Prédications, t. P% p

2. 01. Rodrigues, Lettres sur la religion et la politique^ [). 283 (1832).

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claircit point. Tout ce qu'elle nous apprend, c'est qu'aucun être ne peut être anéanti, et que, confondus, absorbés dans le grand tout, nous participerons à son développement.

Je crois inutile d'entrer dans plus de détails. Ce qui précède suffit pour faire apprécier le caractère de la doctrine saint -simonienne. C'est un panthéisme formel. Son Dieu, elle le déclare nettement, c'est c( l'univers aimant, intelligent et fort ; » c'est l'univers arbitrairement revêtu de ces attributs de perfection, de beauté, d'unité qui n'appartiennent qu'à la cause suprême. Elle prétend, il est vrai, différer du spinozisme en ce que, pour elle, ces deux formes coéternelles, l'esprit et la matière, sont unies et vivifiées par l'amour. Qu'importe? Esprit et matière, tout ce qui est n'en fait pas moins un seul être, indivisible, infini, le Tout vivant qui est Dieu. L'homme, par conséquent, n'en fait pas moins partie de Dieu : il est en Dieu et Dieu est en lui^ Après cela, faut-il demander si l'homme e&t libre, s'il y a une loi morale, une distinction entre le bien et le mal ? Ce sont là des questions qui ne peuvent pas même se poser dans la théorie saint-

1 . « Grand Dieu ! c'est toi qui aimes ce que nous aimons ; « c'est toi qui connais ce que nous connaissons ; c'est toi qui « fais ce que nous faisons^ car ton amour, ta science et ta « puissance agissent éternellement en nous. » Olinde Rodrigues, Lettres sur la polit, et la relig.^ p. 283.

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simonienne. Il n'y a de loi que la pleine satisfaction de tous les instincts naturels ; il n'y a de mal que leur compression et leur incomplet développement. Quant aux conséquences morales de cette réhabilitation de la matière, qui a été l'idée rnère du système et sa seule originalité, on ne les aperçoit que trop. Vainement prétend-on purifier la jouissance en l'élevant au-dessus de l'égoïsme, ennoblir la richesse en lui donnant pour but le bien-être général, sanctifier enfin la matière en l'alliant à la beauté et à la sagesse ; il faut ignorer profondément la nature humaine pour croire que la morale trouvera là des garanties un peu sérieuses.

Si peu philosophique que soit la doctrine saintsimonienne, celle de Fourier l'est encore moins. Fourier ne s'occupe ni de métaphysique ni de religion; il ne s'inquiète guère ni de Dieu, ni de l'âme; il ne tient pas même compte des idées, ni du développement historique de la raison humaine. Dans l'homme, il n'a vu qu'un seul côté, le côté sensuel ; il ne tient compte que d'un seul élément, la passion ; et c'est sur cette base qu'il réorganise la société.

Ce qu'il pense de Dieu et du monde, il est difficile de le préciser. Quelquefois il parle d'un Dieu spirituel, et semble distinguer le créateur de la créature. Ailleurs, il semble faire de Dieu et du monde deux êtres absolus et infinis, se confondant

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sous de certains rapports et s'absorbant l'un l'autre ; si bien que sa formule se rapprocherait de celle des saint-simoniens : « Dieu est tout ce qui est. » Ailleurs enfin, il paraît reconnaître trois principes coéternels et indestructibles, Dieu, la matière et le nombre. Le nombre gouverne le monde par la symétrie, le rhythme et les assonances : il groupe les êtres par série et y distribue les harmonies. La série est parfaite dans la nature, et tout développement s'y fait par Y attraction : l'attraction est le principe universel du mouvement, aussi bien dans l'homme que dans l'animal et l'être inorganique.

Mais l'homme par la civiUsation est sorti de l'état naturel et des conditions du nombre : il faut qu'il y rentre ; il faut qu'il rejette les lois factices de la société qui le rendent malheureux, pour se confier à la loi divine de l'attraction, d'oi^i naîtra le mouvement passionnel qui seul peut le ramener à Tordre et au bonheur.

« Le devoir vient des hommes, l'attraction vient de Dieu. » Yoilà l'axiome sur lequel Fourier élève sa morale. Le devoir est antisocial; il est le produit monstrueux de la civilisation. La civiUsation a enfanté la misère et la tyrannie en comprimant et supprimant nos instincts : elle est une triple lutte contre la nature, contre l'homme et contre Dieu. Tous les animaux suivent l'instinct, tous les êtres vivants obéissent à l'impulsion du plaisir. L'homme

seul s'est révolté contre cette loi divine. Qu'a-t-il à faire? sortir de la civilisation, rentrer dans le règne animal. Le bonheur, en effet, est la vocation de tous les êtres; l'instinct est infaillible, les attractions sont proportionnelles aux destinées : dès lors le bonheur naîtra de l'harmonie, et l'harmonie résultera du libre jeu et de la pleine satisfaction de toutes les passions.

Pour ce qui est de l'âme , elle est immortelle : elle renaîtra dans une suite indéfinie d'existences, mais toujours associée à une organisation matérielle ; car elle est inséparable de la matière qui est immortelle comme elle.

Ce serait faire trop d'honneur à de telles pauvretés que de s'y arrêter davantage : il suffît de les mentionner comme une des aberrations de notre temps. Une seule idée a fait vivre quelque temps le fouriérisme : c'est l'idée de l'association. Mais au point de vue philosophique et moral, il est au-dessous de toute discussion ; c'est le sensualisme, c'est le matérialisme dans ce qu'ils ont de plus grossier et de plus naïvement abject. J'ajoute même que jamais le matérialisme n'a été plus platement exposé et plus faiblement déduit. Au fond , l'attraction universelle de Fourier n'est pas autre chose que cette loi de la gravitation , dont Saint-Simon avait voulu d'abord faire le principe commun des sciences

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morales et des sciences naturelles, et qu'il avait abandonnée comme trop étroite. Pour fonder un système sur une telle base, il a fallu un homme aussi dénué de l'esprit d'observation que de l'esprit philosophique. Car, en admettant que les attractions soient proportionnelles aux destinées, comment Fourier n'a-t-il pas vu que, dans la nature comme dans la société, chez les animaux aussi bien que chez l'homme, les instincts sont souvent en lutte, les égoïsmes se font la guerre, les destinées s'entrecombattent et s'entre-dévorent?

Le saint-simoiiisme et le fouriérisme sont morts il y a longtemps : ce qu'ils ont eu de commun sous les diversités extérieures, je ^leux dire leur morale sensualiste, ne leur a que trop survécu. Cette doctrine, qui prêche à l'homme la jouissance, nonseulement comme un droit, mais comme un devoir ; qui lui montre le bonheur comme sa seule vocation ; qui lui enseigne que la société est le seul obstacle au bien-être de tous, et que grâce à de certaines combinaisons artificielles, cette terre peut devenir un paradis \ cette doctrine, on l'a vue renaître depuis sous un nom nouveau, sous son vrai nom : c'est le socialisme. — ^Dans l'ordre des idées philosophiques, l'école de Saint-Simon a donné aux esprits une impulsion qui s'est prolongée. Parmi les systèmes que nous allons avoir occasion d'étudier, plusieurs en portent l'empreinte : M. Pierre Leroux, M. Pelletan,

Auguste Comte ont, à divers degrés, subi son influence. Deux idées surtout ont surnagé, et se retrouvent dans plus d'une théorie contempoi'aine; l'une est la conception de l'univers-Dieu ou le panthéisme matériahste plus ou moins atténué; l'autre, qui en découle logiquement , est la sanctification plus ou moins ouverte de l'instinct, de la passion. Il n'est pas jusqu'à certains disciples de Hegel qui, par un autre chemin, arrivent aujourd'hui sur ce dernier point à des conclusions identiques, tant les mêmes erreurs en métaphysique conduisent infailliblement aux mêmes conséquences en morale.

J'ai dit que dans les dix années qui suivirent la secousse politique de 1830, l'école spiritualiste n'avait guère produit qu'un ouvrage un peu considérable de philosophie, et j'ai nommé le Cours de droit naturel de Théodore JoufFroy. Je n'ai point à l'examiner ici, car c'est (le titre l'indique assez) un traité de morale, et non de philosophie rehgieuse. Toutefois, et bien que son sujet l'enfermât dans d'étroites limites, Jouffroy avait eu, en faisant l'histoire des principaux systèmes moraux, l'occasion de toucher à quelques-unes des grandes questions de la philosophie religieuse. Le scepticisme et le panthéisme se trouvèrent ainsi sur son chemin, et il sut, après les avoir soumis à sa lumineuse analyse, leur opposer en passant les fortes réponses d'une

science toujours appuyée sur l'étude profonde de rintclligence humaine. Mais ce n'étaient là, après tout, dans son cours, que des points accessoires; la question morale était son objet principal, et, il faut le dire, la question morale, à cette époque, était dépassée. C'était la question religieuse qui déjà préoccupait les esprits. Cette question, Jouffroy, qui l'a effleurée souvent, ne l'a jamais abordée de front. Cet esprit si net, si lucide, a toujours montré une timidité extrême en ce qui touche les problèmes élevés de la métaphysique. Il se défiait surtout de ces spéculations aventureuses que venait d'enfanter en Allemagne la philosophie de l'absolu; il n'y voyait que de vains jeux d'esprit, de dangereuses chimères. Non qu'il fût en cette matière indifférent ou sceptique : on l'a, à cet égard, étrangement méconnu, calomnié. Par nature, c'était au contraire une âme rehgieuse, dévorée de l'amour de la vérité, tourmentée du besoin de croire. Dans un fragment resté célèbre, et empreint de la plus haute et de la plus pénétrante éloquence, il nous a raconté, il est vrai, comment la foi chrétienne, la foi qu'il avait reçue de sa mère était morte en lui, et quels déchirements le doute avait causés dans son âme, et quelles angoisses il y avait laissées ; mais il nous a dit aussi par quels efforts, avec quel courage et quels labeurs il avait remonté du fond de l'abîme

vers la vérité immortelle, vers la lumière «qui éclaire

tout homme venant en ce monde ; » et comment la philosophie spiritualiste, malgré ses incertitudes et ses ténèbres partielles, lui avait été un refuge, un soutien, et l'avait sauvé du plus grand de tous les maux, le scepticisme. Touchante et dramatique histoire, qui est celle déplus d'un parmi nous, et qu'on ne peut hre sans une sympathique émotion.

Le mouvement philosophique, un instant ralenti dans les années qui ont suivi la Révolution, se ranime vers 1840. Un livre qui eut un certain retentissement fut, non la cause, mais l'occasion de cette sorte de réveil des esprits : je veux parler de V Essai sur le Panthéisme^ de M. l'abbé Maret.

Au fond, c'était une attaque contre toute philosophie. L'auteur, abandonnant la thèse désespérée de l'impuissance absolue de la raison, si bruyamment soutenue naguère par M. de Lamennais et M. de Bonald, se retranchait dans une théorie intermédiaire, mitigée. La raison, selon lui, peut concevoir Dieu, démontrer son existence, mais elle ne peut le connaître ; dès qu'elle essaye de le définir, de pénétrer sa nature, de déterminer ses attributs, sa vue se trouble, ses notions se confondent, et elle va se perdre inévitablement dans l'abîme du panthéisme. M. de Lamennais avait dit : a Toute philosophie est condamnée au scepticisme. » M. l'abbé Maret s'écrie : « Tout rationalisme aboutit fatalement au panthéisme. » Sans faire autant de bruit

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que le paradoxe deV Essai sur r Indifférence, celuici n'en eut pas moins un grand succès. Ce n'était pas seulement un argument commode contre les philosophes, c'était aussi une arme contre l'Université. D'un bout à l'autre de la France, ce fut dans le clergé le mot d'ordre nouveau : «Point de milieu entre le catholicisme et le panthéisme. »

En logique, la théorie de M. Maret sur la raison ne tenait pas. Si la raison est capable de s'élever à Dieu, qui est la plus haute des vérités métaphysiques, comment ne serait-elle pas capable de concevoir les autres vérités morales et rehgieuses? En pareille matière, il n'y a pas de terme moyen. Dieu est incompréhensible pour nous : oui, s'il s'agit de connaître l'essence même de son être, de pénétrer son insondable substance; — non, s'il s'agit seulement de déterminer sous quelles conditions essentielles il existe, sous quels attributs nécessaires il doit être conçu. Car, si j'affirme Dieu, c'est comme l'être parfait, c'est comme la cause infinie et intelligente que je l'affirme; et affirmer son intelligence^ sa puissance et sa perfection infinies, n'est-ce pas dire de lui quelque chose qui se comprenne ?

Quant au panthéisme, que M. Maret voit partout, il s'en fait une idée assez confuse. Il confond perpétuellement deux sortes de panthéismes, qu'il est bon pourtant de distinguer : le panthéisme matérialiste,

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qui identifie Dieu avec le monde, et le panthéisme idéaliste qui absorbe le monde en Dieu . Sans dou te ces deux systèmes ont un pointde ressemblance, un principe commun, qui est l'unité de substance; mais c'est fausser la langue et brouiller les idées que de les confondre sous une même dénomination, et de les identifier. J'accorde que tous deux ont, en morale, en religion, des conséquences à peu près pareilles et également funestes ; il n'en est pas moins vrai que, logiquement, il n'est pas permis d'assimiler la doctrine qui voit Dieu partout , et ne regarde le monde que comme un mode de son développement, et la doctrine qui ne voit Dieu nulle part et regarde le monde comme la seule substance et Ja seule réalité. Ce sont, à vrai dire, en métaphysique, les deux pôles opposés.

Quoi qu'il en soit de ce point, si jamais philosophie a été loin du panthéisme, on peut dire que c'est la philosophie spiritualiste fondée par Descartes, restaurée en France par Royer-Collard et M. Cousin. L'auteur de Y Essai l'accusait pourtant de répandre à pleines mains dans les esprits le venin du panthéisme. Accusation étrange, en vérité ! Qu'a de commun avec le panthéisme une philosophie qui, avec Leibnitz et Maine de Biran, va puiser dans la conscience même, dansle sentimentprofondde notre activité individuelle, les idées de substance, de cause et de force? Comment, partant du moi, c'est-à-dire

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(le raffirmation de la personnalité humaine, pourrait-elle en venir à absorber en Dieu les individualités finies? Une semblable imputation n'était pas sérieuse, et la suite Fa bien fait voir. L'école spiritualiste y a répondu de la plus noble façon, en donnant du panthéisme une réfutation tout autrement solide que celle qu'avaient balbutiée les théologiens qui l'accusaient de panthéisme.

Le Hvre de M. Maret, très-supernciel et très-insuffisant comme histoire et comme discussion des systèmes panthéistes, eut un mérite du moins : il appela l'attention sur des questions jusque-là restées dans l'ombre, et que le progrès des idées faisait surgir; questions redoutables, touchant la nature et la personnalité de Dieu, touchant les rapports du monde et de Thomme avec Dieu. Ces problèmes, l'école éclectique les avait à peu près négligés. M. Cousin seul , dans ses Fragments jjhilosophiqiies et dans ses leçons fameuses de 1828, s'y était arrêté un instant : c'est même là que, cédant à un moment d'entraînement vers la philosophie de Hegel, il s'était approprié quelques-unes de ses formules sur Dieu , la nature et l'humanité, et avait ainsi autorisé dans une certaine mesure des accusations de panthéisme que démentaient assez ses principes, sa méthode, son enseignement tout entier. Mais le moment était venu oi^i ces problèmes allaient envahir la scène et s'imposer à tous les es-

prits. Depuis trente ans, ces problèmes agitaient toute l'Allemagne : ils y avaient enfanté des systèmes hardis, étranges; les noms de Fichte, de Schelling, de Hegel, commençaient à se répandre en France ; quelque chose de leurs idées, de leurs théories semblait circuler dans l'air; et sans s'en rendre bien compte, l'opinion comprenait que là était la question vitale de la philosophie; que jusquelà en France la philosophie n'avait discuté que des questions préliminaires en quelque sorte, et qu'ici enfin allait se poser le problème suprême, celui qui résume tous les autres et emporte avec lui toute philosophie, toute morale, toute religion.