CHAPITRE PREMIER

Le concept d'équité

chez les canonistes du Xl° et du début du XII° siècle

Est-il possible de dégager des écrits canoniques du XI°*° et du début du XII"° siècle quelques linéaments de la doctrine qui sera suivie plus tard en matière d'équité ? ou bien faut-il admettre que le concept d’équité du droit canonique a été entièrement tiré du droit romain ? telle est la question (1) à laquelle nous tenterons d’abord de répondre.

Sur un point, la réponse n’est pas malaisée : les premiers canonistes ont, en raison des circonstances de l’époque, au moins substantiellement, connu une conception se rapprochant fort de celle de l’équité dans l’opposition « misericordia-rigor ». Le mot n’y figure pas ? peu importe, du moment que la chose s’y trouve. A un second point de vue, il est indéniable que les premiers canonistes ont eu connaissance d’une notion d’équité-justice, quoiqu'’ils ne paraissent pas lui avoir attribué toute l'importance à laquelle elle à droit.

$ I. — La « MISERICORDIA-RIGOR » AUX X[I°° Er XIT°*° SIÈCLES

La notion d'équité, mais d’une équité miséricordieuse et portée à la bénignité existe chez les premiers canonistes, quoique dissimulée sous le terme de « misericordia ». Cette notion a été dégagée par les auteurs des collections canoniques sous la pression des circonstances au milieu desquelles ils vivaient. Aussi, est-il indispensable de donner un aperçu de la discipline ecclésiastique à la fin du XI"° siècle pour comprendre le développement et la naissance de cette notion.

À l’époque de la Réforme grégorienne se produisent deux faits d’une importance capitale : les textes scripturaires, patristiques, pontificaux ou conciliaires concernant la discipline sont réunis en des col-

(1) Consulter à ce sujet une intéressante dissertation, encore inédite, du R. P. B. Leclef. O. $. B. La doctrine de l'équité au Moyen-Age, Louvain,

lections d’un caractère spécial. On reprend dans leur ensemble les textes qui remettent en honneur la tradition ecclésiastique ; ces compilatons sont faites avec un esprit et dans une tendance bien déterminés : il ne s’agit pas de réunir impartialement et objectivement les canons disciplinaires édictés sur tel ou tel point : il n’est pas question de rassembler indistinctement les décisions portées depuis plusieurs siècles sur un point de la discipline. La mentalité des compilateurs et des auteurs de collections canoniques est toute autre. Ils veulent, non pas faire œuvre d’historiens, mais chercher dans le passé des arguments pour soutenir l'idéal de la Réforme grégorienne, qui, suivant eux, s’impose (1). Aussi, n’ont-ils cure des divergences qui peuvent exister dans les textes dont ils extraient les canons. Sans hésiter, ils prennent les passages qui favorisent leurs idées et laissent de côté les textes qui leur sont moins favorables. Aussi, les collections canoniques de la Réforme grégorienne portent-elles toutes dans leur ensemble le même cachet rigoureux, autoritaire et sévère (2). L'unification étant ainsi faite, il n’y avait aucune raison de chercher à concilier les textes : le problème ne se posait pas.

Tous ces textes, aussi vénérables par leur autorité que par leur ancienneté, avaient puni la simonie, réclamé la liberté des investitures, imposé le célibat ecclésiastique, exalté l’autorité du Pape, prouvé le pouvoir coercitif de l’Eglise, rappelé la portée et les conséquences des exeommunications. Néanmoins, à côté des canons qui appuyaient la Réforme grégorienne, il y en avait dans la tradition canonique beaucoup d’autres bien moins stricts. Comme ïls remontaient à des sources identiques, ils ne tardèrent pas à rejoindre les premiers dans les collections plus récentes. De quel droit, en effet, pouvait-on écarter des règles diseïplinaires divergentes ? pourquoi accepter les unes et en écarter d’autres provenant de la même source et offrant, par conséquent, les mêmes garanties ? Aussi, dans les collections canoniques postérieures, d’autres textes ne tardèrent pas à rejoindre ceux qu'avaient admis les réformateurs. Leur tendance n'était pas aussi sévère, ni aussi rigoureuse que celle des canons rapportés par les grégoriens.

De nouvelles collections (3) portent ainsi l’empreinte très nette de deux tendances. Il allait falloir choisir entre elles, les mêmes questions étant réglées par des dispositions contraires. Pouvait-on les maintenir ensemble ? ou bien, suivant l’idéal de la Réforme, fallait-il supprimer les lois gênantes pour s’en tenir exclusivement à celles qui favorisaient la politique du moment ?

Le Pape Urbain IT pencha pour la première solution. Les principes orégoriens et, avec eux, la Réforme, avaient triomphé : il jugea inutile

(1) E. Voosen, Papauté et pouvoir civil, pp. 90 s.

2) Fournier-Le Bras, IL 54.

. P. Fournier. Ib. p. 156. — P. Fournier-G. Le Bras. I. p. 420, - IT. pp. 54-

de maintenir les rigueurs que les circonstances avaient exigées quelques dizaines d’années auparavant. Il était temps d’en revenir à la politique traditionnelle de l'Eglise faite de fermeté quand il le fallait, mais d’une fermeté qui se laissait d'ordinaire tempérer par une bienfaisante charité (1). L'autorité pontificale choisissait done la conciliation. Au lieu de négliger les textes peu favorables à la Réforme, il fallait leur laisser la place à laquelle, somme toute, ils avaient droit. Dès lors, un nouveau travail allait s'imposer aux canonistes (2) : concilier les divergences que contenait la législation ; et comment concilier ces tendances différentes ? quel principe utiliser pour expliquer l’existence et le maintien de solutions, sinon contradictoires, du moins contraires ? L'étude exacte et précise des règles disciplinaires allait le leur procurer, en mettant mieux en relief avec une application de la charité chrétienne un point essentiel de la religion. Ce principe de conciliation allait plus tard devenir principe d'interprétation, quand il ne s’agirait plus de compiler des collections, mais d’appliquer l’ensemble des canons de la législation existante : les décrétales édictées par les Pontifes romains. De Bernald de Constance à Gratien s'établit fermement un principe qui peu après serait repris sous le nom d'équité.

Bernald de Constance exprime cette règle de conciliation d’une manière seulement implicite. Au lieu de parler nettement d’adoucissement apporté en raison des circonstances à certaines décisions, il se contente d’insinuer que les motifs des décrets peuvent quelquefois influencer leur portée : « Hoc utique lectori multum intelligentiae suppeditabit, si huiusmodi statutorum aequales causas singulari. diligentia indagare non omittat » (3).

Yves de Chartes est plus explicite ; dans le célèbre prologue de sa Panormie (4), il déclare qu'il faut se garder de rejeter les textes qui paraissents obscurs où inconciliables. Bien au contraire, il faut rechercher attentivement « quid secundum moderationem, quid secundum iudicium, quid secundum misericordiam, quid secundum rigorem ». Le contexte montre avec évidence que cette distinction est en réalité bipartite et se ramène à l'opposition de rigor et de misericordia (5).

Yves de Charres explique cette règle en distinguant les lois immuables de celles qui peuvent varier suivant les circonstances : celles-ci sont susceptibles d’accommodements. Il ne manque pas de rappeler, à cette occasion, le principe fondamental qui est à la base des lois positives

(1) Voir surtout sa lettre à l'évêque de Pistoie. « Multa ecclesiae principes pro tenore canonum districtius iudicant, multa pro temporum necessitate patiente! tolerant, multa pro personarum qualitate moderanter dissimulant ». S. Loewenfeld, Æpistolae Romanorum Pontilicum ineditae, p. 61.

(2) J. de Ghellinck, Le mouvement théologique au XII" siècle, p. 49 et p. 331.

(3) Bernald de Constance, De excommumnicatis nitandis, PL. 148, col. 1215.

(4) PL. 161, col. 47. — D'autres disent de son Décret.

(5) M. Grabmann, Die Geschichte der schol. Methode. I. p. 242.

canoniques : le salut des âmes (1). C’est pour permettre aux âmes de parvenir plus sûrement à leur destinée éternelle, que l’autorité ecclésiastique édicte des règles. Aussi, ces canons ne doivent pas être pour les âmes une occasion de péché (2). Il faut donc se garder d’être trop exigeant. N'’en est-il pas ainsi du médecin qui varie ses prescriptions et ses remèdes suivant la maladie et l’état du patient ? De même, les médeeins spirituels de l'Eglise « imposent les lois sévères de la pénitence pour la correction des cœurs durs et préfèrent les remèdes plus doux par égard pour la délicatesse du malade » (3).

Tout dépend ainsi de la cause qui fait agir le Supérieur (4). L’exemple qui sera dans la suite le plus fréquemment repris comme application de cette théorie d'Yves est celui de l’attitude diverse des Pontifes romains vis-à-vis des prêtres incontinents. Certains Papes ont exclu les fils de ceux-ci des ordres sacrés, non point qu'il y ait acception de personne auprès de Dieu, ni que les fils soient punis pour la faute de leur père, mais afin de protéger davantage la continence des autres. Dans certains cas, toutefois, la loi fut adoucie, et les Pontifes admirent au Sacerdoce, et même à l’Episcopat, des fils de prêtres (5).

Yves de Chartres remonte d’ailleurs à la racine et au fondement ultime du principe de conciliation qu'il invoque, en recourant à la charité : « Magister est charitas, quae saluti proximorum consulens, id praecipit aliis fieri, quid sibi quisque vult ab aliis impendi » (6). Les circonstances variant avec chaque cas peuvent exiger une solution différente. Le domaine dans lequel se meut Yves est supérieur à celui de la justice : comme il ne s’agit pas seulement des rapports de chrétiens entre eux, mais de leur attitude vis-à-vis des constitutions ecclésiastiques, et, comme celles-ci n'existent que pour le salut des fidèles, « mieux vaut tempérer les règles ecclésiastiques pour empêcher la ruine de la société chrétienne » (7). Aussi, il ne s’agit pas précisément de justice, mais avant tout d’opportunité, et, de ce point de vue, qui osera prétendre que la charité ne doive influencer la rigueur de certaines règles pour les adoucir ? Yves ne donne pas la définition de la « rigor », mais il entendait par là la discipline chrétienne, immédiatement fondée sur la Sainte Ecriture et les Pères. Il développe done nettement la théorie de la « misericordia-aequitas » en droit canonique. Sans doute, la rigueur

(1) Epist. 60. PI. 162. col. 74. Cum ergo omnis institutio ecclesiasticarum legum ad salutem referenda sit animarum.

(2) Hp. 214. — PL. 162, Col. 218.

(3) Prologus Decreti. PL. 161. Col. 48.

(4) Noter cependant toute la différence qui sépare l'épikie de cette concep-

tion : dans l’épikie le juge excepte de l'application d'une loi un cas, qui Sy trouve nommément prévu ; dans l'hypothèse prévue par Yves, au contraire, il recourt à la cause de la loi : si elle est différente du cas qui se pose, la loi ne

s'y appliquera pas. I1 y a done plutôt interprétation. (5) PL. 161, col. 55.

(6) PI. 161, col. 47.

(7) Ep. 214. — PL. 162, col. 218.

reste de règle, elle reste le principe, elle reste la loi, mais certaines circonstances en doivent provoquer l’adoucissement au nom de la charité chrétienne.

N'est-ce pas en raecourei la théorie qui sera reprise plus tard et mise sous le nom d'équité ? Deux remarques sont cependant indispensables à ce propos : la loi peut être tempérée par la charité chaque fois que les circonstances paraissent l’exiger : c’est là une règle qui semblera un peu large ; de plus, ce n’est là qu’un principe de conciliation qui deviendra sans doute un peu plus rigide quand ïl s’agira d'interpréter les textes au lieu de les faire concorder entre eux.

Alger de Liége rappelle dans la première partie de son « Liber de misericordia et de iustitia » la même doctrine qu’Yves de Chartres (1). 1 s’attache surtout à faire ressortir l’unité d'intention, puisque tant de canons édictent des dispositions contraires les unes aux autres (2). Abélard se contente de le rappeler sans insister sur son développement (3). Au moment où Gratien va composer le Décret, les premiers traits de la doctrine canonique sur l’équité sont donc bien nets : la loi n’est pas absolue, si elle est rigoureuse, elle souffre des exceptions que requiert la charité chrétienne en raison des circonstances. Ce n’est là sans doute qu'une esquisse, mais elle sera perfectionnée, dans le cours des siècles.

$ IT. — 1,’ « AEQUITAS-IUSTITIA »

Le mot aequitas se trouvait dans le vocabulaire courant des X”° et XI"* siècles pour désigner une justice faite surtout d'égalité. Il était impossible que les premiers canonistes ne l’aient noté ; pour faire partie du vocabulaire en usage, cette notion n’en est pas moins un concept d’ordre surtout juridique, puisque le droit a précisément pour objectif principal de réaliser sur terre la justice, dont l'égalité est une des premières conditions.

Les textes que les canonistes rapportent contiennent avec le mot « aequitas », la notion de justice telle que l’entendait le droit romain. Ainsi un texte d’Isidore (4), inséré plus tard dans le Décret (5), a été repris par Burchard de Worms (6). Dans le « De misericordia et iustitia » d’Alger de Läüiége se retrouve deux fois ce même terme, l’un dans un texte attribué au Pape Fabien (7), l’autre dans un passage de Saint Augustin (8). Le mot « aequitas » y signifie manifestement la

(1) J. de Ghellink, Le mouvement théologique au XII"® siècle, p. 331. (2) PL. 180, col. 858.

(3) Sic. et non. p. 10 (Edit. V. Cousin, 1836).

(4) Sent. lib. III. De summo bono. €. 54.

(5) Dist. XLV. c. 10. Omnis.…

(6) Decretium. PL. 16. c. 26.

(7) Epist. 2. n. 2. — PI. 180. col. 935.

(8) S. Augustin, Contra Donatistas. — PI. 180. col. 935.

justice. Fabien déclare : « iudices uti debent aequitate ». Alger de Liége commente ce texte de la façon suivante : « omnia ordinate et discrete debent fieri ». Peut-être pourrait-on déduire de ce « discrete » une tendance à la miséricorde, à la bénignité, une certaine adaptation aux circonstances ? Dans cette hypothèse, Alger de Liége aurait entendu « aequitas » dans le sens de la célèbre définition que donnera plus tard l’Hostiensis : « Aequitas est iustitia duleore misericordiae temperata » (1). Le contexte semble toutefois s'opposer à une pareille interprétation. Alger lui-même insiste sur la nécessité de ne pas mêler des questions différentes en rendant la justice : « non debet induci confusio personarum et indiscretio querelarum, sed omnia ordinate et discrete debent fieri ».

Le texte d’Augustin concerne certainement l’équité-justice, puisque l’évêque d’Hippone y oppose « aequitas » à « iniquitas », et que « iniquitas » désigne à coup sûr l'injustice. Le contexte n’infirme d’ailleurs par cette interprétation puisque Saint Augustin vient de dire : « .….quia illud etiam in homine iusto et iniusto semper saneitum est et quod neque alicuius aequitate…. ».

Dans le Capitulaire du Cardinal Atton, ainsi que dans le « De pressuris ecclesiasticis », le terme « aequitas » ne se retrouve pas (2). Et pourtant, s’il est une matière qui s’y prête, c’est bien celle-Jà : Atton traite « de iudiciis episcoporum ».

Les premiers canonistes ont done connu à travers les écrits des Pères le concept romain de l’équité, mais l’état peu développé d’une science à ses débuts, n’a pas permis de donner à cette notion tout le relief auquel elle a droit dans un exposé approfondi. Cette importance de l'équité inaperçue aux X°*° et XI" siècles par les canonistes, sera mise en relief grâce à la Renaissance du droit romain, à la fin du X1I°”° siècle, dans les écoles de droit, où les canonistes la puisèrent.

Au XI"° siècle, les canonistes ont donc surtout accordé de l’importance à l'opposition « misericordia-rigor », qui exercera une grande influence sur la notion d'équité parce qu’elle s’identifiera avec l’opposition « aequitas-rigor » du droit romain. La conception d’ « aequitasjustitia » paraît cependant leur avoir été moins connue, au moins à cette époque, quoiqu'ils aient — et c'était inévitable — retrouvé dans les textes ce même concept dont les études de droit romain allaient leur montrer tout l'importance pour la science juridique. A cette époque toutefois remonte, avec l’idée de bénignité de l’équité canonique, celle de la possibilité d'’écarter en certains cas l'application de la loi.

(1) Hostiensis. In €. 11. Ex parte. X. I. 36. De transactionibus. v. acquitate. (2) PL. 134, col. 749. Cet ouvrage fut composé vers 1073. — P. Fournier, Les collections canoniques de l’époque de Grégoire VII, pp. 288 ss.