Esquisse, liv. II, ch. i, t. I, p

image, et qu'à tous les degrés de la création doivent se retrouver la puissance, l'intelligence et l'amour. La Trinité devient ainsi la loi même du monde, de moins en moins manifeste à mesure qu'on descend dans l'échelle des êtres, mais identique et universelle depuis l'homme jusqu'àl'être inorganique. Sur ce principe, M. de Lamennais ne voit plus dans l'univers que « des unités s' épanouissant sous la forme ternaire. » Partout, dans tous les ordres de la création, et sous des noms différents, il retrouve ou prétend retrouver les trois énergies constitutives , sans le concours desquelles rien n'existe, rien ne peut exister. Considérées comme éléments primitifs de tout être Umité, elles sont la substance , la force et la cohésion. Considérées comme causes générales de la nature, elles sont le calorique, identique à l'amour ; la lumière, identique à l'inteUigence ; et le fluide électrique ou magnétique, correspondant à la force. De même, les sept couleurs du prisme se réduisent à trois couleurs primitives. De même, dans l'homme, apparaissent trois facultés éminentes, la volonté libre, la parole ou le verbe, et l'amour.

Il serait trop long, et très-superflu, de suivre plus loin l'auteur dans les appHcations bien souvent hasardées , quelquefois subtiles , ingénieuses toujours^ qu'il fait de cette théorie au monde physique, à l'homme, à la société, à la religion, à l'art. Ce qu'on

vient de dire suffit pour faire comprendre les grandes lignes de son système. Ce système a la hardiesse et la grandeur, mais il a aussi la faiblesse et la fragilité de toutes ces constructions métaphysiques qui veulent embrasser l'infini. Les objections se présentent en foule , et dès le début l'esprit hésite à suivre M. de Lamennais sur la route glissante de l'abstraction où il s'engage. Ainsi, à son point de départ même, ne se méprend-il pas étrangement quand il confond l'idée de l'être en général ou de substance, avec l'idée de l'Être infini ou de Dieu ; et là-dessus prétend que Dieu n'est pas niable, et que celui-là seul serait vraiment un athée qui nierait l'existence d'un être quelconque? Il y a là un malentendu manifeste. M. de Lamennais prend alternativement dans deux sens différents les mots d'êére et àQ substance absolue. Selon qu'ils sont pris en effet au sens général ou au sens particulier, ces mots expriment des idées tout autres. Au sens général, l'être absolu n'est qu'une abstraction, une forme logique, semblable aux idées de temps etd'espacjB, qui ne répond à rien de déterminé et de distinct ; c'est l'existence conçue séparément de toute propriété et de toute réaUté effective. Au sens particulier, c'est au contraire un être très-distinct et très-déterminé, c'est l'Être parfait, l'Être par excel- - lence, qui a dans sa perfection la raison de son existence absolue et qui est le principe de toutes les

existences relatives; c'est Dieu en un mot. M. de Lamennais n'ignore point cette distinction : luimême la signale en un endroit ; et pourtant la confusion se reproduit sans cesse sous sa plume. Il en résulte quelque chose d'équivoque et de louche dans la notion même de Dieu. Parler indifféremment de la substance abstraite qui est le fond de tout ce qui est , et de la substance infinie qui est Dieu ; de l'être en général et de l'Être nécessaire qui est la cause première; c'est laisser la porte ouverte à de dangereuses erreurs. On verra bientôt que c'est là précisément le sophisme par lequel les Hégéliens réduisent l'idée de Dieu à une pure abstraction.

De ce faux principe, M. de Lamennais tire des conséquences qui ne le sont pas moins. Que l'Être infini soit un, cela est évident. En résulte-t-ilque la substance soit unique ? c'est-à-dire qu'il n'y ait et ne puisse y avoir au monde qu'une seule substance? En aucune façon : le principe de l'unité absolue est vrai de Dieu ou de l'Être infini ; il n'est pas vrai de la simple notion de l'être en général ou de la substance abstraite. Qui m'empêche de concevoir des substances diverses pour des êtres divers? La raison commune, pour laquelle M. de Lamennais a tant de respect, n'a-t-elle pas de tout temps placé des substances différentes sous les mots de matière et de pur esprit?

M. DE LAMExNNAIS. 33

Et non-seulement la raison ne répugne point à cette conception; elle y est invinciblement portée. C'est sans doute une des difficultés du dogme de l;i création, qui est si plein d'insolubles difficultés, de concevoir en dehors de Dieu, être infini, la production d'une substance nouvelle constituant les êtres finis. Mais M. de Lamennais s'abuse s'il croit avoir résolu le problème. Enseigner qu'il n'y a pas production de substance nouvelle, mais seulement écoulement de la substance divine qui en se limitant se transforme, et d'infinie qu'elle était, devient finie; si bien que l'être fini n'est autre chose que la substance même de Dieu avec la limite de plus, et que sous la diversité des natures il y a identité des substances; enseigner cela n'est-ce point seulement substituer des difficultés nouvelles aux difficultés anciennes? Là oii il y a diversité infinie des natures, la raison n'est-elle pas comme entraînée à concevoir des substances diverses? Dire que c'est seulement la présence ou l'absence de la limite qui fait que l'être est fini ou infini, n'est-ce pas réduire l'infini à une idée négative? et le réduire à une idée négative, n'est-ce pas le détruire? Infinitude est synonyme de perfection. Entre l'être imparfait et l'être dont la perfection est l'essence, qu'y a-t-il de commun? — La substance, dites-vous. — Si la substance veut dire simplement l'existence, je vous l'accorde; mais si elle veut dire ce qui fait le fond

même de Têtre , j'ai peine à comprendre que la substance parfaite puisse être identique à la substance imparfaite.

Ce n'est pas tout. Comprend-on que l'infini se limite, et par là cesse d'être l'infini? Dieu, même pour partie, peut-il cesser d'être infini, c'est-àdire Dieu? Peut-on concevoir des parties en Dieu, ou dans la substance divine? Et il le faut bien pourtant dans l'hypothèse, puisque partie de cette substance s écoule hors de Dieu pour former le monde. Cet écoulement de la substance divine et cette transmutation de l'infini en fini, est-ce là une théorie plus claire, plus facile à accepter que la théorie vulgaire qui admet hors de Dieu, dans le temps et l'espace, la production d'une nouvelle substance, celle des êtres finis? Pour moi, je l'avoue, le mystère est égal de part et d'autre. Le système de l'écoulement me paraît reculer la difficulté sans la résoudre. Mystère pour mystère, j'aime autant celui de la création. Tout ce qu'on ajoute à ce mot de commentaires, d'hypothèses, n'est que subtilité, distinctions verbales, métaphores substituées à d'autres métaphores, exphcations qui n'exphquent rien.

Je ne sais même si la théorie de M. de Lamennais n'offre pas un grand danger. Il repousse comme conduisant au panthéisme le système qui fait émaner le monde de Dieu : il ne veut pas qu'on parle d'émanation ^ mais il parle à' écoulement^ de parti-

cipation. Que la substance du monde soit écoulée hors de Dieu, ou qu'elle en soii émanée, j'avoue que la différence m'échappe. Ce sont deux métaphores qui expriment pour moi la même idée. Au fond, je retrouve toujours le même principe, à savoir, l'unité, l'identité de substance; et sous quelque image qu'on l'enveloppe, ce principe me fait peur. Dès qu'il n'y a qu'une seule substance en effet, comment échapper à cette conséquence que nous sommes des fragments détachés de l'être divin; que par suite les individualités particulières ne sont que des formes accidentelles et changeantes qui se dessinent sur le fond universel de la substance infinie.^ Et n'est-ce pas là le panthéisme même? — J'entends bien que M. de Lamennais proteste, et arguë d'une différence notable entre son système et celui de Spinoza. Pour Spinoza, nous ne sommes que les modes fugitifs de la substance éternelle, distincts d'elle par la forme, identiques parle fond. Pour M. de Lamennais, nous sommes distincts non-seulement par la forme, mais aussi, prétend-il, par le fond ; de même substance et non de même nature. Mais prenez garde : quand vous avez accordé que le monde et Dieu sont consubstantiels, vous avez accordé au panthéisme à peu près tout ce qu'il vous demande. L'unité de substance posée, la diversité des natures ressemble à une pure subtilité ; cette distinction qui devient limite^ se réduit à une conception tout idéale, à une abstraction.

On ne s'étonne point d'ailleurs que l'hypothèse de M. de Lamennais puisse conduire à de telles conséquences, quand on remarque que cette hypothèse même, cette théorie de la création, ce principe de distinction qui devient Hmite dans le monde et par là constitue la matière, ce sont autant d'emprunts qu'il a faits à une philosophie célèbre mais suspecte à bon droit de panthéisme, je yeux dire la philosophie des Alexandrins. Et chose singuhère, de même qu'en dépit de ses protestations et de ses efforts, il glisse avec les Alexandrins vers le panthéisme, la pente irrésistible des idées l'entraîne aussi, comme eux, vers le mysticisme, et il en vient jusqu'à préconiser Yextase comme un des moyens donnés à l'âme humaine de s'élever à la vérité \

Faut-il parler de cette théorie de la Trinité qu'il a plu à M. de Lamennais d'introduire dans sa philosophie? Lui-même convient qu'il y a là un mystère. Nul ne s'étonne que la religion impose des mystères à la soumission des fidèles : la rehgion ne s'adresse pas à la raison, mais à la foi ; elle ne demande pas de comprendre, mais de croire. Le rôle et les conditions de la philosophie sont tout autres : c'est h la raison seule que la philosophie s'adresse, et elle n'a droit d'être crue qu'autant qu'elle se fait comprendre et accepter parla raison. Quelle étrange