme absolu sans doute; mais en quel sens? Bien loin que ce soit dans un sens négatif, c'est dans un sens très-positif au contraire. Le Dieu delà raison, ce n'est point l'abstraction de l'être, sans substance, sans attributs, ^îans relation, idée vide, véritable chimère qui est identique au non-être : c'est, au contraire, l'être à sa plus haute puissance, l'être dans sa plénitude. Il est si peu l'indéterminé qu'il implique la perfection de l'être, et quant à la substance et quant aux attributs. Son nom, ce n'est pas l'inconditionnel, mot qui n'exprime rien qu'une négation : son vrai nom, c'est l'Être, l'Être par excellence, l'Être par- ^ fait; seul terme qui, dans notre langue philosophique mal faite, exprime sous une forme, non pas négative ou abstraite, mais positive et claire, la véritable idée de Dieu. Il n'est pas le produit artificiel et idéal de cette opération logique qu'on appelle l'abstraction; il est l'objet réel de cette vue spontanée de la raison qu'on appelle l'intuition, et qui, partout où nous apercevons dans des conditions imparfaites l'être, l'intelligence, la puissance, la beauté, l'ordre, nous fait aussitôt apercevoir, au delà des Hmites de ce monde fini,

l'Être l'infini en qui se réunissent la puissance sans bornes, l'intelligence absolue, la beauté souveraine, l'inaltérable harmonie; à la fois type, idéal et principe de tout ce qui nous offre ici-bas quelque reflet de ces attributs suprêmes.

Je le demande : contre cette conception de Dieu que valent les arguties des sceptiques? — Vous parlez, leur dirai-je, de l'absolu abstrait; nous par- Ions, nous, de l'être parfait. Vos objections s'adressent au premier, elles n'atteignent pas le second : elles sont bonnes contre le Dieu de Hegel, elles ne valent rien contre le Dieu de Descartes et de Leibnitz. Quand on a défini Dieu l'absolu-inconditionnel, lui attribuer une personnalité est sans nul doute absurde; supposer qu'on peut le penser ou qu'il pense est contradictoire ; j^iccorde cela : mais cette contradiction, cette absurdité, c'est votre définition seule qui la crée; et elle disparaît dès qu'on rentre dans la notion de Dieu telle que l'esprit humain Ta toujours conçue. Aux yeux de la raison, est-ce que Dieu cesse d'être infini, parce qu'il se pense et se contemple lui-même? En quoi sa propre pensée peut-elle détruire son unité, ou limiter son infinitude? En quoi mon intelligence, se posant en dehors de lui comme sujet et le posant en face d'elle comme objet, l'empêche-t-elle d'exister comme principe nécessaire et raison éternelle des choses.^ Cela revient à dire que le relatif exclut l'absolu, que le

fini exclut rinrîni : la raison proclame précisément le contraire; l'infini, l'absolu sont pour elle impliqués nécessairement dans le fini et le relatif. Yotre absolu n'est qu'une monstrueuse chimère , une abstraction, un vain fantôme. Yous l'avez imaginé à plaisir, pour vous donner ensuite le facile mérite de montrer qu'il est inintelligible, contradictoire, absurde, impossible. Rien de plus vrai : qu'est-ce que cela prouve contre le Dieu de la raison?

Si on veut se donner jusqu'au bout le spectacle des contradictions et des sophismes où sont tombés les philosophes contemporains, par suite de cette fausse idée qu'ils se sont faite de l'infini ou de l'absolu, il faut voir comment ils entendent la personnahté divine. «La personnalité de Dieu, dit Strauss, « ne doit pas être conçue comme individuelle, c( mais comme une personnalité totale^ univer- « selle; et au lieu de personnifier l'absolu, il faut (( apprendre à le concevoir comme se personnifiant (( à l'infini. » Évidemment le D"" Strauss parle une langue qui n'est pas la nôtre. J'avoue humblement que je ne le comprends pas : est-il bien sûr qu'il se soit compris lui-même? En quoi donc consiste la personnalité? Qu'est-ce qui fait que je suis une personne et non pas une chose? Tout le monde répondra : c'est que je suis un être intelligent et un être libre, et que j'ai conscience de mon intelligence et de ma liberté; c'est que, grâce à la cons-

cience et à la mémoire que j ai de mes pensées et de mes volontés, je suis moi et non pas un autre; je suis une individualité distincte, persistante, identique; je suis aujourd'hui le même que j'étais hier, je serai demain et tant que je vivrai le même que j'ai été jusqu'ici.

Mais si c'est là ce qui constitue la personnalité (et le docteur Strauss ne saurait en disconvenir, puisque lui-même définit la personne, a un moi concentré en lui-même par opposition aux autres êtres, » et que c'est pour cette raison qu'il n'aduiet pas un Dieu personnel) ; si, dis-je, c'est là l'essence de la personnalité, comment comprendre uye personnalité qui, au lieu d'être individuelle, serait universelle, qui, au lieu de constituer un être distinct, serait répandue et dispersée dans la généraUté des êtres; qui enfin, au Heu d'être une, persistante, identique, serait multiple et fractionnée à l'infini, successive et perpétuellement différente d'ellemême? Une personnalité universelle, c'est une contradiction dans les termes : autant dire une personnalité impersonnelle.

Une personnalité totale est-elle plus intelligible? Mais de deux choses l'une : — si cette personnalité est réelle, elle absorbe tout, il n'y a qu'elle au monde, et les êtres particuliers ne sont que des apparences, des modifications fugitives de l'être absolu, de la réalité unique ; — si au contraire les êtres

particuliers ont une réalité propre, sont des individualités effectives, alors il y a tout simplement la somme totale de ces individualités; il n'y a point de personnalité totale. Totalité et personnalité sont deux idées contradictoires : l'une exclut l'autre.

On a beau me parler de l'humanité: on a beau me dire que c'est dans l'humanité que Dieu se personnifie àTinfiniidl prend conscience de lui-même; la théorie ne me paraît pas plus inlelligible. La conscience est chose individuelle; c'est l'homme qui a conscience, ce n'est pas l'humanité. L'humanité est une collection de personnes, elle n'est pas une personnalité. Multipliez sans fm les intelligences, les volontés, les consciences, — vous aurez un nombre infini d'hommes, un nombre infini de consciences , d'intelhgences , de volontés ; vous n'aurez ni une intelligence infinie, ni une volonté infinie, ni une conscience infinie. Quel est ce Dieu- Humanité? Dieu collectif, successif, phénoménal; infini par le nombre, le temps, la variété; fini et imparfait par tout le reste, par tout son être, par tous ses attributs; inteUigence bornée qui tend à s'agrandir, conscience obscure qui tend à se posséder mieux, personnalité générale qui tend à se compléter, Dieu toujours en train de se faire et qui ne s'achève jamais? Quel entassement de contradictions et de non-sens ! C'est là, philosophiquement, une conception si absurde que le seul des

hégéliens français qui ait un esprit vraiment métaphysique, M. Yacherot, l'a répudiée. Comprenant que « la perfection est impliquée dans l'idée de Dieu, » et ne voulant pas faire de Dieu un être personnel, il en a fait un idéal. J'aime mieux un Dieu- Idéal qu'un Dieu-Humanité; mais l'idéal a un grand défaut, c'est de n'exister point, ou du moins de n'exister que dans l'esprit humain, et pour un Dieu ce n'est pas assez.

Je crois inutile d'insister davantage. J'avoue que je fais peu de cas de ces sortes d'objections empruntées à la logique pure, et dont on fait grand bruit dans l'école : je ne les crois pas bien dangereuses. Tous ces artifices de dialectique, ces subtilités sur l'absolu et l'inconditionnel, sur le moi et le non-moi, tout cela ressemble à s'y méprendre à ces jeux d'esprit des sophistes qui niaient le mouvement ou la liberté. On peut être embarrassé de répondre, on n'est pas convaincu; l'esprit peut trébucher parmi ces pièges, la conscience proteste et la raison se soulève.

Il y a quelque chose de plus redoutable : c'est l'influence très-visible qu'exerce de nos jours le panthéisme; panthéisme vague, indécis, peu scientifique, mais qui n'en est peut-être par cela même que plus propre à s'infiltrer dans les esprits, et à y dénaturer, à v détruire Tidée de Dieu.

Ce n'est point par son côté mystique que le panthéisme séduit aujourd'hui les esprits, c'est plutôt par le côté qui le rapproche^, du naturaUsme; mais sous cette forme même, il a toujours le prestige qui lui est propre, je veux dire celui de l'unité. Le panthéisme ramène toutes choses à un principe unique, et par là il fait disparaître, en apparence du moins, bien des difficultés, il supprime ou résout bien des problèmes. A cette cause générale, qui est de tous ks temps, s'ajoutent des causes particulières, qui sont du nôtre.

C'est un fait que, depuis un demi-siècle, l'idée de Tinfini a prodigieusement grandi dans les intelhgences. Jusqu'ici, à ne parler du moins que de notre monde occidental, elle semblait comme reléguée sur les sommets inaccessibles de la métaphysique, comme voilée derrière l'impénétrable mystère de l'existence divine. Aux philosophes seuls il appartenait de s'élever à cette haute conception, réservée aux contemplations de la science. On sait à quel point elle était étrangère au dix-huitième siècle, qui, même dans sa philosophie, ne regardait guère au delà du monde visible, et dans le monde ne voyait guère que Thomme. Aujourd'hui, et depuis un demi-siècle, l'idée de l'infini semble être sortie de ces régions de l'abstraction où elle était confinée. Elle est devenue pour nous une idée vivante, partout présente, partout visible dans cet

univers d'où elle était naguère absente. Et ce n'c-t pas seulement à notre raison qu'elle s'est imposée, elle a envahi les imaginations; elle semble dominer le monde intellectuel tout entier. Ce fait s'est traduit sous toutes les formes, dans le domaine de l'art comme dans celui de la science. Toute notre littérature contemporaine en porte l'empreinte : le sentiment de la nature a emprunté à l'idée de rinfini un caractère plus profond, tantôt mélancolique et tantôt religieux; la poésie a puisé à cette source ses plus nobles inspirations. Enfin les sciences naturelles et leurs merveilleuses découvertes ont ouvert à l'esprit humain des horizons presque sans bornes ; de quelque côté qu'il regarde, soit dans le temps, soit dans l'espace, l'homme aperçoit l'infini au bout de toutes les routes où il s'avance.

Il est résulté de là sans doute une compréhension de la nature plus large et plus élevée : mais il on est résulté aussi dans beaucoup d'esprits une tendance fâcheuse à transporter l'infini dans le monde, à revêtir le monde ou la nature des attributs de l'infini. On en est venu ainsi peu à peu à substituer à l'idée claire et féconde de la cause infinie et créatrice, la notion vague et abstraite de l'être universel ; à mettre à la place du Dieu personnel, de la Providence inteUigente et conservatrice, le Tout vivant, le Cosmos éternel et nécessaire.

Il faut s'entendre en effet sur ce mot Yinfi/u'.

Pour nous, je l'ai assez dit, c'estFôlre parfait : substance nécessaire, cause première, intelligence suprême, il est éminemment réel par cela même qu'il est substance, vivant par cela même qu'il est cause, personnel par cela même qu'il est intelligent. — Pour Spinoza et Hegel, les grands panthéistes, l'infini n'est qu'un absolu impersonnel, une abstraction, une sorte d'infini mathématique qui, selon des lois nécessaires, se réalise dans le monde et se personnifie dans l'homme; si bien que, pour l'un et pour l'autre, le monde et Dieu ne font qu'un. — Pour nos panthéistes contemporains, l'infini n'est pas même un absolu qui se réalise, un principe ou substantiel ou logique des choses : c'est tout simplement un attribut métaphysique du monde^» Dans l'esprit humain, c'est une idée abstraite, un idéal engendré par la raison ; dans le monde, c'est la série infinie des transformations et des développements; c'est, si on aime mieux, l'infini des êtres; ou plus simplement encore, l'infinité du monde dans le temps et dans l'espace.

J'ai montré comment cette dernière doctrine, très-voisine du positivisme, se rapproche de l'athéisme en ce qu'elle supprime la réalité de Dieu; et ressemble au panthéisme en ce qu'elle voit dans le monde une sorte d'organisme divin, d'unité vi-

i. V. swprà^ ch. VII et viii.

\anle, infinie, nécessaire, animée de je ne sais quelle force génératrice qui enfante éternellement la série sans fin des êtres. Elle n'admet pas, il est vrai, comme le véritable panthéisme, un Dieu qui forme le monde au dedans de soi, de sa propre substance, et qui soitaittsi sa cause immanente^ selon l'expression de Spinoza; mais elle entend Ximmanence en ce sens que, selon elle, l'univers a sa cause en luimême, cause non séparée ni distincte de lui, qui le réalise incessamment par les lois nécessaires qui constituent son mouvement et sa vie même.

Ce qu'il y a eu de légitime dans ce panthéisme contemporain, c'est sa réaction contre le déisme étroit du dix-huitième siècle. C'est par là que les nouvelles doctrines ont séduit beaucoup d'intelligences élevées et au fond sincèrement religieuses : c'est par là aussi que leur apparition n'aura pas été inutile au progrès de la philosophie spiritualiste qui tendait à s'immobiliser dans une conception sans grandeur.

Le déisme mettait le monde d'un côté. Dieu de l'autre ; l'abîme de l'infini entre deux. 11 faisait de son Dieu, comme on l'a dit, une sorte de roi fainéant qui, l'acte de la création accompU et la première chiquenaude donnée au monde, était rentré dans son éternelle et stérile immobilité. — Fausse et mesquine conception de Dieu et du monde. Entre le monde et Dieu, il n'y a point cet abîme infran-

chissable. L'homme et le monde sont distincts de Dieu, ils n'en sont pas séparés : loin de là, ils 'sont profondément unis à lui ; l'inilni nous enveloppe, il nous pénètre en quelque sorte de toutes parts, et le mot de l'Apôtre peut être justement répété, même au sens philosophique : In Deg vivimus. et movemur^ et sumus. Dieu ne doit pas être comparé à un ouvrier qui, sa machine une fois construite, la hiisse lonclionner à l'écart sous l'action des lois de la mécanique. Dieu doit plutôt être considéré comme une cause universellement et incessamment active ; car les lois qui régissent le monde ne sont autre chose que sa volonté et sa puissance se manifestant sous la forme de nécessités immuables , mais attestant toujours le principe infini d'où elles émanent.

En ce sens, la théorie de Vimmanence peut être acceptée : ce qu'il y a d'immanent dans le monde, c'est la volonté divine, c'est l'intelligence divine, c'est la providence divine se révélant par les lois qu'elle a posées. Dieu est immanent, c'est-à-dire partout présent, partout agissant; car la vie dont il est le principe et le foyer est partout répandue et éternellement féconde. Elle est eu germe dans le minéral ; elle est à l'état de force mécanique dans les premières agrégations de la matière et ses cristallisations ; elle fermente déjà obscurément dans les combinaisons chimiques ; elle bouillonne et sur-

LA PKRSONNALfTÉ DK DIKU. 363

git SOUS une forme supérieure dans les premiers êtres org-anisés, dans le fucus, dans la plante qui s'épanouit et so rouvre de fleurs; elle se ment et s'anime déjà dnns le polype ; dans l'animal, elle s'élève à une orc:anisation plus savante qui s'allie à la sensibilité et à un premier degré d'inteliie^ence; elle attemt enfin dans l'homme le plus haut point de son développement actuel, en s'associant an principe de la pe!isée, de la conscience et de la liberté. Oui, la vie est partout, la force divine est partout; nous le croyons comme vous. Un seul point nous sépare : pour vous, cette vie, cette force qui nous apparaît dans le monde, elle est sa cause à elle-même, elle est dans le monde nécessairement, éternellement. Pour nous, elle a sa cause en Dieu, elle émane de l'infini, elle s'écoule du sein de l'être parlait.

Yoilà comment, a nos yeux, la création peut être comprise comme étroitement unie à la cause créatrice. L'erreur du panthéisme est de pousser l'union jusqu'à l'identité. L'infini enveloppe et pénètre le fini, il ne l'absorbe pas. 11 n'y a pas séparation, mais il y a distinction. En face de la puissance inlinie, en face du Dieu immanent, il faut maiutenii* d'ime main ferme l'individualité des êtres finis : il faut maintenir surtout la personnalité humaine, car ce fondement détruit, tout est détruit.

Le panthéisme a cru résoudre ou éviter les diffi-

364 CONCLUSTON,

cultes que soulève le dogme delà création. Ces diflicultés sont graves sans doute; si graves qu'on peut les dire insolubles.

Concilier l'immutabilité et la perfection de Dieu avec le fait de la création, c'est un de ces problèmes que la métaphysique agitera éternellement sans les résoudre. Comment comprendre que Dieu étant parfait ne se suffise pas à lui-même, qu'il aime autre chose que lui-même, qu'il pense un autre objet que lui-même? Comment comprendre que Dieu puisse créer sans sortir de soi, et qu'il puisse sortir de soi sans cesser d'être immuable? Celui qui le saurait, saurait tout, comme dit Descartes. Demander qu'on réponde à ces questions, c'est demander qu'on explique la nature de Dieu ; et qui expliquera Dieu, sinon Dieu lui-même? Comment pourrais-je montrer le lien de Dieu et du monde, faire comprendre le passage du premier de ces deux termes au second, si l'un seulement de ces deux termes m'est pleinement connu? Que dis je? Celui-là même de ces deux termes que je crois le mieux connaître, c'est-à-dire le monde et moi, qu'en sais-je, sinon qu'il existe et qu'il est fini? Quant à sa substance, à sa nature intime, elle m'échappe et je n'en puis rien dire. Quoi d'étonnant donc que sur ce problème de la création, c'est-à-dire de la production de la substance finie par l'être infini, je ne puisse rien comprendre et rien expliquer? J'affirme les

L\ rtllSONNALIÏK !)!■: DIEU. 365

deux termes, mais le lien qui les unit m'échappe. Est-ce une raison pour nier ce que je vois, pour abandonner une des deux vérités qui s'imposent à moi? Quand deux notions, deux vérités d'ordre différent, impossibles à concilier pour notre logique à courte vue, sont cependant, chacune étant prise à part, également incontestables, entourées d'une évidence égale, que reste-t-il à faire, sinon, pour répéter le mot de Bossuet, de « tenir fortement les deux bouts de la chaîne y » bien que le milieu se dérobe à ma vue?

Cette difficulté de la création n'est au fond que l'éternel problème de la coexistence du fini et de l'infini, de l'un et du multiple, du relatif et de l'absolu ; problème terrible qui domine toute la philosophie, et où viennent échouer tous les efforts de la raison ; abîme obscur, insondable, plein de vertige, au bord duquel nous amènent toutes les routes par où la pensée humaine poursuit la vérité suprême. Ce problème, la philosophie spiritualiste n'aspire point à le résoudre : elle le croit placé hors de la portée de la raison humaine. Elle en pose les termes : en face du fait de la création, elle place l'idée nécessaire du créateur; en face du monde fini, imparfait, elle pose la conception nécessaire de l'être infini ou parfait. Elle ne fait rien de plus; elle ne prétend expliquer ni la nature de Dieu, ni la création, ni la coexistence du fini et de

riniini : sur ces points, elle se résigne à ignorer. Le panthéisme est plus hardi; il prétend résoudre le problème : prétention mal fondée. Résoudre le problème, ce serait, en maintenant la distinction de ces deux termes , le fini et l'infini, montrer le lien qui les rattache l'un à l'autre : or, personne n'a fait cela , et personne ne le peut faire. Les deux termes d'ailleurs étant irréductibles, il ne reste qu'un moyen de sortir d'embarras; c'est de supprimer le problème en supprimant un des deux termes. Ou bien on ne reconnaît de réalité véritable qu'au monde, et alors c'est l'infini qui disparaît ; — ou bien on n'accorde de réalité effective et substantielle qu'à Dieu, et alors c'est le monde, c'est le fini qui s'évanouit. La première solution est celle des matérialistes ou des athées; la seconde est celle des panthéistes et particulièrement celle de Spinoza. Mais, quelque parti qu'on prenne, encore une fois, ce n'est pas là résoudre le^problème, c'est le supprimer arbitrairement.

Entre ces deux solutions radicales, Hegel et ses disciples ont tenté de trouver un moyen terme, une position intermédiaire : ils ont échoué, et il n'en pouvait être autrement; il n'y a pas de moyen terme. En réduisant l'absolu à une abstraction identique au non-être; en ne voyant plus Dieu que dans Féternel mouvement, le devenir universel des choses,

NA l'KRSONNALITK l)K DIEl). 'Mil

il est ciaii' qu'ils ont tout siniplement détruit Tiu- 11 ni; ils l'ont remplacé par rindéterniiné , par rindélini abstrait; ils ont supprimé Dieu; ils ont glissé dans l'athéisme. Par là, il est vrai, la création est écartée, et son mystère avec elle. Mais que de mystères plus effrayants, et à la place des difficultés anciennes que de contradictions, que d'absurdités! Vous ne voulez pas d'un être infini qui crée hors de lui, d'un absolu en dehors duquel il y ait quelque chose qui ne soit pas lui : et vous m'offrez... quoi? un absolu qui se développe, qui se réalise dans le monde ! Mais un absolu qui se développe n'est plus l'absolu, car, vous l'avez dit vous-même, l'absolu est par déliuition (exclusif de tout mouvement, de tout changement, de toute différence, de toute relation. Un absolu qui se réalise n'est plus l'absolu; car, c'est encore vous qui le dites, toute réalité équivaut à une négation, à une Hmitation : autant donc nous parler d'un absolu qui est relatif, d'un infini qui est fini ! — Je cherche partout votre absolu , je ne le trouve nulle part : avant de se réaliser, il n'est qu'une abstraction , c'est-à-dire un mot; quand il se réalise, il n'est qu'un mouvement, c'est-à-dire un rapport; et quand ilestréahsé, il est déjà le relatif, c'est-à-dire le contraire de l'absolu...

A quoi se réduit ce système? A confondre ensemble le ffni et l'infini , l'un et le multiple, le relatif et

368 CONCLISION.

l'absolu. On essaye de construire l'unité absolue avec la variété multipliée sans fin, de réaliser l'infini avec une accumulation d'éléments finis; ce qui est proprement tenter l'absurde. Hegel s'y est épuisé : il n'a point réussi à identifier les contradictoires. Sa fameuse synthèse , où doivent se résoudre la thèse et l'antithèse, le oui et le non , le fini et l'infini, cette synthèse, quelque nom qu'on lui donne, rapport, progrès, ou devenir, n'est qu'une formule creuse, un signe algébrique. Le véritable infini a disparu; il ne reste qu'un mot.

Transporter l'infinité dans le'nombre, vouloir retrouver l'absolu dans la série sans terme des développements et des êtres, c'est là un sophisme bien vieux , sous une forme nouvelle; c'est le sophisme vulgaire des sensualistes , qui consiste à donner Yindéfini pour l'infini. Leibnitz y a répondu il y a longtemps. « H n'y a point de nombre infini, dit-il, « ni de ligne ou de quantité infinie, si on les prend (( pour des tous véritables... Le vrai infini, à la ri- « gueur, n'est que dans l'absolu qui est antérieur à « toute composition et n'est point formé par l'ad- (( dition des parties ^ » Et, en effet, vous aurez beau faire le mouvement infini, il sera toujours le mouvement, c'est-à-dire le changement et la différence. Yous aurez beau faire infinie la variété des