fera plier la grande Douban [détruira

mon image sera enlevée?] de ma ville d'Aganc.

Le début de ce récit semble comme une sorte de contre-épreuve de l'histoire biblique de l'enfance de Moïse. La légende de Sargon l'Ancien est peut-être encore plus voisine dans tous ses détails des traditions populaires romaines sur Romulus, né secrètement d'une fille de roi, exposé dans son berceau sur le fleuve qui le porte au pied du figuier Ruminai, où le découvre le berger Faustulus, élevé par ce berger comme son propre fils, grandissant dans la vie des champs et devenant tout d'abord le chef d'une troupe

d'aventuriers, puis le fondateur de la Ville Eternelle.

(1) Ville de laChaldée, qui est encore mentionnée par Darius, fils d'Hystape, dans l'inscription de Behistoun; mais ce n'était plus qu'une ville de second on^e, tandis qu'elle parait avoir eu une importance beaucoup plus grtinde dans les temps antérieurs.

(2) Ici s'arr.4te le texte publié dans W. A. I. iîi, 4, 7; c'est i>ar M. Smith qu^Sif connaît la suite.

iff

Dans la mythologie grecque nous trouvons encore des histoires analogues, comme celle du coffre dans lequel Acrisius enferme Danaé et son fils Persée pour les jeter à la mer, et celle de Dionysus enfant transporté sur les flots dans un coffre jusqu'à la côte de BrasidB en Laconie. Et quand on lit dans Hérodote la légende qui s'était formée sur Tenfance de Cyrus, légende où il rfftît pas question, sans doute, de la corbeille flottant sur les eaux d'un fleuve, mais où le fondateur de la monarchie des Perses est représenté comme un enfant de race royale exposé par l'ordre de son grand-père, recueilli par un berger qui l'élève en le faisant passer pour son fils, et arrivant jusqu'à l'adolescence au milieu de ses rustiques compagnons, il est difficile de ne pas la rapprocher des récits que nons venons de rappeler. Chez toutes les races de l'antiquité, l'imagination populaire s'est complue à entourer de ces circonstances, qui roulent dans le même cercle, l'enfance des grands chefs de peuples, les fondateurs d'empires, de ceux qui ont appelé des nations nouvelles à la puissance et les ont fait sortir de l'obscurité.

La tradition du chef d'une dynastie des rives de l'Euphrate, qui aurait été jardinier avant de devenir roi, a été connue des Grecs. Un écrivain de l'époque byzantine, Agathias, la raconte d'après des auteurs plus anciens aujourd'hui perdue, mais sous des noms de pure fantaisie. Ce n'est plus qu'une altération lointaine de la légende originale d'Aganê, mais elle

LE DÉLUGE ET L*ÉPOPÊE BABYLONIENNE. iil

n'en est pas moins curieuse à mettre en regard du récit de la tablette cunéiforme.

< Les premiers, parmi ceux dont nous avons ouï parler, les Assyriens sont dits avoir soumis toute l'Asie, à l'exception de l'Inde au-delà du Gange. Ninus paraît avoir été le premier à fonder parmi eux une royauté puissante ; après lui ililt Sémiramis et ensuite leurs descendants jusqu'à B^léus, fils de Delcétade. En effet, la race de Sémiramis s' étant éteinte avec ce Béléus, un certain Bélétaras, jardinier, intendant et inspecteur des jardins royaux, parvint à cueillir contre toute attente le fruit de la royauté, et greffa le pouvoir suprême dans sa famille, comme le racontent Bion et Alexandre Polyhistor. »

Les légendes de ce genre se formaient vite, et l'on en vit naître à Babylone jusqu'à la fin de sa splendeur. Abydène, évidemment d'après Bérose, en racontait une fort curieuse et fort saisissante sur la fin de Nabuchodorossor.

« Les Chaldéens disent que, monté sur les terrasses de son palais, il fut tout à coup possédé d'un dieu et prononça cet oracle : « Moi, Nabuchodorossor, je vous prophétise, ô Babyloniens, le malheur qui va fondre et que ni Bélus> moB auteur, ni la reine Beltis, n'ont eu la puissance de persuader aux déesses du destin de détourner. Un mulet perse viendra, ayant pour

auxiliaires vos propres dieux, et il vous imposera la servitude. Son complice sera un Mède, dont l'Assyrie se glorifiait. Plût aux dieux qu'il eût pu, avant de trahir ses concitoyens, périr englouti dans un goufire ou dans la mer, ou se tournant vers d'autres voies errer dans les déserts où il n'y a ni villes ni sentiers foulés par le pied des hommes, où les bêtes fauves habitent libremeot et où volent les oiseaux, et seul être perdu dans les rochers stériles et les ravins ! Quant à moi , puissé-je atteindre un terme meilleur avant que cette pensée n'entre dans son esprit ! ^ En disant ces mots il disparut aux yeui tles hommes. >

Dans l'allusion que font les paroles attribuées à Nabuchodorossor à un personnage d'origine médique, occupant une grande situation dans l'empire de Babylone, qui aurait contribué à livrer la ville aux Perses, il y a peut-être une indication de nature à guider pour trouver la clé de l'énigme du fameux Darius le Mède, qui a inspiré déjà tant de conjectures démenties parles faits. Mais ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans cette recherche. Je me bornerai donc à faire remarquer quelle étroite parenté cette légende sur Nabuchodorossor, dont l'origine réellement babylonienne ne peut guère être contestée, offre avec le chapitre IV du livre de Daniel. Je ne doute pas, pour ma part, qu'en présence.. des résultats du déchiffrement des textes cunéiformes, on ne doive réviser la condamnation, portée beaucoup trop vite

us DÉLUGE ET L'ÉPOPÉE BABYLONIENNE. 113

par l'école qui prétend dans l'étude des Livres Saints être en possession du privilège exclusif de la critique, con:re le livre auquel est attaché le nom du grand prophète de la Captivité. Le texte que nous en possédons porte dans sa langue la marque d'une rédaction récente, mais le fond est beaucoup plus ancien que les exégètes d'aujourd'hui ne le prétendent. La couleur en est très-exactement babyloj^enne, et les détails de mœurs sur la cour de BsÂjIone, confirmés déjà par presque tous les monuments, sont d'une exactitude à laquelle n'aurait pas pu atteindre un écrivain de la Palestine au troisième ou au second siècle avant l'ère chrétienne.

Depuis une vingtaine d'années on a prodigieusement abusé de la théorie des races en histoire ; ce sont surtout les aryanistes qui s'en sont faits les apôtres et qui, l'exagérant au delà de la juste mesure, se sont efforcés de tout ramener à l'objet de leurs études. A entendre certains d'entre eux, dont les idées ont été acceptées docilement par une notable portion du public et se répètent à satiété sans qu'on prenne la peine de les contrôler, l'épopée aurait été dans le monde une chose exclusivement propre à la race aryenne, une création spéciale à son génie, et rien

de pareil ne se serait développé dans une autre race. On peut s'étonner du succès d'une pareille affirmation, quand l'existence chez les peuples ougro-finnois d'une épopée aussi développée et aussi remarquable que le Kalevala suffisait à la réfuter.

Sans aller jusqu'à cette exagération, M. Renan a soutenu à plusieurs reprises — et c'est même une de ses idées favorites — la thèse de l'inaptitude absolue de la race sémitique à la conception de la poésie épique. C'est dans la préface de sa traduction de Job qu'il l'a exposée avec le plus d'éclat et de séduction.

« L'imagination des peuples sémitiques n'est jamais sortie du cercle étroit que traçait autour d'elle la préoccupation exclusive de la grandeur divine. Dieu et l'homme en présence l'un de l'autre, au sein du désert, voilà l'abrégé, et, comme l'on dit aujourd'hui, la formule de toute leur poétique. Les Sémites ont ignoré les genres de poésie fondés sur le développement d'une action, l'épopée, le drame et tous les genres de spéculation fondés sur la méthode expérimentale ou rationnelle, la philosophie, la science (1). »

M. Renan, quelques pages plus loin, refuse com-

(1) Les tablettes cunéiformes prouvent, au contraire, que les sciences tenaient une grande place dans les préoccupations intellectuelles des Babyloniens et des Assyriens, et qu'ils y apportaient, à côté d'idées bizarres, un remarquable esprit de méthode.

plètement aux Sémites le développement mythologique et la faculté d'imagination qui Ta produit. Il parle d'une des images les plus poétiques et les plus saisissantes du livre de Job.

€ On croit lire les Vêdas en voyant l'Aurore saisir les coins de la terre pour en chasser les méchants et changer la face du monde comme le sceau change la terre sigillée. Mais tout cela reste infécond. Chez les Ariens, ces attributions de l'Aurore fussent devenues un acte ou une aventure d'une déesse; puis, avec le temps, cessant d'être comprises, elles eussent produit des contes bizarres où le caprice des poètes se fût

donné carrière Puis on eût cherché dans ce récit,

interprété avec une latitude indéfinie, une matière pour des drames, des allégories, des compositions littéraires de toute espèce, lo

Et il ajoute que chez les Sémites « ces hardies images ne dépassent jamais la métaphore. »

La famejise doctrine de M. Renan sur les caractères essentiels du génie de la race sémitique, qui généralisait à toute la race, comme une disposition commune, le génie particulier du peuple hébreu et l'esprit de son monothéisme, où il faut pourtant bien voir au m»ins un fait historiquement exceptionnel au milieu de toutes les populations voisines, quand on se refuse à y reconnaître un privilège d'origine surnaturelle, cette doctrine, dis-je, a été réfutée d'une

manière complète par les savants les plus compétents, et son auteur lui-même ne la soutient plus qu'avec de grandes atténuations. On a prouvé en effet l'inanité de ce prétendu monothéisme fondamental des Sémites. On a rassemblé les preuves innombrables qui montrent à Babylone, en Assyrie, en Phénicie, en Syrie, chez les Arabes jusqu'à Mahomet, en un mot chez tous les Sémites, sauf les Hébreux, l'existence d'un polythéisme aussi caractérisé que celui des peuples aryens, un polythéisme comptant autant de dieux divers, si ses conceptions sont d'une autre nature et si l'origine de ses personnages divins est plus métaphysique, en rapport moins direct avec des phénomènes déterminés de la nature. La démonstration a été si péremptoire que la polémique antibiblique a depuis lors changé de terrain, et qu'à la théorie de M. Renan s'en est substituée une autre, non moins facile à réfuter, celle qui veut que les Hébreux aient été, jusqu'à une époque très-tardive, polythéistes comme les peuples qui les entouraient, et que le monothéisme mosaïque soit une invention des prophètes contemporains de la fin du royaume de Juda.

Mais si le fait du polythéisme sémitique est incontestable, on pouvait se demander s'il s'était borné à peupler le ciel d'une hiérarchie de dieux gardant un certain caractère abstrait, gouvernant te monde sans sortir d'un rôle immuablement fixé, manquant en un mot de toute vie poétique, si jamais les peuples appartenant au grand rameau de l'humanité qui a

couvert la Syrie et l'Arabie, avec le bassin de TEuphrate et du Tigre, avaient possédé ce genre particulier d'imagination qui transforme les formules religieuses en mythes en action et ouvre à la fantaisie des poètes le riche domaine de l'épopée mythologique. Tout ce côté de la théorie de M. Renan restait donc intact, puisqu'on ne pouvait y opposer aucune preuve directe.

La découverte de M. Smith et les faits qu'elle permet de grouper autour d'elle, pour en confirmer les conséquences, doivent désormais lever les doutes qui subsistaient sur ce point, et modifier, par la révélation du cycle épique de Babylone, les idées qui prévalaient encore dans beaucoup d'esprits. La forme particulière d'imagination que l'on tendait à refuser aux Sémites, nous la voyons maintenant se manifester par des preuves incontestables chez un des principaux peuples de langue sémitique, et son existence se traduit dès les temps les plus reculés, au sein de la plus grande cité de l'Asie antérieure, dans le foyer de culture intellectuelle, scientifique et religieuse dont l'influence a rayonné en souveraine sur toute la race sémitique, par un large développement de la branche de littérature que M. Renan regardait comme faisant absolument défaut chez cette race. Car l'ingénieux écrivain semble avoir précisément décrit les caractères qu'il faut maintenant reconnaîtra aux épopées babyloniennes du genre de l'histoire à'IzdubaVy quand il indiquait les particularités de la forme de

développement poétique qu'il s'efforçait de montrer comme étrangères aux Sémites. Il y a là tout un ordre de données que rien ne permettait de pressentir, et dont la constatation est une véritable conquête pour l'histoire des premières civilisations humaines. Que si, l'existence de l'épopée babylonienne une fois établie, on essayait de déterminer en quoi son génie différait de celui de l'épopée aryenne, il serait peut-être dès à présent permis de conclure des fragments originaux qui en ont été retrouvés — quoiqu'ils soient encore bien peu nombreux pour permettre d'asseoir un jugement définitif — qu'elle avait un caractère moins héroïque. Elle tournait plus naturellement au conte merveilleux, et dans ce qu'on en a traduit nous n'apercevons rien de cette expression si vivante et si émue des sentiments humains que les poètes de la Grèce et de l'Inde savent introduire dans leurs œuvres, et qui fera leur éternelle gloire. En même temps, et c'est ce qui m'y frappe davantage, elle a dans son esprit et dans son aspect quelque chose de plus evhémériste. Chez les Indiens, comme chez les Grecs, les héros sont bien, à l'origine, des conceptions divines, des formes terrestres des dieux; mais dans la poésie ils s'en distinguent et ne se confondent point avec eux : ils forment une classe de personnages à part. Ce ne sont point généralement les dieux eux-mêmes, gardant le nom sous lequel on les adore, qui sont transformés en rois antiques, vivant d'une vie terrestre et sujets aux infirmités des mor-

LE DÉLUGE ET L'ÉPOPÉE BABYLONIENNE. l'JO

tels, comme Izdtibar dans les documents étudiés par M. Smith.

Il est difficile de croire, du reste, que le cycle épique de Babylone et de la Chaldée ait constitué une exception isolée, sans avoir produit rien d'analogue chez les peuples de même race, de même langue et de même civilisation.

Les Assyriens, eux aussi, avaient une légende poétique, une épopée nationale, d'un caractère sans doute plus guerrier et plus héroïque que celle des Babyloniens, comme leur peuple était lui-même plus guerrier, mais ayant de même pour fondement des mythes religieux. Les documents qui viennent d'être mis en lumière éclairent, en effet, sous un aspect tout nouveau les récits que Ctésias rapporta du fond de l'Asie et présenta aux Grecs comme l'histoire véritable de la monarchie assyrienne. Depuis qu'on a eu, par le déchiffrement de l'écriture cunéiforme, accès dans les sources indigènes et contemporaines des annales de VAssyrie, on sait positivement que ces narrations brillantes et poétiques, auxquelles on avait trop longtemps attaché une foi qu'elles ne méritent pas, n'ont absolument rien à voir avec l'histoire réelle. Dans les récits sur Ninus et Sémiramis, l'Hercule androgyne et la Vénus guerrière dont les noms les plus habituels sont Adar et Istar (4); sur la querelle de Nannarus et de Parsondas, deux personnages

(1) J'ai étudié spécialement ce récit dans un mémoire inséré au recueil de l'Académie de Belgique.

à l'aspect ambigu, dont le premier est certainement le dieu de la lune, Sin, bien des fois désigné dans les textes cunéiformes sous le surnom de NannaroUj « le lumineux, n et le second encore une fois l'Hercule androgyne, dont le nom dans cette circonstance est composé de la réunion des deux formes, accadienne et assyrienne, de sa qualification la plus importante, celle du « Puissant, » Bar-Samdan; enfin sur le bûcher de Sardanaple, donnée dont Ottfried MûUer et Raoul Rochette ont montré depuis longtemps la nature toute religieuse,» attestée par la cérémonie du bûcher de l'Hercule asiatique qui se célébrait solennellement chaque année en Assyrie, en Phénicie et en Syrie ; dans tous ces récits, qui portent une empreinte commune si nettement déterminée, on a reconnu des mythes sacrés, des histoires symboliques de dieux transportées sur la terre et transformées en événements humains. Ceci n'est plus contestable ; mais on se demandait encore d'où la connaissance avait pu en venir au médecin d'Artaxerce Mnémon, et qui leur avait donné cette forme.

n devient probable aujourd'hui, quand on compare ces récits à ceux de même nature dont Assourbanipal avait fait recueillir les copies en Chaldée, que ce sont les Assyriens eux-mêmes qui avaient tiré des mythes en question, et d'autres sans doute, — car nous sommes loin de connaître tous les récits que faisait Ctésias sur les rois qu'il énumérait, — les éléments d'une épopée nationale, présentant les mythes comme

une histoire primitive, et grandissant ainsi démesurément l'antiquité de leur peuple. Et en effet le roi Sargon, le vainqueur de Samarie et le constructeur du palais de Khorsabad, atteste l'existence de ce cycle de légendes, plaçant avant rhistœre réelle de longues dynasties fabuleuses, quand il parle de trois cent cinquante rois qui l'ont précédé sur le trône ; d'après ce que l'on sait aujourd'hui de la naissance relativement récente de la monarchie et de la nation même des Assyriens, il y avait au moins deux cent soixante, sur ces trois cent cinquante rois, qui appartenaient au pur domaine de la fable. Ctésias dut connaître par des traductions plus ou moins fidèles, à la cour de Suse, les récits de l'épopée héroïque assyrienne, et son imagination de Grée fut sensible à ce qu'ils avaient précisément d'éclatant et d'épique; en les recueillant comme les véritables annales de cet empire, qui dans sa chute même avait laissé derrière lui un tel renom de grandeur guerrière, et en les offrant à ce titre à ses compatriotes, il fit exactement la même chose que ceux des modernes qui ont été chercher une tradition nationale sur l'histoire antique de la Perse dans le Schah-Namèh de Firdouçi, et qui ont enregistré dans leurs livres historiques les exploits de.. Djemschid et de Féridoun, dernières transformations héroïques de dieux dont les ancêtres des Aryas orientaux avaient conçu les mythes sur les bords de l'Oxus, antérieurement à la séparation des Iraniens et des Indiens.

Le plus développé des fragments sur la religion et la cosmogonie des Phéniciens, provenant du livre fameux de Sanchoniathon, que les compilateurs d'extraits auxquels Eusèbe les a empruntés avaient si maladroitement cousus les uns au bout des autres, et que la critique contemporaine est parvenue à distinguer, le plus développé de ces fragments est comme le sommaire d'une épopée théogonique, dont le plan aurait eu quelque analogie avec celle d'Hésiode. Tous les dieux de la Phénicie, distribués par générations successives, y entrent en scène les uns après les autres dans le développement d'un même récit en action. La disposition de ce cadre épique et l'esprit evhémériste qui s'y manifeste ont paru aux derniers critiques qui se sont occupés du texte de Sanchoniathon, comme M. Ewald et M. Renan, l'indice d'une composition récente. Ils en ont tiré un de leurs principaux arguments pour penser que le livre phénicien que Philon de Byblos traduisit en grec avait dû être rédigé postérieurement à Alexandre, et sous une influence des idées comme de la littérature hellénique. N'y aurait-il pas lieu à réviser ce jugement, sinon pour ce qui concerne la date de la rédaction du livre lui-même, qui s'appuie encore sur d'autres preuves, mais pour ce qui est de l'antiquité du morceau en question, qui pourrait bien, avec sa forme épique et sa tournure générale, remonter beaucoup plus haut et avoir été emprunté à des sources vraiment antiques, comme d'autres récits cosmogoniques qui

us DÉLUGE ET L'ÉPOPÉE BABYLONIENNE. 123

avaient également trouvé place dans le même ouvrage, et dont l'ancienneté n'est pas mise en doute ? N'a-t-il pas pu exister une épopée religieuse phénicienne, vraiment nationale, indépendante de toute influence grecque, parallèle à l'épopée babylonienne, et remontant aussi à un âge plus reculé qu'on ne croit, — épopée dont un débris nous aurait été conservé par Sanchoniathon d'abord, puis par Philon de By- Mos, réduit à son simple canevas, comme les morceaux de la légende épique de Babylone dans le livre de Bérose? Je n'ose rien affirmer, rien préciser à ce sujet, car l'examen de la question demanderait une étude longue et approfondie. Mais ce qu'il est du moins permis de dire, c'est qu'elle doit être maintenant reprise, et que la connaissance des compositions babyloniennes apporte au problème des éléments tout à fait nouveaux.

Ce qui me paraît enfin ressortir comme dernière conclusion des documents cunéiformes signalés par M. Smith à l'attention du public savant, et qui nous ramène à la tradition spéciale du déluge, c'est le caractère d'importation étrangère, et non de tradition véritablement indigène du récit indien du cataclysme, et la manière dont ces documents permettent d'en

restituer la filiation avec une vraisemblance qui touche presque à la certitude.

La forme la plus ancienne et la plus simple du récit indien du déluge se trouve dans le Çatapatha Brâhmana compris dans la collection du Rig-Vêda, mais très-postérieur à la composition des hymnes de ce recueil, dont la rédaction flotte par conséquent entre le quatorzième siècle avant notre ère, date approximative des hymnes les plus récents, et le neuvième siècle, où la collection du Rig paraît avoir été définitivement constituée. Ce morceau a été traduit pour la première fois par M. Max MùUer.

« Un matin, on apporta à Manou de Feau pour se laver; et quand il se fut lavé, un poisson lui resta dans les mains. Et il lui adressa ces mots : c Protége-moi, et je te sauverai. j> — « De quoi me sauveras-tu ?» — « Un déluge emportera toutes les créatures; c'est là ce dont je te satfverai. y> — « Comment te protégerai-je ?» Le poisson répondit : — « Tant que nous sommes petits, nous restons en grand péril; car le poisson avale le poisson. Gardemoi d'abord dans un vase. Quand je serai trop gros, creuse un bassin pour m'y mettre. Quand j'aurai grandi encore, porte-moi dans l'Océan. Alors je serai préservé de la destruction. » — Bientôt il devint un gros poisson. 11 dit à Manou : « Dans l'année même où j'aurai atteint ma pleiiip croissance, le déluge surviendra. Construis alors un vaisseau et adore-

moi. Quand les eaux s'élèveront, entre dans ce vaisseau, et je te sauverai. »

Après l'avoir ainsi gardé, Manou porta le poisson dans rOcéan. Dans Tannée qu'il avait indiquée, Manou construisit un vaisseau et adora le poisson. Et quand le déluge fut arrivé, il entra dans le vaisf seau. Alors le poisson vint à lui en nageant, et Manou attacha le câble du vaisseau à la corne du poisson, et, par ce moyen, celui le fit passer par dessus la montagne du nord. Le poisson dit : « Je t'ai sauvé ; attache le vaisseau à un arbre, pour que l'eau ne l'entraîne pas pendant que tu es sur la montagne ; à mesure que les eaux baisseront, tu descendras. » Manou descendit avec les eaux, et c'est ce qu'on appelle la descente de Manou sur la montagne du nord. Le déluge avait emporté toutes les créatures, et Manou resta seul. »

Vient ensuite, par ordre de date et de complication du récit, qui va toujours en se surchargeant de traits fantastiques et parasites, sur quelques-uns desquels nous reviendrons tout à l'heure, la version du Mahâbhârata. Celle du Bhâgavata-Pourâna est encore plus récente et plus fabuleuse. Enfin, la même tradition fait le sujet d'un poème entier, de date fort basse, le Matsya-Pourâna, dont Wilson a donné l'analyse.

Dans la préface du troisième volume de la traduction du Bhâgavata-Pourâna, notre illustre Eugène

Burnouf a comparé avec soin les trois récits connus quand il écrivait (celui du Çatapatha-Brâhmana a été découvert depuis) pour éclairer la question de l'origine de la tradition indienne du déluge. Il y montre, par une discussion qui mérite de rester un modèle d'érudition, de finesse et de critique, que cette tradition fait totalement défaut dans les hymnes des Vêdas, où on ne trouve que des allusions lointaines à la donnée du déluge, et des allusions qui paraissent se rapporter à une forme de légende assez différente, puisqu'elle a dû être primitivement étrangère au système essentiellement indien des manvantaras ou destructions périodiques du monde. Il en conclut qu'elle doit avoir été importée dans l'Inde postérieurement à l'adoption de ce système, très-ancien cependant, puisqu'il est commun au brahmanisme et au bouddhisme. Il incline dès alors à y voir une importation sémitique, opérée dans les temps déjà historiques, non pas directement de la Genèse, dont il est difficile d'admettre l'action dans l'Inde à une époque aussi ancienne, mais plus probablement de la tradition babylonienne.

Les documents nouveaux me paraissent confirmer l'opinion du grand indianiste, dont le nom restera l'une des plus hautes gloires scientifiques de notre pays.

Le trait dominant du récit indien, celui qui y tient une place essentielle et en fait le caractère distinctif, est le rôle attribué à un dieu qui revêt la forme d'un

poisson pour avertir Manou, guider son navire et le sauver du déluge. La nature de la métamorphose est le seul point fondamental et primitif, car les diverses versions varient sur la personne du dieu qui prend cette forme : le Br4hmana ne précise rien ; le Mahâbhârata en fait Brâhmâ, et pour les Pouranistes c'est Vichnou. Ceci est d'autant plus remarquable que la métamorphose en poisson, matsyavatara, demeure isie^ée dans la mythologie indienne, étrangère à sa symbolique habituelle, et n'y donne naissance à aucun développement ultérieur (1); on ne trouve pas

(1) En parlant ainsi, je laisse provisoirement de côté le cycle particulier des légendes sur les Matsyas, qui ne me paraît pas d'origine directement et originairçment aryenne. J*y reviendrai un peu plus loin.

11 faut lire, du reste, dans le beau livre de M. Angelo de Gubernatis, intïtùlé : Zoological mythology^ le chapitre relatif aux poissons. L'auteur y passe en revue les traditions mythiques des diiTérents peuples aryens. Bien qu'il soit d'un autre avis que nous sur la forme indienne de la tradition du déluge, qu'il regarde comme bien indigène et purement aryenne, il me semble que la lecture des renseignements coUigés par lui, avec l'érudition la plus sûre et la plus ingénieuse, devra laisser dans l'esprit une impression plutôt favorable à notre opinion ; nulle part^ en effet, chez les nations aryennes, en le prenant lui-même comme guide, nous ne voyons le poisson jouer le rôle primordial qu'il remplit dans le récit diluvien de. l'Inde et qui a un caractère si babylonien. Dans les mythes proprement aryens, le poisson est un être inférieur et méprisé, qui a une signification phallique et mauvaise. Le tableau du rôle des poissons dans les cultes et dans les traditions de la Grèce n'est pas, non plus, complet dans l'ouvrage de M. de Gubematis, et il faudra y joindre les faits indiqués dans mon mémoire sur La légende de Sémiramis. Je demeure convaincu que c'est là un des points où les influences chananéennes et sémitiques, sur la religion de la Grèce, sont le plus marquées.

dans rincle d^aulre trace du culte des poissons, qui avait pris tant d'importance et d'étendue chet-d'autres peuples de l'antiquité. Bumoufy voyait avec raison une des marques d'importation de l'extérieur et le principal indice d'origine babflonienne , car les témoignages classiques, conGrmés depuis par lai monuments indigènes, faisaient entrevoir dans la religion de Babylone un rôle plus capital que partout ailleurs, attribué à la conception des dieux ichthjPmorphes ou en forme de poissons. On pouvait déjà discerner que cette donnée étrange de symbolisme religieuj^^ fondée sur l'idée d'une part prépondérante de l'élément humide dans la formation de l'univers, avait dû prendre naissance à Babylone et dans la Chaldée.

Reportons-nous maintenant au récit babyloiâen du déluge, dont nous avons désormais une version originale. Le rôle que la légende conservée dans l'Inde fait tenir par le poisson divin près de Manou y est rempli près de Sisithrus par le troisième dieu de la triade suprême de la religion chaldéo-assyrienne, celui qui s'appelait en accadien Êa^ l'Ao de Damascius (1). C'est ce dieu qui avertit Sisithrus de l'imminence du déluge, qui le conseille dans la construction de son navire, qui dirige celui-ci sur les eaux, et qui, parvenant à fléchir la colère de Bel, préserve

(1) Dans le célèbre passage de Damascius sur la triade suprême des ChaldéenS) le philosophe néo-platonicien cite les noms accadiens des dieux.

de la destruction le héros à qui sa piété vaut le privilège, , d'échapper au cataclysme. Telle est, nous le comprenons maintenant, Forigine de la qualification de Salman, « le sauveur, j» sous laquelle le dieu est aussi souvent désigné que sous son nom propre. Maj^quel est ce nom? Car si Ton continuait dans les textes en langue assyrienne, pour le troisième dieu de la triade suprême comme pour presque tous lej^autres dieux de l'Olympe chaldéo-assyrien, à écrire son nom avec l'ancienne orthographe accadienne, employée désormais comme un groupe idéographique ou allophone, on ne prononçait évidemment pas J?a, et il y avait, comme pour les autres personnages divins, une appellation assyrienne. La leçon Nisrouk, proposée par M. Oppert et quaj'ai longtemps suivie, me paiiît maintenant devoir être écartée, en ce qu'elle prend les éléments qui composent l'orthographe du nom pour leur valeur phonétique, ce qui ne se produit jamais en pareil cas. Il faut plutôt chercher un équivalent du sens à'Ea dans la langue assyrienne. Or, êa veut dire en accadien « maison, demeure, siège, » et c'est pour cela que quelquefois nous lisons dans les incantations magiques « Ea, dieu de la maison, » bien qu'il n'ait aucunement le caractère spécial d'un dieu pénale. Qu'un dieu ait été appelé « maison, demeure, ï) cela peut paraître au premier abord un peu étrange ; pourtant nous voyons aussi les Egyptiens donner aux dieux, et aux rois envisagés comme dieux, le titre de pir-aa, a gi^ande maison, » d'où

i30 LE DÉLUGE ET L'ÉPOPÉE BABYLONIENNE.

ron a fait Pharaon; et si Ton voulait creuser la raison symbolique qui a donné lieu à ces appeliations^ on verrait que dans les deux cas elle a été la même. La traduction assyrienne habituelle de Taccadien èa, dans les documents bilingues, ait Hi^ € maison ; » mais ce n'est certainement pas ainsi que doit être lu le nom du dieu. Dès lors il faut, je crois, chercher pour cette lecture un dérivé de la racine navah, € demeurer, résider, » c'est-à-dire le mot nui/i, nua, « demeure, résidence, » qui dans quelques traductions assyriennes correspond aussi à l'accadien êa. A la même racine appartient aussi le nom Nintta, signifiant également « demeure, :d qui n'est pas seulement l'appellation de la ville de Ninive, mais aussi celle d'une déesse, fîMe du dieu dont nous cherchons à déterminer le nom (1). Tout bien pesé, Jfe crois donc qu'il faut en revenir à la lecture Nouah, proposée jadis par Hincks, mais sans qu'il pût encore en donner de preuves suffisantes. Ce qui achève de me déterminer en faveur de cette lecture Nouah — qui est comme sens l'équivalent exacte ^de êa — est le rôle du dieu en question dans le récit du déluge et l'analogie de Nouah avec le Noé biblique. Avec la parenté si étroite qui existe entre les deux versions du cataclysme, il serait étrange que le nom de Noé ne se retrouvât pas également dans toutes les deux ; il est, au contraire^ assez naturel que, tout en

il) W. A. I. iv, 1, col. 2, h 38.

le connaissant également, elles lui aient donné une place différente, que le nom qui désigne dans la légende babylonienne le dieu sauveur et protecteur spécial de Sisithrus soit dans la Bible l'appellation du patriarche sauvé. Sans doute dans Noahh (Noé) la guttarale qui termine le mot est plus forte que dans Nouah; c'est un hheih au lieu d'un hé. Mais ce renforcement de la gutturale n'a qu'une importance philologique secondaire, d'autant plus qu'à côté de 1^ racine navah les langues sémitiques nous offrent la racine parallèle, et identique à l'origine, navahh, « se reposer. » Quand les Septante, au verset 29 du chapitre V de la Genèse, expliquent le nom de Noé par ovroç StavoTToûo-st i7p5ç, « il uous rcposcra, > ils indiquent que le texte hébreu qu'ils avaient sous les yeux, un peu différent en cet endroit de celui que nous possédons, rapprochait Noé du radical navahh. C'est une idée « de repos, > qui concorde très-bien avec le sens de Taccadien Êa, Et à côté du biblique Noé nous trouvons dans la tradition diluvienne de la Phrygie le nom de Nannachus (1), comme nous avons en assyrien Nouah et Ninouah, dérivés parallèlement de la racine navah.

Un dernier ordre de considérations me paraît donner une sérieuse valeur à ces rapprochements. Si le groupe de caractères qui représentait la prononciation accadienne primitive Êa ne peut pas être

(1) Suid. vo Nowoxoç.

lu phonétiquement en assyrien nis'-ruk, mais doit correspondre dans cette dernière langue à une appellation telle que Nouah, le nom divin Nisroch (celui qui relie, qui unit) paraît appartenir pourtant au même dieu. De même que Nouah s'appelle Salman, comme sauveur du déluge, il paraît avoir été î^ppelé Nisroch lorsqu'on le considérait comme le dieu protecteur des mariages, rôle qui lui est en effet attribué par un grand nombre de textes. Quand il est invoqué à ce titre, on le désigne le plus habituellement par un groupe particulier d'idéogrammes; et je crois qu'il est possible de démontrer que le groupe en question doit être lu Nisroch, de même qu'il y a une forme idéographique qui appelle la lecture Nouah et une autre qui appelle la lecture Salman. Or la tradition juive a toujours mêlé le nom de Noé à celui de Nisroch d'une façon jusqu'ici inexpUcable, mais dont nous comprendrons actuellement l'origine. 4 Nisroch, dit le célèbre Raschi, est une planche de l'arche de Noé. »

Maintenant Nouah, « le maître des eaux, le seigoaur des rivières, le souverain delà mer, le roi, le chef, le seigneur, le gouverneur de l'abîme, » est dans la théologie babylonienne un des dieux le plus essentiellement ichthyomorphes. En tant que ce l'esprit qui se meut sur les eaux, » les monuments de l'art assyrien et babylonien le représentent souvent, porté sur les flots de la mer primordiale, avec un corps de poisson, que surmonte un buste humain.

coiffé de la tiare royale. Et en effet, dans le long catalogue de ses titres que fournit une des tablettes mythologiques du Musée Britannique, nous lisons ceux de « poisson de Tabîme, poisson bienfaisant, poisson sauveur; » dans le même document et dans d'autres encore, la déesse Davkina, sa compagne, est appelée « la grande épouse du poisson. » Aussi dans les tablettes astrologiques est-il, à plusieurs reprises, fait mention d'une constellation appelée « le poisson de îfouah. 3) 11 n'y a pas à douter que ce ne soit le signe entier des poissons, ou du moins celui des deux poissons qui est situé le plus exactement dans la bande zodiacale (4); car, dans la curieuse tablette qui enregistre les douze noms donnés à la planète Mercure pendant chacun des mois de l'année, nous voyons cet astre prendre le nom de « poisson de Nouah » dans le mois d'adar, le dernier de l'année (février), c'està-dire précisément à l'époque où Merciire, accompagnant toujours de très-près le soleil, se trouve avec lui dans le signe des poissons, autrement dit, pour les astronomes babyloniens, dans la constellation du « poisson de Nouah. » On notera, de plus, comme très-significatif, après les observations faites plus haut sur l'origine chaldéenne des signes du zodiaque, le

(1) n est assez probable qu'on n'admettait originairement qu'un seul poisson comme figure du signe zodiacal. La substitution deux poissons à la figure unique parait due à ce que le mois de adar, auquel correspond le signe, était im de ceux qu'on doublait dans les aimées intercalaires du cycle de soixante ans.

rapprochement d'idées qui a fait placer le signe de^ poissons, primilivement du « poisson de Nouah, » côté de celui du verseau, dont nous avons constaté les rapport avec la tradition du déluge. Il y a là un^ allusion manifeste au rôle de sauveur, que le peuple inventeur du zodiaque attribuait au dieu Nouah dans le déluge, et à la notion de nature ichthyomorphe, plus spécialement inhérente à cette face de son personnage.

Quand on trouve chez deux peuples différant entre eux par la race et par les idées une même légende, avec une circonstance aussi spéciale, et qui ne ressort pas mcessairemeni et naturellement de la donnée fondamentale du récit; quand, de plus, cette circonstance tient étroitement à l'ensemble des conceptions religieuses d'un des deux peuples, et chez l'autre demeure isolée, en dehors des habitudes de sa symbolique, une règle fondamentale et absolue de critique impose de conclure que la légende a été transmise de Tune à l'autre avec une rédaction déjà fixée, et constitue une importation étrangère qui s'est superposée, sans s'y confondre, aux traditions vraiment nationales, et pour ainsi dire géniales, du peuple qui Ta reçue sans l'avoir inventée. Sous ce rapport, la tradition du déluge a dans l'Inde un tout autre caractère que celle de la félicité édénique des premiers humains. Celleci est véritablement indigène chez les Aryas de l'Inde comme chez ceux de la Perse; elle occupe une place fondamentale dans leurs conceptions cosmogoniques^

et il n'y a pas moyen de douter qu'elle n'ait tenu le rang le plus important parmi les traditions sur les premiers âges, communes, dès l'origine, aux Aryas et aux Sémites, qui les emportèrent également en quittant le berceau où ils avaient commencé à grandir côte à côte dans les pâturages du plateau central de l'Asie. Au contraire, le récit du déluge est absent des parties les plus anciennes du Zend-Avesta, et n'apparaît chez les Iraniens que dans un livre de fort basse époque, déjà pénétré d'idées étrangères, le Boundéhesch. Dans l'Inde, il reste isolé, et conserve des traits de physionpmie qui y font reconnaître une importation de la tradition de Babylone faite dans des temps déjà historiques. Chez les Aryas occidentaux, grecs, celtes et Uthuaniens, la tradition du cataclysme paraît certainement indigène, et, par suite, a pris des formes vramigAt '6ï"^^*\^tes, qui peut-être ont été primitivement connues des tribus qui se sont établies dans l'Inde ; mais elles y ont été supplantées plus tard par des légendes d'une autre source, car chez les Aryas orientaux, les récits qu'on possède du déluge .sont des récits venus du dehors avec une forme arrêtée déjà, dont on retrouve la source à Babylone.

Qu'un récit babylonien ait passé dans l'Inde, c'est un fait qui, en lui-même, n'a rien d'invraisemblable ni de surprenant. Il faut lire dans Heeren et dans les Antiquités indiennes de M. Lassen le tableau qu'ils ont tracé du très-antique commerce maritime de

Babylone avec l'Inde, et les preuves qu'ils en ont rassemblées. Les textes cunéiformes en apportent de upuveaux témoigjaiages. Quand Tëglathphalasar II, Tun des rois assyriens mentionnés par la Bible, ra- "^nte l'expédition qui porta ses armes jusque dans la vallée de Tendus, après avoir traversé TArachosie, ses inscriptions i.ientionnent des villes situées le long des rives du ûeuve, auxquelles les Babyloniens donnaient des noms particuliers, preuve qu'ils les fréquentaient habituellement. Sennachérib parle de bois précieux de Sinda, c'est-à-dire des pays de l'Indus, qu'il tirait de Babylone, et les fouilles du colonel Taylor ont fait retrouver des débris de poutres de bois de teck dans les ruines des édifices de Mougheir, l'antiqu^Our en Ghaldée, d'où partit Abraham.

Le récit du déluge est-il d'ailleurs le seul qui ait passé de Ba^vlone d^'?^;,,!,' j2dî'>':'t qui, étranger aux Védas, ap^ V^:iuSTard dans le cycle épique indien? Pour répondre à cette question, il faudrait connaître un plus grand nombre de morceaux de l'épopée babylonienne. Cependant j'appellerai dès aujourd'hui l'attention des érudits sur une phrase très-curieuse que je lis dans un fragment d'hymne en langue accadienne, qu'une tablette du Musée Britannique donne avec traduction interlinéaire en assyrien %(1) : « Comme le serpent énorme à sept têtes.... comme le grand serpent qui bat les flots de la mer... » Cette

(1) On trouvera un peu plus loin, dans notre étude sur Un Véda chaldéen, la traduction complète de cet hymne.

comparaison fait certainement allusion à une légende mythologique. Or, il est difficile de ne pas y trouver I une saisissante analogie avec la célèbre légende du manthanam, ou du barattement des eaux de la mer. par lesDêvas et les Asouras, au moyen du gigantesque serpent Vâsouki, enroulé autour du n»on*^Mérou, légeniijBi qui forme un épisode du Mahâbh3rata, et dont rimportance cosmogonique a été si bien mise en lumière par le baron d'Eckstein. Il est vrai que le Mahâbhârata ne parle pas en cet endroit de la pluralité des têtes du serpent Vâsouki; mais les plus'çinciens monuments figurés représentant la scène du manthanam lui en donnent précisément sept, comme à l'autre serpent symbolique de la légende indienne, Çêcha ou Ananta, dont il ne se distingue p^ foncièrement à Torigine. Enire autres exemples, je citerai l'admirable bas-relief du temple d'Angccïr, dont nous possédons à Paris un moulage dû aux^lîJins du regrettable commandant de Lagrée.

Mais les points de contact que l'on peut ainsi constater entre les légendes poétiques des bords de l'Euphratejet^ celles des bords de Tlndus et du Gange, entre l'épopée babylonienne et l'épopée indienne, sont-ils vraiment le résultat d'une communication opérée par de simples rapports commerciaux? J'ai quelque peine à le croire, et je dois dire que je serais plutôt enclin à penser que les faits de ce genre sont le produit d'une communauté originelle de croyances et de souvenirs, comme de race, entre les habitants

Il 8.

anté-aryens d'une portion de l'Inde et l'un des deux éléments fondamentaux de la population de la Babylonie et de la Chaldée. Les récits tels que celui du déluge, étrangers au vieux fonds aryen et védique, qui apparaissent dans les épopées, seraient ainsi des débris des traditions de cette Inde antérieure à l'établissement des Aryas, dont il me semble imposable de méconnaître la civilisation et dont les idées, conservées dans les couches populaires et pénétrant graduellement les castes aryennes elles-mêmes, com* mencent à s'infiltrer dans le Mahâbhârata et dans le Râmayâna pour devenir prédominantes dans les Pourânas, où elles altèrent les croyances brahmaniques autant que le brahmanisme lui-même, avec ses conceptions sivantes et quelquefois d'origine non aryenne, s'éloigne du système primitif de la religion védique.

Ceci laisserait intactes les observations d'Eugène Burnouf, que nous venons de voir si bien confirmées par les découvertes cunéiformes, sur le caractère étranger de la légende du déluge telle qu'elle se lit dans les épopées de l'Inde et sa parenté avec la légende chaldéenne ; on assignerait seulement «ne voie différente à son importation: au lieu de venir directement de Babylone, elle aurait été apportée dans le bassin du Gange par un peuple allié par le sang aux Babyloniens.

Nous ne pouvons pas traiter ici en passant et à la fin d'une étude déjà trop longue l'un des problèmes les plus capitaux, mais aussi les plus difficiles, de

Liî! DÉLUGE ET L'ÉPOPÉE BABYLONIENNE. 139

l'ethnographie antique de l'Asie, celui de l'existence primitive, dans la plus grande partie de l'Inde septentrionale, d'une population à la peau brune, kouschite ou céphénienne, issue de la même race que les Kouschites de la Babylonie, de l'Arabie méridionale et de l'Ethiopie, population subjuguée ensuite par les , Aryas et reléguée dans les castes inférieures, à laquelle appartiennent en propre les noms de Kâuçikas, de Coudras et de Kadraveyâs. Ceci demanderait des développements qui nous entraîneraient trop loin et mériteraient de fournir à eux seuls la matière d'une I étude spéciale. Nous nous bornerons donc à renvoyer le lecteur aux travaux, si ingénieux et si originaux dans leur hardiesse, du baron d'Eckstein, ainsi qu'à ce que nous avons dit nous-même de cette question dans le troisième volume de notre Manuel d'histoire ancienne de V Orient,

Mais il est pourtant impossible de ne pas rappeler

du moins ici que l'un des peuples qui paraissent le

plus positivement se rattacher à la souche kouschite,

dans les souvenirs de l'Inde mythique et anté-

aryenne, est le peuple des Matsyas ou « poissons, »

auxquels se rattache tout un cycle de légendes où le

poisson joue un caractère symbolique et sacré, et

auxquels pourtant il me semble, comme à beaucoup

d'autres érudits, qu'on ne saurait méconnaître un

certain caractère historique, déguisé sous le voile des

légendes. Ce peuple porte le nom des dieux-Matsyas

ou des dieux-poissons ; il est gouverné par des rois-

Matsyas ou des rois-poissons ; il offre à ^es dieux des poissons en holocauste, par les mains des ppntifes-Matsyas ou pontifes-poissons, qui livrent aussi aux dieuxpoissons des victimes humaines. Les Matsyas figurent dans plusieurs localités de rinde,*sur les bords de la Yamounâ, qu'ils ont canalisée, dans l'Inde centrale et à l'occident sur les rives de l'indus, offrant partout le caractère d'un peuple navigateur, agricole et commerçant. Ses rois se présentent aussi comme des pêcheurs ou Dàsas, ou comme des Coudras que l'on identifie aux Dâsas, aux pêcheurs, marins^ navigateurs, autre peuple déchu qui fournit, depuis une antiquité bien des fois séculaire, les temples de la vieille Inde non brahmanique, mais sectaire ou populaire, de bayadères appelées Dêva-dâsîs, esclaves des dieux et de leurs pontifes, danseuses et courtisanes attachées au service de certains sanctuaires. « Appartenant à la caste des pêcheuïBj «i elles ne sont pas arrivées de l'étranger par le commerce maritime, remarque le baron d'Eckstein, elles témoignent par leur présence de ces grands marchés d'esclaves femelles, vouées au service des temples, qui donnent l'hospitalité aux commerçants de toutes les nations arrivés par la voie des caravanes ou la route des mers. Ces établissements, à la fois sacrés et profanes, pullulent spécialement sur les côtes de la Gédrosie, dans la Babylonie, l'Arabie sabéenne et l'Ethiopie, où sont les grands emporia des antiques Céphènes. »

Le père mythique de la plus vieille astronomie

mythique de l'Inde, notamment du cycle de soixante ans (dont l'origine ne s'explique complètement qu'à Babylone par son lien avec le système fondamental de la numération), des quatre yougas et des manvantaras (calculs des temps qui ont pris une forme spécialement indigène, mais dont la conception première se retrouve aussi en Babylonie et en Chaldée), le père de cette astronomie, Parâsara, est un Matsya ou du moins l'époux d'une Matsyâ, d'une Dâsî, fille du roi des marins, des pêcheurs, des navigateurs, nymphe de la YâioQounâ, dont la mère avait eu la forme d'un poisson. Le savoir de ce dépositaire mythique du plus ancien système scientifique de l'Inde a passé des Matsyas aux Brahmanes. La nymphe dont il est le mari opère la. traversée d'une rive de la Yamounâ à l'autre, et commence son œuvre par faire passer le fleuve à Parâsara, son futur époux. Or, la Yamounâ possède une signification mythique comme le Styx ou TAchéron, comme le fleuve de la mort qui sépare Izdubar de Sisithrus dans la légende babylonienne. Le symbole de sa traversée et les rites initiatoires qui l'accompagnent se rattachent à une théorie que l'on peut regarder comme céphénienne ou kouschite sur la navigation de la vie et le passage de la mort, qui conduit à un lieu de débarquement majeur, à un tirtha suprême, séjour de la renaissance sur une nouvelle rive terrestre, comme le lieu où Sisithrus est conduit pour vivre immortel au sortir du vaisseau qui l'a porté sur les eaux du déluge, théorie qui

n'est pas étrangère à la conception de la navigatia d'où Izdubar rapporte l'immortalité.

Les sages ou les pontifes du peuple des Matsya sont donc avant tout des astronomes, pareils à ceu de la Chaldée primitive ; ils président à renseignement de son labour et de son industrie, accompagné de rites sacrés et initiatoiree. Les livres scientifiques qu'on leur attribue n'ont rien de commun avec les Védas existants, avec ceux des purs Aryas; mais ils se rapportent à des Védas perdus, aux Vè^ des Coudras, aux Cîlpa-çâstras, Védas des astrol<^#* et des astronomes, dont le système renouvelé de Parâsara est un débris. C'est toujours cette vieille littérature à la fois sacrée et technique que la tradition attribue aux castes brunes subjuguées par les castes aryennes, et qui offre tant d'analogie avec les livres astronomiques, astrologiques et scientifiques de l'antique Chaldée, que Sargon I«r faisait colliger dans ses bibliothèques et dont nous commençons à posséder, dans les copies exécutées par ordre d'Assourbanipal, des fragments importants. Toutes les indications qui ont trait à cette science mythique des Matsyas, à leurs enseignements, à leur développement technique, sont de nature à faire entrevoir dans les populations brunes et anté-aryennes des bassins de Tlndus et du Gange, probablement kouschites, une notion symbolique analogue à celle qui dans la Babylonie et dans la Chaldée, pays où les Kouschites se mêlent aux Touraniens et ont une part importante à la naissance de

la civiliration^ faisait révéler les lois de la religion, des sciences et de la société par les théophanies successives du dieu-poisson Oannès, sorties de la mer Erythrée et apportant chacune un livre sacré dans les récits que Bérose a conservés. C'est la notion qui ne fait pas seulement du dieu Anou un être ichthyomorphe dans son rôle spéoial de révélateur des secrets divins, de législateur et d'instituteur des hommes, mais qui conduit aussi à le représenter également sous la forme d'un dieu-poisson Nouah, l'esprit porté sur les eaux, l'intelligence suprême qui* pénètre et anime la nature. Cette conception symbolique est d'une nature trop particulière, trop isolée, trop peu conforme aux idées des autres peuples du monde antique pour qu'on ne soit pas frappé de la voir se reproduire à la fois dans le bassin de l'Euphrate et du Tigre et dans une partie de l'Inde, s'y rattachant à une des populations qui ont précédé les Aryas, et pour qu'on ne donne pas à un tel fait une sérieuse importance.

Autour du nom du peuple fabuleux des Matsyas se groupe donc dans les souvenirs de la poésie indienne tout un cycle spécial de mythes, à demi-religieux, à demi-historiques, où l'emblème du poisson prédomine et tient une place caractéristique, sans analogues dans les autres traditions de la même partie du monde. Mais comment n'en pas rapprocher la légende du Matsya par excellence, du poisson sauveur du déluge, dont on a fait postérieurement un avatar de

Brâlimà ou de Viclmou, combinant Tadoralion dès dieux Aryas avec celle du dieu-poisson ou Matsya, > comme avec celle du dieu-serpent ou Çêcha, tandis que la version plus antique du Çatapatha Brâhmana n'offre encore aucune identification de ce genre ? Si elle est isolée du reste de la mythologie indienne et étrangère à sa symbolique habituelle (1), elle cadr^> i au contraire, admirablement avec ce cycle et s'y r^' lie de la façon la plus naturelle. Aussi peut-on ch^i*' cher de ce côté des indices sur la race qui introduisit dans l'Inde cette forme spéciale de la tradition *diluavienne et la communiqua ensuite aux Ajryas. |

Il est à remarquer que dans les Pourânas ce n'e^^ plus Manou Vâivasvata que le poisson divin sauve J ^ | déluge ; c'est un personnage différent, roi oft p^" clieurs, des Dâsas, nommé Satyavrata, <f:^!tOmme qr^ ^ aime la justice et la vérité, » ressemblant d'une ma^" nière frappante au Sisithrus de la tradition chal^ déenne. Et la version pourânique de la légende du déluge n'est pas à dédaigner, malgré la. date récente de sa rédaction, malgré les détails fallastiques et souvent presque enfantins dont elle surcharge le récit. Par certains côtés elle est moins aryanisée que

(1) C'est sans doute pour rattacher le poisson sauveur à la symbolique proprement aryenne et le mieux naturaliser que les récits épiques en font un çapharî ou cyprin doré, emblème lunaire, comme Ta montré M. de Gubernatis. A la même notion se rapporte le trait de la croissance subite du poisson divin « en uim seule nuit; » mais elle ne fait, ni essentiellement ni même bi«i naturellement, partie intégrante de la conception première et fondamentale de la légende.

t , . «*E DÉLUGE ET l'ÉPOPÉE BABYLONIENNE. 145

aversion du Bràhmana et du Mahâbhârata; elle offre surtout quelques circonstances omises dans les rédactions antérieures et qui pourtant doivent appartenir aii.fcnds primitif, puisqu'elles se retrouvent dans le mythe babylonien, circonstances qui sans doute s'étaient conservées dans la tradition orale, populaire et non brahmanique, dont les Pourânas se montrent si profondément pénétrés. C'est ce qu'a remarqué déjà M. Pictet, qui insiste avec raison sur le trait suivant de la rédaction du Bhâgavata-Pourâna : « Dam sept jours, dit Bhâgavat à Satyavrata, les trois mondes seront submergés par l'océan de la destruction. » Il n'y a rien de semblable dans le Bràhmana ni dans le Mahâbhârata ; mais nous voyons dans la Geiièse que l'Éternel dit à Noé : « Dans sept jours je ferai jgleuvoir sur toute la terre (VII, 4-); » et un peu plus loin nous y lisons encore : « Au septième jour, les eaux du déluge furent sur toute la terre (VII, 11). » Le poème d'Érech ne précise pas le nombre de jours écoulés entre l'annonce du déluge par Samas et le cataclysme lui-même ; mais la construction du vaisseau de Sisithrus y dure sept jours, la force du déluge sept autres jours, et enfin sa décroissance sept jours encore. Il ne faut pas accorder moins d'attention à ce que dit le Bhâgavata-Pourâna des recommandations faites à Satyavrata par le dieu incarné en poisson pour qu'il dépose les écritures sacrées en un li^ sûr, afin de les mettre à l'abri du Ilayagrîva, cheval marin qui réside dans les abîmes, et de la

II n

lutte du (lieu contre cet llayagriva qui a dérobé les Vêdas et produit ainsi le cataclysme en troublant Tordre du monde. C'est encore une circonstance qui ^manque aux rédactions plus anciennes, même au Mahâbhârata; mais elle est capitale et ne peut être considérée comme un produit spontané du sol de l'Inde, car il est difficile d'y méconnaître, sous un vêtement indien, le pendant exact de la tradition de l'enfouissement des écritures sacrées à Sippara par Sisithrus, telle qu'elle apparaît dans la version des fragments de Bérose.

Je m'arrête ici, sans oser me prononcer d'une manière absolument décidée entre les deux hypothèses par lesquelles on peut expliquer l'existence dans l'Inde d'un récit du déluge qui n'est pas vôdiqiïe et tient d'aussi près à celui de Babylone. Il faut^ttendrè des découvertes nouvelles pour donner plus de corps et de certitude aux rapprochements que je n'ai fait qu'indiquer. Aussi bien me suis-je déjà laissé entraîner trop loin par la nouveauté du sujet de cette étude et par l'importance des aperçus qd' ouvre la découverte de M. Smith. La littérature babylonienne nous tient en réserve encore bien d'autres révélations. C'est à peine si on a commencé à entamer Tétude de quelques-unes de ses pages, et déjà l'on reconnaît que d'après elle il faudra refaire sur des documents positifs, et non plus sur des théories moins solides que brillantes, toute l'histoire des premières civihsatiftis de l'Asie.

Parmi les nombreux problèmes qui se présentent â reltention de l'historien dans le domaine, ouvert depuis hier à peine, des antiquités du bassin de TEuphrate et du Tigre, il n'en est pas de plus importants ni de plus neufs que ceux qui ont trait au peuple des Accads. Né le premier à la civilisation, dans cette portion du globe si anciennement civilisée, ce peuple n'appartient à aucune des trois grandes races : chamitique, gémitique et aryenne, qu'on a crues pendant longtemps devoir tenir seules une place dans l'histoire du développement de l'humanité; sa langue le rattache, au contraire, aux populations touraniennes de la haute Asie et aux populations finnoises qui ont précédé dans la plus grande partie de l'Europe les peuples aryens. Dès une très-haute antiquité, les Accads

(1) Publié dans le Cofrespondant, en août 1873.

ont cessé d'avoir une existence propre et indépendante. Douze cents ans avant Tère chrétienne, leur nom, qui continuait à désigner la Chaldée, n'était déjà plus qu'un souvenir. Mais ils avaient légué à la population kouschito-sémitique qui s'était superposée à eux, et dans laquelle leurs descendants avaient fini par se confondre", leur écriture cunéiforme, leur* magie, leurs institutions, leurs vieux livres sacrés^ en un mot tout le bagage d'une civilisation dès lor3 très-antique et remarquablement dévMoppée. Cettc^ civilisation a eu une certaine part à la formationde celle de Babylone, source à son tour de cell^ de presque toute l'Asie antérieure. Par l'intermédiaire de la culture babylonienne, le vieux peuple touranien de la Chaldée a exercé une action sur les nations sémitiques, où rien, avant le déchiffrement des textes cunéiformes, ne laissait soupçonner un pareil fait. Et même, par l'Assyrie et l'Asie-Mineure, son influence a rayonné jusque sur la Grèce primitive, dont plusieurs institutions, comme les poids et mesures, laissent suivre, en remontant, leur filiation d'étape en étape jusqu'à ce point de départ.

Par delà ce qui a longtemps semblé le début des temps historiques de l'Asie antérieure, les notions acquises déjà sur les Accads nous font pénétrer dans une autre couche de civilisation, qui forme le substratum de la civilisation des âges sémitiques et aryens, et qui, si Ton cherchait ses origines, reporterait à une antiquité vraiment prodigieuse. Nous commençons

à entrevoir une Asie kouschite et touranienne, puissamment constituée et parvenue à un haut degré de progrés matériel et scientifique, bien avant qu'il fût question des Sémites et des Aryens, et nous discernons déjà que la connaissance de cette Asie primitive éclairera d'un jour toutniouveau les origines de l'Asie quilui a succédé, car celle-ci a dû immensément à son héritage. C'est un des premiers et des plus importants chapitres des annales de l'hum^uaité et de la civilisation dont lest 'inatériaux commencent à être rassemblés. Les travaux pleins de hardiesse et d'originaUté, trop hardis même, du baron d'Eckstein ont projeté quelques lueurs heureuses dans les ténèbres du monde kouschite. Avec le secours des documents cunéiformes, îîous entrons d'un pas plus sûr dans le monde toufanien, qui semble plonger ses racines dans des siècles plus reculés encore, et dont on devra se demander si les souvenirs n'ont pas laissé quelques traces dans les premiers récits de la Genèse.

Mais ce chapitre de l'histoire primitive de l'humanité est loin de pouvoir encore s'écrire. On commence à peine, depuis quatre ou cinq ans, à en étudier et à en recueillir les documents. Toute l'ambition des savants doit être aujourd'hui de les rechercher, de les mettre en lumière et de les expliquer ; il faut encore du temps et bien des efforts avant qu'on en puisse tenter une synthèse sérieuse. Les essais de ce genre seraient aujourd'hui tout à fait prématurés. La civilisation de Babylone telle qu'elle se présente à

150 UN VÊDA GHALDÉEN.

nous dans son développement complet, telle qu'elle était quand elle a exercé une influence décisive sur tous les peuples syro-arabes et même sur TAsîe- Mineure, la civilisation de Babylone était un produit mixte, une combinaison et une résultante, où des races fort diverses avaient confondu leurs apports. Sans doute la civilisation des Accads de la Chaldée y avait fourni beaucoup, puisque dès à présent on peut constater avec certitude qu'elle y avait donné l'écriture, la numération et la magie ; mais elle n'en avait pas été l'unique source. Les Kouschites de Nemrod, et peut-être aussi les Sémites, avaient également apporté leur tribut à cette œuvre. Avant d'être en mesure d'opérer le départ de chacun des éléments qui entrèrent ainsi dans la formation de la culture babylonienne, la méthode scientifique exige que l'on cherche à bien connaître les Accads en eux-mêmes par l'étude des documents qu'ils ont laissés; qu'en se tenant dans le domaine des faits précis et en évitant de formuler d'ambitieuses théories, on demande à leur langue, à leurs monuments, à leurs écrits, qui ils étaient, quelles croyances ils avaient, quel était au juste le point où étaient parvenues leurs sciences et leur civilisation matérielle.

Dans ce travail de reconstitution de l'antique peuple des Accads, qui préoccupe vivement déjà plusieurs savants éminents et terid à devenir l'objet de leurs recherches, je ne suis que le plus humble des ouvriers, et personne ne sait mieux que moi la faiblesse

UN VfcDA CKALIJKKN. 151

et l'imperfection de mes efforts. Pourtant j'ai osé aborder les problèmes de la langue et en tracer la première esquisse grammaticale, sachant d'avance combien je devrais ensuite la corriger moi-même, et combien surtout de plus habiles auraient à y introduire d'indispensables rectifications. Aujourd'hui je voudrais encore apporter une petite pierre à l'édifice qu'élèveront des architectes futurs, en signalant une série de documents qui n'ont encore été l'objet d'aucune étude et qui éclairent d'une manière très-précieuse la mythologie chaldéo-babylonienne, en même temps qu'ils révèlent chez les Accads l'existence d'une véritablat poésie lyrique mise au service de la religion.

Au huitième siècle avant notre ère^ il existait encore, dans les bibhothèques des villes de la Chaldée où siégeaient de grandes écoles sacerdotales, un certain nombre de vieux hvres sacrés d'Accad. Us étaient l'un des fondements principaux des études scientifiques du sacerdoce. On y copiait des formules magiques que l'on considérait comme toutes-puissantes sur les Esprits, et que l'on inscrivait sur des amulettes, même en Assyrie. Les incantations théurgiques se prononçaient en accadien d'après ces livres, et il semble même que, dans certaines cérémonies du culte public, on chantait encore des hymnes dans l'idiome d'Accad. Cependant, dix siècles^: auparavant déjà, l'accadien, bien qu'employé encore dans certaines inscriptions

ofiicielles comme le latin dans notre Europe, était, au moins dans la Babylonie — car dans la Chaldée proprement dite il se maintenait encore probablement — était, dis-je, une langue morte, que l'on n'apprenait que par une étude savante. Aussi Sargon 1*^^ qui d'Aganê étendait son autorité sur l'ensemble de la- Babylonie et de la Chaldée, et qui fut un grand promoteur des études, avait-il, entre autres travaux qui marquèrent son règne, fait exécuter des éditions des livres accadiens qu'avaient pu recueillir ses scribes, en les accompagnant d'une traduction assyrienne, soit interlinéaire, soit placée en regard du texte original. Ses successeurs continuèrent cette entreprise, et ce fut vers le même temps qu'on rédigea les tablettes grammaticales et lexicographiques destinées à l'ensei- -gnement de la la»gue sacrée.

Ce sont ces éditions avec traductions de Sargon I^^ et de ses successeurs, ainsi que leurs tablettes grammaticales, qui existaient dans les bibliothèques des écoles de la Chaldée et y servaient de base à l'enseignement au huitième siècle. Le premier parmi les monarques assyriens, Sargon II, le vainqueur de Samarie, y fit copier quelques ouvrages pour son palais de Calach, par Nabou-zouqoub-kinou, chef des bibliothécaires de la couronne d'Assyrie, dont le père Mardouk-moubagar, et le grand-père Gab-ilani-kamis, avaient déjà rempli le même office auprès des rois antérieurs. Mais ce personnage s'attacha exclusivement aux ouvrages astrologiques rédigés en assyrien. Ce

fut seulement Assourbanipal qui entreprit d'une manière systématique d'émanciper définitivement le sacerdoce de l'Assyrie de la suprématie des écoles chaldéennes, en naturalisant tous les enseignements qu'on y donnait, y compris celui de la langue accadienne et l'étude directe des livres sacrés d'Accad, dans les écoles palatines et sacerdotales du pays d'Assur. Dans cette intention, il profita de la fidélité que lui avait toujours montrée la ville d'Érech et de la reconnaissance des prêtres de cette cité, à laquelle il avait restitué après le sac de Suse une statue particulièrement vénérée de la déesse Nana, enlevée 1535 ans auparavant par les Élamites. Érech avait préciséftent une des plus riches et des plus anciennes bibliothèques; ejle fut ouverte aux scribes d'Assourbanipal. Ils paraissent l'avoir copiée en entier, et du moins ils y relevèrent les tablettes grammaticaleâT et lexicographiques, et les ouvrages accadiens avec leurs traductions, en même temps que les livres d'astronomie, d'astrologie et de divination. Les manuscrits sur terre cuite qu'ils copiaient ainsi remontaient au temps de l'Ancien Empire chaldéen, probablement au temps de Sargon I«^ ou de ses successeurs, et souvent les scribes assyriens ne surent pas comment interpréter les signes archaïques de l'écriture ; en ce cas, ils les reproduisaient purement et simplement au miheu du texte, dont ils transcrivaient le reste dans le type d'écriture généralement usité à leur époque. Quant à l'état de dégradation auquel

étaient parvenues au VIII« siècle les tablettes originales de la bibliothèque d'Érech, consultées par tant de générations successives, on le voit par le nombre de fois où le copiste assyrien a dû laisser une lacune en blanc dans le texte, en y inscrivant seulement le mot « effacé. > Chaque ouvrage fut copié par ordre d'Assourbanipal en plusieurs exemplaires, pour les deux bibliothèquesqu'il fondait à Ninive même : celle du palais royal, dont les débris ont été retrouvés par M. Layard et sont conservés au Musée Britannique, et celle du temple de Nébo, dont un petit nombre de fragments portent la marque.

Ce qu'on possède de fragments des tablettes grammaticales et lexicographiquea» avec quelques feuillets détachés des livres bilingues a été édité ^en faosimile il y a quelques années, par sir Henry Rawlinson et M. Norris, dans le tome II des Cuneiform Inscriptions of Western Asia, Le progrès du classement des débris de la bibliothèque de Ninive n'a fourni depuis lors, en ce qui touche aux documents grammaticaux, qu'un petit nombre de suppléments à cette belle publication, qui a contribué, plus qu'aucune autre, à l'avancement de la science. Restent maintenant à publier les fragments des livres d'Accad eux-mêmes avec leur traduction assyrienne. C'est ce qu'ont entrepris sir Henry Rawlinson et George Smith dans les 35 premières planches du tome IV de la même publication. Ces 35 planches forment un demi-volume qui verra bientôt le jour et qui mettra aux mains des savants

UN VKJ>\ CHALDÉKX. 455

des trésors d'un prix inestimable. Je puis le dire d'avance, grâce à la généreuse communication que sir Henry Rawlinson a bien voulu me faire des planches déjà prêtes, et j'affirme qu'aucune source aussi féconde n'aura encore été ouverte aux recherches de l'assyriologie.

La majorité des fragments accadiens, avec traduction, déjà classés au Musée Britapi|ique, et dont l'édition est toute préparée, proviennent d'un grand ouvrage magique en plusieurs livres. C'est un recueil de formules et d'incantations contre les mauvais Esprits et les maladies, ainsi que d'hymnes souvent animés d'un vrai souffle poétique et composés pour les rites de la magie, le tout classé méthodiquement et formant un véritable Atharva-Vêda chaldéen d'un grand développement. Dans un autre travail, j'essaierai de donner une idée de ce recueil et de résumer les notions qu'il fournit sur la magie chaldéo-babylonienne, qui a été une des principales sources de la magie des autres peuples de l'antiquité, et même de celle du moyen âge par l'intermédiaire des Clmldœi de la Rome impériale et des juifs babyloniens. Pour cette fois mon intention est de parler des débris d'un autre recueil, moins développé, ou du moins dont il ne reste pas à beaucoup près autant, mais qui, par sa nature même, est aussi intéressant. C'est un recueil d'hymnes liturgiques et religieux, non plus magiques, ' adressés aux principaux dieux. A côté du grand recueil magique, il est avec celui-ci dans un

156 UN VftOA- CHALDÉEN.

rapport que Ton peut comparer à celui du Rig-Vêda avec l'Âtharva. Malheureusement il n'eu 8iril)siste que biea peu de fragments, qui font profondément regretter la perte du reste et laissent la curiosité éveillée, sans parvenir à la satisfaire. La seule tablette presque intacte de la série est celle qui contient Thymne au dieu-Lune (Mus. Brit. K 2861); elle porte la signature de € Istar-soum-kamis, chef des bibliothécaires d'Assourbanipal, roi des légions, roi d'Assyrie, fils de Nabo-zir-asir, grand astrologue. >

En Babylonie et en Chaldée, comme en Egypte, chaque ville était spécialement consacrée au culte d'un dieu déterminé, qui trônait dans le temple principal. Cette localisation du culte, qui tenait sans doute en partie à des légendes que l'on n'a pas encore retrouvées et sur lesquelles l'antiquité classique ne nous apprend rien, a marqué son empreinte d'une manière profonde dans les hymnes du recueil. Chaque dieu y est mis en rapport avec sa ville sacrée, et d'une façon si étroite, avec des titres si magnifiques qui semblent faire de lui le premier des dieux, que l'on est endroit de considérer la collection comme ayant été formée des principaux hymnes usités dans la liturgie solennelle de chacune des grandes cités de te partie inférieure du bassin de l'Euphrate et du Tigre, aux fêles célébrées en l'honneur du dieu protecteur. Quelques expressions semblent aussi les caractériser comme appartenant à une liturgie royale, peut-être à ces sacrifices d'intronisation que les rois

d'Assyrie disent avoir été faire dans les principales cités toutes les fois qu'ils prennent possession de la Babylonie et de la Chaldée.

Au reste, le lecteur se fera par lui-même une opinion au sujet de la nature et de la destination première de ces hymnes, qui renferment sur la religion chaldéo-babylonienne dans sa forme la plus ancienne une quantité d'informations que Ton chercherait vainement ailleurs. Car nous allons essayer de donner la traduction de tous les fragments que nous en connaissons. C'est une entreprise hardie, et nous nous sommes demandé par moments si nouB n'avions pas trop présumé de nos forces en l'abordant. Ceux qui reprendront après nous l'étude de ces documents trouveront bien des imperfections dans notre version et devront la corriger en main endroit; pourtant nous nous flattons de ne pas nous être trompé sur les points fondamentaux et essentiels, et de n'avoir pas fait de contre-sens trop graves. Imparfait encore, notre travail, nous l'espérons du moiifis, donne avec exactitude les linéaments principaux de ces curieux morceaux de poésie religieuse. D'ailleurs, pour les fautes que nous avons dû nécessairement commettre, nous croyons avoir droit à une certaine indulgence, en considération des énormes difficultés d'une première tentative d'interprétation de textes que leur style poétique et la nature des sujets dont ils traitent rendent particulièrement ardus et obscurs.

15« UN VÊDA GHALDÉKN,

Nous commençons par l'hymne le mieux conservé (Mus. Brit. K. 2861); il est adressé au dieu de la Lune. Ce dieu, considéré comme un personnage mâle, était appelé en accadien Hour-ki, ou simplement Hour, et Akou, en assyrien Sin. Dans les inscriptions des rois de l'Ancien Empire de Chaldée, il apparaît comme tenant un des rangs les plus élevés parmi les dieuxy et plus on remonte haut, plus l'importance de son culte se montre grande. Les monarques des dynasties primitives le regardent comme leur protecteur spécial, et son nom entre comme élément principal dans la comjipsition des noms propres de la plupart d'entre" eux. En elTet, il était le dieu de la plus ancienne capitale d'Accad, de la ville sacrée par excellence pour les Chaldéens, de la grande cité d'Our (aujourd'hui Mougheir), d'où partit Abraham sur l'appel de Jéhovah. Sous les Assyriens, il est bien déchu de son antique grandeur; son culte est passé au second plan, et on ne lui donne plus que le titre de € seigneur des trente jours du mois, seigneur du signe zodiacal, illuminateur de la terre. » Pourtant il est encore le premier dieu de la seconde triade du panthéon, et dans la hiérarchie savante des personnifications divines qu'admet le sacerdoce d'alors, il vient immédiatement après les grands principes cosmiques, primant le dieu du soleil et celui de l'atmosphère lumineuse. Safigure est rare sur les monuments de l'art. Les représentations des cylindres symbolisent ordinairement ce dieu par la simple image du croissant

UN VÊDA GHALDÉKN. i59

lunaire; cependant, on voit quelquefois un buste divin coiffé de la tiare qui s'élève au-dessus de ce croissant. Un texte l'appelle le dieu « qui porte des cornes divergentes, » et ceci pourrait conduire à le faire encore reconnaître dans quelques autres figures gra?ées sur des cylindres, ayant devant elles un ou plusieurs adorateurs.

On va voir la splendeur des épithètes que lui décerne le vieil hymne accadien. :

« Seigneur, prince des dieux du ciel et de la terre, dont le commandement est sublime ;

« père, dieu qui illumine la terre, seigneur, dieu bon (1), prince des dieux ;

« père, dieu qui illumine la terre, seigneur, dieu grand, prince des dieux;

a père, dieu qui illumine la terre, seigneur, dieu du mois (2), prince des dieux ;

« père, dieu qui illumine la terre, seigneur d'Our, prince des dieux;

« père, dieu qui illumine la terre, seigneur de la maison d'albâtre, prince des dieux ;

€ père, dieu qui illumine la terre, seigneur des couronnes, qui revient périodiquement, prince des dieux ;

€ père, dieu qui illumine la terre, qui distribue

(1) Ce titre est exprimé par les signes qui servirent plus tard à écrire le nom du dieu Assur.

(2) L'accadien a mot à mot : oc Seigneur du signe zodiacal ; » la ver-» sion assyrienne : (( Seigneur des trente [jours]. »

160 UN \'ÈDA CHALDÉEN.

grandement l'élévation à la couronne (1), prince des dieux ;

« père, dieu qui illumine la terre, qui dans rabaissement des puissants se dilate (2), prince des dieux ;

« croissant périodiquement, aux cornes puissantes,

qui distribue la justice, qui splendide

quand il remplit son orbe ;

« rejeton (3) qui s'engendre de lui-même (4), sortant de sa demeure, qui, propice, n'interrompt pas les gouttières par lesquelles il verse l'abondance (5) ;

« très-haut, qui engendre tout (6), qui par le développement de la vie exalte les demeures d'en haut;

« père, qui renouvelle la génération, qui fait circuler la vie dans tous les pays;

« Seigneur, [dans] ta divinité, comme les cieux étendus et la vaste mer, tu répands une terreur respectueuse.

(1) L'assyrien traduit simplement d la royauté. »

(2) C'est la même idée que dans le oantique de la Sainte-Vierge : Deposuit patentes de sede et exaltavit humiles.

(3) Mot à mot ce fruit. »

(4) On sait le rôle que cette notion joue dans la religion égyptienne; elle existait également, comme on le voit, dans celle de la Chaldée.

(5) C'est la même idée de physique grossière que dans Job (xxxviii, 25) ; les pluies tombant par filets continus sont censées couler de petites gouttières ménagées dans le firmament.

(6) Les écrivains grecs attribuent aux sanctuaires de l'Orient l'idée que la Lune était le dépôt de tous les germes (Lyd., de Mens., II, C; III, 4; IV, 53; de Ostent., 16). Plutarque signale aussi cette croyance chez les Égyptiens, et elle existait dans l'Inde (A. Weber, Indische Studien, t. I, p. 194).

« Dans du pays, protecteur des sanctuaires, prophète de leur gloire ;

« père, générateur des dieux et des hommes qui dirige Tenfance (?), créateur de la dame des biens (1) ;

« prophète du commencement (2), rémunérateur, qui fixe les destinées pour des jours lointains;

« chef inébranlable, qui ne garde pas de longues rancunes (3) ;

« de qui le flux de ses bénédictions ne

se repose pas, qui ouvre le chemin aux dieux ses

compagnons ;

« qui du plus profond au plus haut

des cieux (4) pénètre brillant (5), qui ouvre la porte du ciel, qui fait Talbâtre

« père qui m'a engendré, qui produit et favorise la vie, qui voit (6). ...... .

« Seigneur qui étend sa puissance sur le ciel et la terre, qui ne par ta volonté ;

(1) C'est ainsi que porte la version assyrienne ; le texte accadien a simplement « Istar. » Ainsi Islar elle-même, la déesse bienfaisante, est dans la donnée de l'hymne une production du dieu de la Lune. Elle est, en effet, très-souvent qualifiée de « fille de Sin » dans les documents de l'époque assyrienne.

(2) L'expression assyrienne pourrait aussi vouloir dire « la royauté ; » mais Taccadien ne laisse pas de doute sur le sens.

(3) Mot à mot, dans l'assyrien comme dans l'accadien, « dont le cœur ne se souvient pas longtemps. »

(4) L'accadien, plus mutilé que l'assyrien en cet endroit, a « du [nadir] au zénith. »

(5) C'est, au contraire, l'accadien qui donne seul ce membre de phrase.

(6) N'existe plus que dans l'accadien.

lO'J UN VÊDA CUALDÂUN.

€ qui tire du ciel les saisons (?) et les eaux, qui veille sur le développemenV^e Ifl vie, aucun dieu que toi ne produit les pluies.

« Dans le ciel qui est sublime ? Toi . Ton commandement est sublime.

<r Sur la terre qui est sublime? Toi. Ton commandement est sublime.

a Toi ! ta volonté dans le ciel tu la manifestes ; les Esprits célestes (1) élèvent (2).

« Toi ! ta volonté sur la terre tu la manifestes ; lu fais s'y conformer les Esprits de la terre (3). 1

« Toi ! ta volonté .dans le ciel, comme l'espace lu- \ mineux dans sa révélation (4-). I

(c Toi ! ta volonté sur la terre, par ton action. . . - (5) tu me la proclames.

« Toi ! ta volonté dans la magnificence, dans l'espérance et dans l'admiration, étend largement le développement de la vie.

(( Toi ! la volonté fait exister les pactes et la justice, établissant les pactes pour les hommes.

« Toi ! dans ta volonté tu répands le bonheur parmi les cieux étendus et la vaste terre ; tu ne gardes rancune à personne (6).

« Toi ! ta volonté qui la connaît? qui peut l'égaler?

(1) Esprits appelés Igili.

(2) Il y a ici un mot que je ne comprends pas bien.

(3) Les Anounnaki.

(4) La fm de ce verset est encore tout à fait obscure pour moi.

(5) Ici un mot jusqu'à présent intraduisible.

(6) Mot à mot, « de personne tu ne te souviens. »

<r Seigneur^ dans les cieux ta domination^ sur la terre ta domination ; parmi les dieux tes compagnons tu n'as pas d'égal.

a Roi des rois, qui sa divinité, dieu in-^

comparable ;

« le lieu de ta seigneurie

« le lieu de ton action bienfaisante

« le ciel et la terre mon extension.

« Favorise ta demeure ;

« favorise la ville d'Our.

« L'épouse joyeuse, seigneur, le repos

est ton

<r Vaillant seigneur du repos.

« Les Esprits célestes

« les Esprits de la terre

Suivaient encore cinq autres versets, dont il ne reste plus que les caractères initiaux et dont on ne peut plus rien tirer.

On voit par cet hymne que la coupe du discours en versets et le système du parallélisme régulier, qui devinrent les lois de la poésie sémitique, existaient déjà dans la vieille poésie accadienne et y servaient de base. Nous les observerons encore dans les autres fragments.

Je dois aussi remarquer^ que le titre accadien an hur ki, « dieu qui illumine la terre, » qui se répète au commencement des premiers versets, y est traduit

UiN VÊDA CHALDÉEN.

' assyrien nannur cr le laaiineux. » Sous cette forme . . sous celle de NannarUj c'est un des surnoms les plus habituels du dieu Sin dans les documents de répoque assyrienne. Ctésias ena faitNannarus, et à ce nom se rattache une des plus curieuses parmi les légendes mythologiques que le médecin d'ArtaxerxeMnémon donnait aux Grecs pour l'histoire vraie de l'Assyrie. J'ai déjà dit tout à l'heure que, dans la hiérarchie savante de la religion des temps de la puissance de l'Assyrie et du Nouvel Empire de Babylone, le dieu- Soleil tenait un rang immédiatement inférieur à celui du dieu-Lune ; il était alors le second pwsQÇpage de la même triade. Il ne paraît pas qu'il soit représenté sur les monuments de l'art jusqu'à présent connus autrement que par le disque rayonnant de l'astre du jour. Un cylindre nous montre pourtant le buste du dieu coiffé de la tiare au milieu de ce disque. Dans les époques primitives, il était le dieu spécial des villes de Larsa en Chaldée, la Larancha des fragments de Bérose (aujourd'hui Senkereh), et de Sippara en Babylonie, Sepharvaïm de la Bible, appelée souvent « Sippara du Soleil. » On le nommait en accadien Oud et en assyrien Samas, deux noms qui veulent dire également « soleil. y>

Nous possédons deux fragments d'un hymne à ce dieu, tracés sur les deux côtés d'une tablette brisée (Mus. Brit. K. 4803) et séparés par une lacune de quelques lignes qu'une fracture a emportée :

UN VÈDA CHALDÉEN. 165

<f . . . . . lion

« avec Anou et Bel (4).

€ toi qui exaltes, dirige heureusement les légions des hommes.

« Celui qui dirige dans le ciel, celui qui est le plus haut, c'est toi ;

« la loi qui enchaîne l'obéissance (2) des pays, c'est toi.

« Tu connais la vérité ; tu connais le mensonge. « Soleil, la justice a dressé son front (3) ; « Soleil, le mensonge en envieux a calomnié.

« Soleil, le serviteur d'Anou et de Bel, c'est toi. « Soléîl, Tarbitre suprême du ciel et de la terre, c'est toi.

« Soleil

Ici se place la lacune ; le texte reprend ensuite, sur le verso de la tablette :

« Soleil, l'arbitre [suprême] des pays, c'est toi. € Soleil,] le seigneur qui développe la vie (4'), « celui qui répand sa grâce sur le pays, [c'est toi.

(1) Je donne ici la forme assyrienne des noms des deux premiers dieux de la triade suprême, parce qu'ils sont les plus connus. Les noms accadiens, qui expriment très-clairement la nature de ces deux divinités, sont Anna, « le Ciel, » et Moul-gc, « le Seigneur d'eu bas. »

(2) Mot à mot, « les oreilles, » Nous suivons ici la version assyrienne, qui paraphrase le texte accadien, très-concis et très-obscur.

(3) Version assyrienne : « sa tète. »

(4) Parîçhrase de la version assyrienne ; le texte accadien a seulement « lé viviflcateur. »

IW UN VÊDA GHALDÉEN.

« Soleil, dans ce jour, le roi fils de son dieu (t )y fais-le briller, fais-le fructifier ;*'

€ tout ce qui existe faisant le mal dans son corps, ensemble qu'il soit arraché, j^

Les deux versets suivants n'ont pas de version assyrienne, et je n'en comprends pas complètement Xe texte accadien. La fin, au contraire, est claire, saof les lacunes résultant de la mutilation de la tablette :

« Gomme le cuivre, que ta gloire brille du plus vif éclat; ^

« son élévation,

« vers le jour des vivants la sublimité •

Comme auteur de la lumière et dissipant les ténèbres, le Soleil est l'ennemi du mensonge et des complots obscurs. Ce point de vue, nettement indiqué dans le fragment qu'on vient de lire, est encore plus développé dans un hymne de la collection magique adressé au dieu-Soleil (Mus. Brit. K. 256) :

« Toi qui fais évanouir les mensonges, toi qui dissipes la mauvaise influence

(1) « Le roi tils de son Dieu, » « riiomme fils de son Dieu, » sont des expressions qui se reproduisent à chaque pas dans les hymnes de la collection magique; elles veulent dire o le roi pieux, Thomme pieux. » J'étudierai ailleurs la notion qui les a dictées et qui se rattache à une conception analogue à celle des Pervers dans la reli- IrTion de Zoroastre.

« des prodiges, des augures, des pronostics fâcheux, des songes, des apparitions mauvaises,

(( toi qui déçois les complots méchants, toi qui mènes à la perdition les hommes et les pays

« qui s'adonnent aux sortilèges et aux maléfices. ]i>

La mythologie des bords de TEuphrate et du Tigre prêtait au dieu Samas plusieurs épouses. La principale était Anounit, déesse nocturne et lunaire, appelée aussi « l'Étoile du fleuve Tigre. » C'est à cette déesse qu'était consacré le grand temple pyramidal remontant à la plus haute antiquité et l'un des plus célèbres de toute la Babylonie, que l'on nommait Ulbar et qui était situé à Aganê. Cette ville se trouvait en face de Sippara, de l'autre côté de l'Euphrate, et n'en était séparée que par le fleuve ; aussi la désignait-on souvent comme « Sippara d'Anounit, » en opposition avec « Sippara du Soleil, y> et la réunion des deux villes formait uue seule cité; d'où la forme plurielle employée par la Bible, Sépharvaïm, ce les Sippara. » Anounit s'identifiait quelquefois avec la Nana ou Belit d'Érech en Chaldée, déesse essentiellement ténébreuse et funèbre, de telle façon qu'un document astrologique dit : « La planète Vénus est à son lever la dame d' Aganê, à son coucher la dame d'Érech. y>

Après ces remarques, nous n'hésiterons pas à reconnaître Anounit dans la déesse à laquelle s'adresse un début d'hymne de la plus magnifique poésie (Mus. Brit. K. 4608) :

168 UN VÈDA CHALUKEN.

« Vers le pays, dame (1)

« Dans ta ville capitale, Érech, le jeûne a été célébré ;

« dans le temple Ulbar, la demeure de ta puiser sance, j'ai fait couler le sang (2) comme de Veau.

« Dans la totalité des pays qui t'appartiennent,

« j'ai le feu ; comme (3) il s'est ré-

« pandu.

« Dame, grandement sur le méchant je suis fort ;

a le rebelle puissant comme un simple roseau tu « le ploies.

« Je ne m'attache pas à ma volonté; je ne me « glorifie pas moi-même ;

« comme une fleur des eaux, jour et nuit, je me (( flétris (4) ;

« je suis ton serviteur, je m'attache à toi.

« Que ton soit étabU, que ton glaive flam-

o: boiel >

Le texte continuait, mais il ne reste plus que des caractères isolés des versets suivants.

Nous ne rencontrerons pas souvent des coups d'aile d'une pareille puissance, emportant la poésie à d'aussi grandes hauteurs dans les hymnes accadiens.

(1) La fin de ce verset, qui n'existe plus que dans la version assyrienne, est très-mutilée, et je n'ose pas en proposer d'explication.

(2) Le sang des victimes.

(3) Ici un mot obscur.

(4) La tournure est elliptique ; pour restituer la pensée complète, il faudrait i:,ul stituer • sans ton secours. »

UN VÊDA GHALDÉEN

Cependant il y a quelques autres exemples d'un accent aussi biblique, rappelant les plus beaux passages des psaumes, parmi les débris de ce lyrisme antérieur de bien des siècles à la Bible, et qui, par les traductions et les imitations en langue assyrienne, a dû nécessairement avoir une grande influence sur les premiers essais de la poésie sémitique, y fournir beaucoup d'images et de tournures.

Tel est le fragment d'un hymne au dieu Mardouk (Mus. Brit. K. 3132) :

« Devant ta grêle qui se soustrait?

€ Ta volonté est un décret sublime que tu étabh's « dans le ciel et sur la terre.

€ Ver§ la mer je me suis tourné, et la mer s'est « aplanie;

c vers la plante je me suis tourné, et la plante « s'est flétrie;

« vers la ceinture de TEuphrate je me suis tourné, « et

€ la volonté de Mardouk (1) a bouleversé son lit.

« Seigneur, tu es sublime; qui t'égale?

« Mardouk, parmi les dieux, prophète de toute « gloire, c'est toi qui

(1) Le nom de Mardouk est exprimé ici, comme dans beaucoup d autres textes accadiens^ par l'appellation Silik-moulou-khi, « celui qui dispose le bien pour les hommes. » Cette qualification se rapporte au rôle de véritable médiateur que lui attribuent les hymnes magiques.

170 UN VÊPA GHALDÉEN

« Héros, parmi les dieux

di Mardouk, T ennemi. ,

« Seigneur des batailles. »

Substituez le nom de Jéhovah à celui de Mardouk, et Ton se demandera de quel psaume provient cette grandiose peinture de l'instabilité d«B choses terrestres et de la toute-puissance divine. Il y a même des rencontres saisissantes d'expression entre ce fragment et la poésie lyrique des Hébreux, car le Psalmiste dit à son tour de Jéhovah (Ps. cxlvii) :

« Il envoie sa parole sur la terre, et soudain sa « sentence la parcourt.

« Il donne la neige comme des flocons de laine ; « il répand le givre comme une cendre;

« Il jette les glaçons par morceaux ; devant son « froid qui peut résister ?

« Il envoie sa parole, et fait fondre les glaces ; il « fait souffler son vent, et les eaux coulent. »

Mardouk, le Mérodach de la Bible, qui a conservé presque sans altération, chez les Assyriens, son vieux nom de langue des Accads, Amar-Outouki, « celui qui mesure la marche du soleil, » est le dieu de la plus grosse et de la plus brillante des planètes, Jupiter, la Grande-Fortune des astrologues orientaux. Il est « le dieu des légions (stellaires), » et aussi « le juge, le soutien de la souveraineté, » de -même que sa

planète s'appelle, dans le langage de Tastrologie chaidéenne, « Téloile du roi» » On lui donne pour père le dieu Nouah, qui est à la fois Tesprit divin qui pénètre le monde et le souverain de l'élément humide. C'était le dieu spécial et tutélaire de la ville de Babylone. Aussi, à mesure que l'importance politique et religieuse de cette cité grandit, Mardouk s'élève en même temps dans la hiérarchie céleste. On l'assimile à Bel, et cette identification, exprimée par le personnage de Bel-Mardouk, finit par devenir générale en Babylonie, tandis qu'elle ne paraît pas avoir jamais été admise en Assyrie. Au temps du nouvel empire de Chaldée, fondé par Nabopolassar, Bel-Mardouk est devenu le véritable Bel de Babylone, le second personnage de la triade suprême, et c'est ainsi que les Grecs l'ont connu. Mais il n'en était pas encore de même sous l'Ancien Empire, époque à laquelle remontent nos hymnes accadiens. Le Mardouk de Babylone est alors parfaitement distinct de Bel.

Mardouk est l'un des types de ces dieux qui meurent et ressuscitent périodiquement, caractéristiques des religions des bords de l'Euphrate et du Tigre, de la Syrie et de la Phénicie. La fameuse pyramide de la cité royale de Babylone passait pour son tombeau ; on y montrait aux dévots sa chambre sépulcrale, pillée plus tard par Xerxès, qu'on appelait « le Lieu du repos de Mardouk. » Parmi les statues colossales qui couronnaient le sommet de la pyramide, le dieu était figuré, nous dit Diodore de Sicile, comme « un homme

debout et marchant; » ce type de représentation, où Mardouk tient un sceptre court à la main, est fréquent sur les cylindres. Le prophète Baruch y fait allusion, ainsi qu'à Tépithète de « juge, i> quand il dit, en parlant des divinités de Babylone : « L'un d'eux porte un sceptre comme le juge d'une province, et il ne met pas à mort celui qui pèche contre lui. » On représente aussi Mardouk tenant à la main un glaive ou harpe, et Baruch fait encore allusion à cette figure : « L'un a un glaive et une hache à la main, mais il ne peut s'en servir contre les voleurs. »

C'est au culte spécial de Mardouk dans la pyramide de Babylone qu'a trait un hymne fragmenté, qui paraîtra bien peu poétique après celui dont nous avons cité un débris, mais qui offre beaucoup d'intérêt pour la mythologie et même pour l'histoire (Mus. Brit. K. 4624). On sait que cet édifice sacré, si célèbre même chez les Grecs, portait le nom accadien de Ê-saggadhou, « la Maison qui dresse la tête, » lequel se maintint après que la langue assyrienne eut définitivement prévalu, et même encore sous Nabuchodorossor.

« est ta demeure ;

« est ta demeure ;

« Le Lieu du repos du Seigneur, la demeure su- « blime de vie, est ta demeure ;

€ la Maison qui dresse la tête, le sanctuaire de ta € domination, est ta demeure;

f ta vflle, le lieu du repos de ta garde (4), est ta « demeure;

m Babylone (2), le lieu du repos de ta garde, est « ta demeure.

« Le Ciel grand, père des dieux (3), est le lieu de (c repos de ta garde ;

« Le grand mont père de Bel est le lieu du repos « de ta garde;

t la panégyrie de la grande mère Belit (4) est le (( lieu du repos de ta garde.

« les de Bel, puissances sublimes du ciel,

a sont le lieu de repos de ta garde, j»

Ici se trouve une lacune dont nous ne pouvons

(i) CTest la garde que le dieu exerce sur la marche du soleil et sur la régularité des mouvements de l'armée céleste ; il s'en repose dans son sanctuaire favori de Babylone, dans ce « Lieu du repos, » qui passe pour son tombeail quand on l'envisage comme un dieu qui meurt pour ressusciter.

(2) Babylone est désignée dans cette hymne par son plus ancien nom accadien, Dintir, et non par l'appellation qui ne prévalut que plus tard, Kâ-dingira, équivalent exact de l'assyrien Bab-ilou, — < porte de Dieu. »

(3) La version assyrienne, par une erreur évidente qui n'est peutêtre qu'une faute de copiste, met ici le mot a père » au cas oblique, « du Père des dieux. » De plus, en traduisant Anna, « le ciel, » par « le dieu Anou, » si elle ne commet pas une faute mythologique, elle efface la confusion volontaire qui existe ici dans le texte primitif entre le ciel matériel et le Ciel envisagé comme dieu.

(4) En accadien, Nin-gelal, « la Dame du monde inférieur. »

174 UN VÊDA GHALDÉëK.

mesurer l'étendue ; la suite reprend un peu plus loin sur le verso de la tablette :

t Favorise ta demeure, favorise ta ville, seigneur € du Lieu de repos;

« favorise Babylone et la Maison qui dresse la tête, c seigneur du Lieu de repos.

« Que les eaux de Babylone, le sanctuaire supé- « rieur (4) de la Maison qui dresse la tête, les bri- « ques de la Maison de la main droite (2), soient « ramenées en leur lieu.

« Assur, le pasteur (3) qui est ton néocore, vivifie- € le par ses narines (4).

€ la stabilité du trône de sa royauté, d'une manière « bienfaisante (5) pour des jours durables,

« toi qui élèves la main, ô Mardouk. »

La c grande montagne de Bel ]> est une localité mythique dont un autre fragment d'hymne (Mus* Brit. K. 4898) parle encore en ces termes:

(1) Mot à mot, dans le texte accadien, « la corne de Thabitatiou, » dans la version assyrienne, « l'œil; » cette dernière expression, qu'on retrouve d'autres fois en pareil cas, se rapporte à Tusage du sanctuaire supérieur des temples à forme de pyramides comme observatoire sacré.

(2) La pyramide ou tour à étages de Borsippa.

(3) ie suis ici la version assyrienne ; « pasteur » y est, du reste, un équivalent plutôt qu'une traduction exacte de l'expression accadienne, plus développée et encore très-obscure.

(4) La fin du verset n'existe plus qu'en accadien, et je ne me sens pas en mesure de la traduire.

(5) îci quelques mots très-obscurs <

« La grande montagne de Bel, la gloire des mon- « (agnes, dont la tête égale les cieux; TAbîme su- « blime (4) ses fondements;

« entre les pays (elle est) comme un buffle puis- « sant qui se repose,

« sa corne (2) comme un rayon de soleil étincelle,

^. comme l'étoile du ciel qui annonce (le jour) (3) « complétant son éclat. »

Ce qu'il y a de plus intéressant dans l'hymne àMardouk que nous venons de citer, c'est la mention du dieu Assur, qu'on ne trouve dans aucun autre document des époques primitives de la Chaldée et de la Babylonie. Son nom y est écrit sous la forme la plus antique, Ausar^ à laquelle se substitua plus tard celle à'Assur, Pour trouver cette forme, il faut remonter jusqu'aux temps primitifs, ou il n'y avait pas encore une nation assyrienne et un royaume d'Assyrie, mais de simples pontifes (patesi) du dieu Ausar, souverains de la ville d'Elassar. A partir de la fondation de la monarchie assyrienne par Bel Pasqou, vers le seizième siècle avant notre ère, on ne trouve plus que la forme Assvr. Ceci marque une date que l'on ne peut pas dépasser en se rapprochant de nous, pour placer l'époque de la composition de l'hymne. Il est curieux^ dn reste, d'y voir le grand dieu national de l'Assyrie,

(1) Mot encore intraduisible.

(2) Son sommet à pic.

(3) Dllbat, là planète Vénus.

celui que le peuple qui s'est nommé d'après lui proclamait supérieur à tous les autres dieux^ jouant un rôle secondaire, traité comme un néocore de Mardouk, qui reçoit la vie du dieu protecteur de Babylone. On a là, croyons-nous, une image très-exacte des rapports de subordination politique et religieuse qui existèrent à l'origine entre la cité d'Elassar (Kalah- Scherghat), premier noyau de la civilisation assyrienne et la grande métropole babylonienne.

Je signalerai encore à l'attention la phrase relative à la « Maison de la main droite, > Ê-zida, c'est-à-dire à la fameuse pyramide à étages de Borsippa, le monument prodigieusement antique auquel a été de trèsbonne heure appliquée la tradition de la Tour des langues. Il semblerait en résulter que cet édifice vénéré, auquel se rattachaient tant de légendes, était, dès l'époque où fut composé notre hymne accadien, dans l'état de dégradation où la trouva Nabuchodorossor quand il en entreprit la restauration. « Le temple des Sept lumières de la terre, la pyramide de Borsippa, dit-il dans l'inscription commémorative de ce travail, a été construit par le roi le plus antique... mais il n'en avait pas élevé le faîte. Depuis les jours reculés on l'avait abandonné sans entretenir ses déversoirs d'eaux (pluviales) ; aussi les pluies et la tempête avaient dispersé la construction en briques crues; les revêtements en briques cuites s'étaient fendus; la brique crue des massifs s'était éboulée en formant des collines. i> En effet, la phrase de notre hymne

sur la Maison de là main droite est manifestement un vœu pour Fachèfement et la restauration de ce monument.

Afin de compléter ce qui regarde la nature et les attributions du dieu Mardouk, j'insérerai ici un hymne qui lui est encore adressé et qui fait partie, non plus de la collection liturgique que j'étudie spécialement dans ce travail, mais de la collection magique (Mus. Brit. K. 2962)! Les titres qui y sont décernés à ce personnage divin ont en effet une grande importance mythologique et religieuse; il faut surtout y noter l'expression de la croyance à la résurrection des morts, dont le soin devait être naturellement attribué à Mardouk, comme dieu qui luimême mourait et ressuscitait. C'est un des premiers indices que l'on jpuisse, jusqu'à présent, relever sur Jes idées des Chaldéens et des Babyloniens relatives à la vie future (1).

(1) Pour ce qui est de FAssyrie, la notion d'une immortalité bienheureuse dans des campagnes célestes et parmi les banquets des dieux est formeUement exprimée dans cette prière pour un roi (W. A. I. iii, 66, verso) :

« Des jours prolongés,

« des années durables,

ce un glaive puissant,

« une longue durée,

« un vaste renom de gloire,

t la prééminence sur les rois,

« au roi, notre seigneur, le justicier^

« qui toutes ces choses

« à ses dieux a offert !

17S UN VÈDA CHALDÉEN.

€ Incantation.]

c Seigneur grand] du pays^ toi (1) des con-

vl CC9* ••••••«•

€ Fil8 aîné] du dieu Nouah ;

c qui ramène (2) ]$ ciel et la terre ;

€ Seigneur grand du pays, roi des contrées ;

€ dieux des dieux;

« du ciel et de la terre, qui n'a pas

d'égal ;

« serviteur] d'Anou et de Bel ;

^ miséricordieux parmi les dieux;

« miséricordieux, qui relève les morts à la vie ;

« Mardouk, roi du ciel et de la terre,

« Des frontières larges et vastes

(i à son empire 1

« Qu'il vive ! qu'il soit en paix !

« au-dessus des rois la souveraineté,

« la royauté et le commandement,

i( en l'exerçant, aux cheveux blancs

R et à la vieillesse qu'il parvienne !

« Et par dessus tout cela,

« la région qui brille comme l'argent, les autels splendides,

t le bienfait de l'état de bénédiction

« parmi leurs banquets (des dieux),

« et les jardins ))ienheureux

* dans leur lumière

« qu'il les habite, la vie

« joyeuse

« dans le voisinage

« des dieux

« qui habitent l'Assyrie ! »

(1) Version assyrienne : « seigneur. »

(2) Qui ramène dans leurs mouvements périodiques.

UN VÊDA CHAUUÉEK. 179

« roi deBabylone, roi de la Maison qui dresse la tête,

< roi de la Maison de la main droite, roi de la Maison suprême de vie (4),

« affermis le ciel et la terre !

« Affermis autour li' ciel et la terre !

« Affermis la lèvre de vie !

« Affermis la mort et la vie I « Affermis la digue sublime de la fosse de Tabime ! « L'ensemble des hommes qui ombragent leur tête (2),

« ce qui développe la vie, tout ce qui proclame la gloire dans le pays, .

( Les quatre régions (3) dans leur totalité,

< les Esprits divins (A) des légions (5) du ciel et de la terre dans leur totalité. >

Ici une lacune de quelques lignes.

« Tu es

« tu es le colosse [favorable ;

(1) Temple désigné dans plusieurs inscriptions comme situé à Borsippa.

(2) Des hommes qui ont le droit d'avoir au-dessus de leur tète un parasol, en signe de puissance; c'est une expression qu'on rencontre à plusieurs reprises.

(3) Les régions correspondant aux quatre points cardinaux, autour d'A-ccad considéré comme le centre de la terre ; c'est une locution ^\ii revient à chaque instant dans les anciennes époques.

(4) Les Igili.

(5) Ce mot est ajouté par la version assyrieiuiei

180 UN VÊOA CHALDÉEN.

« tu es celui qui vivifie. ........;

« tu es celui qui fait prospérer ;

t le miséricordieux parmi les dieux,

« le miséricordieux qui relève les morts à la vie.

€ Mardouk, roi du ciel et de la terre,

« j'ai invoqué ton nom, j'ai invoqué ta sublimité (1) ;

c la commémoration de ton nom, q«e les dieux. . . ;

« la soumission à toi, qu'ils. .......

a Que celui dont la maladie est douloureuse soit [délivré,

€ la peste, la fièvre, l'ulcère.

€ Que le démon mauvais, le destructeur (2) mauvais, le diable (3) mauvais, le combattant (4) mauvais, le dieu mauvais, le tendeur d'embûches (5) mauvais,

« le fantôme, le spectre, le vampire,

<L l'incube, le succube, |le servant;

« la peste mauvaise, la fièvre douloureuse, la maladie mauvaise,

e: ce qui fait le mal, ce qui produitle

mal. :^

Les derniers versets demandant que toutes ces intluences malfaisantes soient repoussées manquent

(1) Version assyrienne : « ton cœur. »

(2) Démon appelé alal en accadien et alû en assyrien.

(3) Démon appelé gigim en accadien et ekim en assyrien.

(4) Démon appelé telal en accadien et gallu en assyrien.

(5) Démon appelé maskim en accadien et rabiz en assyrien.

UN VÈDA GHALDÉEN. 181

par malheur, mais il est facile d'en restituer la pensée (1).

Je reviens à la collection des hymnes liturgiques.

La pyramide de Borsippa, dont j'ai eu déjà l'occasiou d'étudier ailleurs les mythes cabiriques, était consacrée au culte des sept planètes ; à la base un sanctuaire « en forme de caverne, » disent les inscriptions, était dédié à Anou, en tant que dieu uranique et cosmique ; quant au sanctuaire supérieur, Nébo y trônait, et on le regardait comme la divinité suprême de ce monument vénère. C'est à Nébo, dans ce rôle de maître de la pyramide de Borsippa, que se rapporte le fragment suivant (Mus. Brit. K. 3130) :

« seigneur de Borsippa,

« fils de la Maison qui dresse la

tête (2).

« Seigneur, à ta puissance, aucune puissance n'est

égale ;

(1) Après la yiéme énumération, nous lisons dans une incantation "iagique :

« De l'homme fils de son dieu, qu'ils sortent de son corps, qu'ils

'sortent de ses entrailles. »

Dans un autre :

{( Leur tète sur sa tète, « leur pied sur son pied, « jamais ils ne le saisiront, <( jamais ils ne reviendront. »

(2) Voici le plus ancien vestige de l'identification de Bel à Mar- •iouk ; car Nébo est souvent donné comme, fils de Bel. D'autres fois OûleditfilsdeNouah.

ir 11

182 UN WÈDA CHALDÉEN.

« prophète (1), à ta puissance, aucune puissance n'est égale ;

€ à ta ville, Borsippa, aucune ville n'est égale ;

€ à ta campagne, la Babylonie, aucune campagne n'est égale.

« Je me confie à ton arme qui devant elle ne répand pas la mort (2).

« Ta volonté comme le ciel ne varie pas, dans le ciel tu es sublime. »

Nébo, ou plus exactement Nabou, porte en accadien les deux noms de Âk et de Pa. C'est le dieu de la planète Mercure. Dans les derniers temps assyriens, on le divise en deux personnages distincts, Nabou et Nousqou, correspondant aux deux apparitions de la planète un peu avant le lever du soleil et un peu après son coucher, de même qu'on admet également à cette époque une double Istar, en rapport avec l'étoile du soir et l'étoile du matin ; mais cette idée est absolument étrangère aux âges vraiment antiques. Mercure, dont la vue annonce le procham lever du soleil, a été pour tous les peuples l'astre prophétique par excellence ; de là le nom assyrien du dieu, Nabou, qui signifie : « le prophète. » Celui-ci est, par

(1) Le premier mot de raccadien est très-obscur ; à la place de ces épithètes, la version assyrienne met simplement « Nébo. »

(2) Le traducteur assyrien a hésité ici et propose deux sens, celui que nous suivons et cet autre : « Ne verse pas le sang. » Il s'agit évidemment ici du sceptre ou haste pure, qui est Tinsigne habituel de Nébo.

suite, le dieu de l'inspiration prophétique, des lettres et de l'éloquence. Un de ses titres les plus habituels est celui de « scribe de l'univers ; » il est aussi <( celui qui surveille les légions du ciel et de la terre, » e'est-à-dire qui veille, en sa qualité de dieu savant, à la régularité des mouvements des corps célestes et des phénomènes terrestres ; c'est ce que développe une inscription en l'appelant « auguste promoteur « des levers sidéraux, ordonnateur des œuvres de la « nature, qui fait succéder au lever du soleil son cou- « cher, qui compte le temps avec lui. » Aussi son titre le plus compréhensif et le plus auguste estil celui « d'intelligence suprême. » Il est comme une forme nouvelle, dans un degré d'émanation inférieur et plus mêlé au monde matériel, de Nouah, l'esprit divin qui pénètre et vivifie tout. Nébo est en même temps le dieu de l'onction royale, le protecteur spécial des rois et le type qu'ils reproduisent sur la terre. En même qu'à Bel, on lui donne sur les monument^ une figure purement humaine, avec la tiare et le costume des rois ; trois paires de cornes rangées l'une au-dessus de l'autre garnissent sa tiare ; quatre grandes ailes sont souvent attachées à ses épaules. Le sceptre est aussi un de ses attributs habituels, et il est appelé dans les textes « le dieu qui porte le sceptre ; » ailleurs nous le trouvons désigné comme le « dieu de la tiare. » Une statuette d'albâtre d'époque très-ancienne et de travail babylonien, que possède le Musée Britannique, représente le

184 UN VÈDA CHALDÉEN.

même dieu sans aucun attribut, les deux mains sur la poitrine. L'inscription, en caractères hiératiques, gravée sur l'épaule de cette figure, lui donne les trois qualifications de c dieu du feu, du canal et de l'action. » En effet, de ses deux noms accadiens, fuu, Ak, signilie « action, » l'autre, Pa, « sceptre j et € autorité. »

Voici le début d'un hymne à Nébo (Mus. Brit.

K . 4902), envisagé spécialement comme le dieu de la science, comme l'ingénieur divin qui préside aux travaux des canaux d'irrigation, d'où dépendait la fertilité delà Babylonie et de la Ghaldée :

« Nébo (1), intelligence suprême,, interprète des sphères célestes,

«:' scribe de l'univers, qui dans ta sublimité mystérieuse

« portant le sceptre suprême, régulateur du pays,

(( soutien des fondements de la science

(( ouvreur des fontaines, qui réjouit le cœur

« dieu sans lequel le (2) des canaux ne

subsiste pas,

« seigneur honoré qui amoncelle la terre des digues,

« avec ton tu possèdes

(1) La fonne du texte accadien est Ak ; la version assyrienne met : « à Nébo, etc. >»

(2) Mot obscur; la version assyrienne, que nous suivons ici, semble ne point reproduire pas à pas, dans ce verset, le text^ accadien.

(3) Verset très-mutilè.

UN VÈOA CUALOÉEN.

. mâle puissant, roi. . .

Le reste est détruit.

Le fragment suivant (Mus. Brit. K. 4980), provenant d'un autre hymne, considère le dieu uniquement au point de vue sidéral et astronomique ; la version assyrienne n'y est donnée que pour une partie (les versets ; il faut traduire directement le reste sur le texte accadien :

" Fils] du dieu Bel, agissant avec puissance,

« qui enlève la terreur immense, qui accompagne Ir jour, qui g;ouverne (1) très-haut;

f seigneur, dieu de la planète Mercure (2), agissant avec puissance;

1 grand régulateur des destinées, qui gouverne. . . très-haut ;

« seigneur qui fait briller le père et la mère qui l'ont ei^endré ;

' héros grand qui anéantit le pays rebelle,

: qoi rend glorieux le temple, qui anéantît l'enoemi;

i form^ par la ilniinï de Nipour (3) agissant

)u, t qui accompagne le lever du épouse lie Bel. le i^raiid dieu île

186 UN VÊDA CHALDÉENa

a (1), qui s'étend sur le pays ;

c seigneur de vie, qui s'étend dans le ciel et sur la terre (2). »

A la planète Mars, planète de couleur sanglante et de mauvais augure, présidait un dieu qu'on appelait en accadien Nir-gal, «au grand pied, » ou Nir-lab-gal. Ce nom de Nirgal fut adopté en assyrien, mais on y forgea une étymologie significative dans cette langue, « le piétineur, » par allusion aux mouvements en apparence rétrogrades de la planète (3). Cité plusieurs fois par la Bible sous la forme Nergal, ce dieu est armé et guerrier; ses qualifications habituelles sont « le grand héros, le roi des mêlées, le maître des Mktailles, le champion des dieux, » et aussi « le dieu de la^ chasse; » on le représente comme un combattam^t un dompteur de monstres. Le culte de Nirgal était surtout répandu dans la Babylonie; il y avait deux foyers principaux, la ville appelée en accadien Dhour-an et en assyrien Douban, et Cutha, dans le voisinage de Babylone, nommée en accadien Tiggaba {A). A Cutha, où il avait pour épouse la déesse

(1) Je ne suis pas en mesure de traduire ce membre de phrase, qui n'existe qu'en accadien.

(2) Le texte accadien de ce verset a été omis par le copiste ninivite ; nous n'en avons que la version assyrienne.

(3) C'est ce qu'atteste l'idéogramme significatif qui remplace fréquemment le nom de Nergal à l'époque assyrienne.

(4) Pline et Ptolémée connaissent encore cette forme accadienne, qu'ils rendent on Digba.

UN VfeDA GHTALDÉEN. 187

Laz, des témoignageâ positifs fournis par les inscriptions nous apprennent qu'il était adoré sous la ligure d'un lion. Aussi les lions ailés qui entraient si habituellement dans la décoration des édifices symboliques de l'Assyrie sont-ils appelés des nirgalli, mot qui s'échjpige avec l'expression idéographique i lions du bien, lions du bon principe (1). > Les figures colossales de lions ailés à tête humaine ou à buste d'homme, quf 'remplacent quelquefois les taureaux à tête humaine aux portes des palais assyriens, sont donc des images du dieu Nergal. Le mouflon, et peut-être aussi le coq, étaient également des animaux consacrés à ce dieu.

> Nous avons des fragmerfts de deux hymnes à Nergal. Le premier s'adresse au dieu de Gutha (Mus. Brit. K. 5137); la plupart des versets n'y ont pas de tracduction assyrienne. f^

a Héro*, tonnerre puissant, anéantissant le pays rebelle ;

« héros, seigneur géant, anéantissant le pays rebelle ;

« dieu qui se manifeste dans la vaillance, anéantissant le pays rebelle;

« buffle grand, seigneur qui piétine, anéantissant le pays rebelle ;

(1) Il y avait aussi des démons à tête de lion ou en forme de lion ; c'est pour cela que les lions de Nergal sont appelés « lions du bien, » afin de les en distinguer.

188 UN VÈDA GHALDÉEN.

c seigneur de Tiggaba, anéantissant le pays rebelle ; c seigneur de la demeure de vaillance, anéantissant le pays rebelle ;

« tonnerre qui frappe avec vigueur (2), n'ayant pas d'égal^ . d brandissant son arme (3). »

Le second hymne (Mus. Brit. K« 4869) se rattachait au culte de Dhour-an ou Douban; malheureusement , il ne nous est parvenu que dans un état de mutilation déplorable. D'après la disposition du texte, on voit qu'une partie au moins de chaque verset devait se répéter deux fois dans lii récitation.

« Seigneur de vie

(( mouflon très-grand

« le dieu Nouah

« (0) dieu Nergal

« dans le temple

« héros de l'immensité

€ (ô) dieu Nergal [héros de l'immensité, etc.

« Chef qui ouvre largement les yeux

€ (ô) dieu Nergal, chef qui ouvre largement les yeux, etc.

€ Fils de la durée, qui exalte le cœur de

(1) n y a ici deux versets qui, comme les précédents, n'existent qu'en accadien, et que je ne puis pas encore traduire.

(2) Version assyrienne : c puissant. »

(3) Le second membre du verset est obscur.

« (ô) dieu Nergal, fils de la durée, etc.

(( Grand princft (1) des dieux très-grands, qui. . . l'adoration et la parure;

« (ô) dieu Nergal, [grand prince des dieux trèsgrands, etc.

« ^ui étend la parure (% ;

« (ô) dieu Nergal

« Seigneur qui d|j|sse la tête avec sublimité, qui exalte le temple, qui commémore la gloire ;

€ (ô) dieu Nergal, seigneur^ qui dresse la tête avec sublimité, etc. ir,

« Qui élève les dieux très-grands, qui (3)

le sceptre et (4) ;«

« (ô) dieu Nergal, qui élève, etc.

^ Grand, chef guerrier, sublime, qui répand la iiiort au-dessus d'eux (5) ; .^

« (ô) dieu Nergal, grand, chef guerrier, sublime, etc.

ï Qui Cidore son image (6), qui (7) les

guerriers glorieux à droite et à gauche ;

i (ô) dieu Nergal, qui colore son image, etc.

« Qui étend loin sa main, qui par sa main

la blessure du (8) malfaisant;

(1) La version assyrienne a seulement « prince. «

(2) La parure, le vêtement du ciel.

(3) Mot obscur.

(4) Autre mot obscur.

(5) Sans doute : au-dessuft des hommes.

(6) Allusion à la coloration de la planète Mars, visible même à rœil nu.

(7) Expression que je ne comprends pas encore.

(8) Mot douteux.

€ (ô) dieu Nergal, qui étend loin sa main, etc.

« Dieu qui pour Télan^de son pied. . . .

la demeure

€ (ô) dieu Nergal, dieu

€ Seigneur qui foule aux pieds les de E -^

nuit, qui en eux-mêmes ;

a (ô) dieu Nergal, Seigneur qui foule aux pieds, et(

« héros dont les exploits parllpt, qui

« (o) dieu Nergal, héros dont les exploits, etc.

« Cœur vaillant, dont la puissance ne ...... pi

son (1) ccfhime (2);

« (ô) dieu Nergal, cœur vaillant, etc.

« héros, l'ennemi du temple, l'adversaire de 1^ ville de Dhour-an, toi, tu le

« (ô) dieu Nergal, héros, l'ennemi, etc.

€ -Qui aplanit le du Dieu du feu (3),

qui sa protection

« (ô) dieu Nergal, qui aplanit le \ . (4) etc.

« qui anéantit le pays sur lequel pèse

un mauvais augure (5), chef puissant »

A l'époque où la hiérarchie des dieux de la relip^ion chaldéo-assyrienne est disposée dans une échelle

(1) Expression obscure.

(2) Mot que je ne suis pas en état de traduire.

(3) Dieu qui paraît avoir eu une grande importance à Fépoque accadienne, et qui joue un rôle capital dans les hymnes magiques ; à l'époque assyrienne, je ne le trouve plus mentionné qu'une seule fois, comme un dieu du dernier ordre.

(4) Mot obscur.

(5) Mot à mot : le pays funeslé, si l'on peut employer cette expression.

UN VÈDA GHALDÉEN. 191

savante et philosophique, inconnue aux âges plus anciens, on donne le troisième rang dans la seconde triade, après Sin et Samas, à un dieu qui s'appelle, en assyrien, Bin, « l'élevé, le prééminent, » et dont le vieux nom accadien était Im, susceptible de deux sens de « vent, tempête, » et c gloire, éclat. » C'est le dieu de l'air, de l'atmosphère lumineuse et de tous les phénomènes qui y ont leur siège : pluies, orages, tonnerres. A ce titre, il a un double aspect, bienfaisant et terrible. Il est « le ministre du ciel et de la terre, le dieu qui répand sur les pays la pluie, source de l'abondance, le distributeur de l'abondance, le dieu seigneur des canaux, le chef bienfaisant, le dieu de la fécondité. > Mais il est aussi « le seigneur de la tempête, du tourbillon, de la foudre, l'inondateur, » et c'est lui qui, dans le récit babylonien du déluge, verse le fléau du cataclysme sur la terre; aussi diton des rois conquérants qu'ils « dévastent les contrées ennemies comme le déluge de Bin, > et on appelle ce dieu « celui qui balaie de sa tempête les rebelles et les pays ennemis. > Son attribut ordinaire et caractéristique sur les monuments de l'art est le foudre. Dans un bas-relief assyrien, nous voyons porter au milieu d'une procession sa statue, le front armé de quatre cornes, debout, tenant la hache et le foudre. Dans un autre, il est muni de quatre grandes ailes, vêtu en roi, coiffé de la tiare à plusieurs paires de cornes superposées, et il poursuit de sa foudre un mauvais génie représenté sous les traits d'un

monstre effroyable. Sur les cylindres, nous trouvons assez fréquemment la figure de Bin tenant le foudre et debout sur un taureau ou sur un lion ; ailleurs, iL est en pied, tenant la hache et le foudre, ou bien foudroyant des ennemis renversés. 11 est enfin quelquefois symbolisé par le foudre porté sur un taureau.

Le fragment suivant (Mus. Brit. K. 4644) provient^ d'un hymne à ce dieu, qui se chantait évidemment^ dans une cérémonie nocturne :

« ils rélèvent;

€ ils fortifient.

« dieu, seigneur de la foudre,

« dieu, seigneur de la foudre,

« dieu, seigneur de la foudre,

« dieu, seigneur de la foudre,

« dieu, seigneur de la foudre,

< Le dieu Bin (1) dans sa flamme illumine le ciel,

« le dieu Bin dans «t force soulève la terre.

c< La grande montagne, qu'il la saisisse entièrement !

« Dans sa flamme, dans sa force,

ce dans sa générosité, dans son exaltation,

« les dieux du ciel s'élèvent dans le cié^

« les dieux de la terre entrent dans la terre.

« Le Soleil est entré dans le ciel inférieur ;

« le dieu Lune est monté au plus haut du ciel, j

(1) T.o texte accadien a, comme de raisoi:i, la. forme Im.

Voici enfin le chant de victoire, le dithyrambe guerrier placé dans la bouche d'un dieu dont malheureusement le nom n'est plus indiqué dans ce que nous en possédons. Ce morceau est publié déjà depuis un certain nombre d'années (1); M. Oppert en a donné dernièrement une traduction qui m'a été du plus grand secours, qui m'a frayé la voie et que je suis dans la plupart des cas. Cependant, comme elle est faite sur la version assyrienne, l'étude directe du texte accadien et son analyse grammaticale m'ont fait discerner quelques modifications à y introduire, et je crois avoir serré de plus près l'original. Le grand intérêt de ce fragment poétique consiste dans les allusions dont il est rempli à des traditions d'épopée mythologique dont on chercherait vainement la trace ailleurs. Il faut y noter aussi une circonstance curieuse, et qui me parait un indice de très-haute antiquité. Le dieu vante la puissance de ses armes ; or, la principale, celle sur laquelto il revient constamment avec un luxe de comparaisons qui ne tarit point, est manifestement, d'après ces comparaisons mêmes, un disque maintenu par sept rayons concentriques infa^rieurs et armé de cinquante pointes à Textérieur, arme qui se lançait avec un mouvement de rotation, comme le tchakra des héros de l'Inde, avec lequel elle oifre une grande ressemblance. On ne voit plus trace de l'emploi de cette arme à l'époque

(1) w. A. I. ii, 19.

494 UN VÊDA GHALDÉEN.

assyrienne, ni dans les textes, ni sur les monuments ; nous n'en rencontrons pas non plus de vestiges chez les peuples sémitiques à leur âge historique. Mais elle figure dans les traditions si antiques des premiers chapitres de la Genèse. Quand il y est dit que le chérubin placé à la porte de TÉden pour la garder était armé de t la flamme du glaive tournant, p on ne peut méconnaître, dans cette description, comme Ta déjà remarqué M. Obry, un disque tranchant et tournoyant, tel que le tchakra et tel que celui dont parle notre fragment accadien. Et celui qui voudra vérifier, dans la publication en fac-similé, faite aux frais de l'administration du Musée Britannique, le texte du morceau en question, ne pourra manquer d'être frappé d'y voir employés, dans la traduction assyrienne, les mots mêmes que la rédaction hébraïque de la Genèse emploie pour définir Tarme du chérubin du Paradis terrestre.

« Les dieux

« Comme des oiseaux

« Son retranchement

« En présence de la terreur immense que je répands, pareille à celle du dieu Anou, qui garde la tête haute?

« Je suis maître. Les montagnes escarpées de la terre agitent violemment leurs sommets sur leurs fondements.

« La montagne d'albâtre, de lapis et de marbre, dans ma main je la [possède.

UN VÊDA GHALDÉEN. 195

a Esprit divin, comme un oiseau de

proie qui fond sur les passereaux,

<r dans la montagne par ma vaillance héroïque je décide la querelle.

€ Dans ma main droite, je tiens mon disque de feu ;

« dans ma main gauche je tiens mon disque meur- Irier.

« Le soleil aux cinquante faces, l'arme élevée de ma divinité, je la tiens;

« le vaillant qui brise les montagnes, son soleil qu'on ne détourne pas (?), je le tiens.

f< La grande arme qui, comme Tépée, dévore ep cercle les cadavres des combattants, je la tiens.

« Celle qui brise les montagnes, l'arme meurtrière d'Anou, je la tiens.

« Celui qui courbe les montagnes, le poisson aux sept nageoires, je le tiens.

« La lame flamboyante de la bataille, qui dévaste le pays rebelle, je la tiens.

« Le grand glaive qui bouleverse les rangs des vaillants, le glaive de ma divinité, je le tiens.

« Celle aux atteintes de qui la montagne n'échappe pas, la main des mâles puissants de la bataille, je la tiens .

« La joie des héros, la lance qui fait la force dans la bataille, je la tiens.

a Le lacet qui enveloppe les hommes et l'arc de la foudre, je les tiens.

« La massue qui écrase les demeures du pays rebelle et le bouclier de la bataille, je les tiens.

196 UN VÈDA GHALDÉEN.

< La foudre de la bataille, Tarme aux cinquante pointes, je la tiens.

« Pareil à Ténorme serpent à sept têtes, le. . . (i) à sept têtes, je le tiens.

€ Pareille au serpent qui bat les flots de la mer, I attaquant] l'ennemi en face,

« dévastatrice dans le choc des batailles, étendaitf sa puissance sur le ciel et la terre, Tarme aux [sept] têtes, [je la tiens.

€ Faisant jaillir son éclat comme celui du jour, le (lieu brûlant de l'Orient, je le tiens.

« Créateur du ciel et de la terre, le dieu du feu dont la main n'a pas d'égale, je le tiens.

« L'arme qui [répand] ses terreurs sur le pays,

« dans ma main droite puissamment, le projectile d'or et de marbre

« qui fait la force du dieu ministre de la vie dans ses miracles, je le tiens.

< L'arme qui comme combat le pays rebelle,

l'arme à cinquante pointes, je la tiens. »

Je termine par un petit fragment (Mus. Brit. K. 5139) qui a trait à l'effroyable coutume du sacrifice des premiers-nés consumés par le feu, rite qui avait tant de développements en Phénicie et à Carthage. La Bible (2) l'attribue formellement aux habitants de wSippara et raconte que les captifs de cette ville trans-

(1) Mot obscur.

(2) II, Rois, XVII, 31.

UN VÈDA CHALDÉEN. 197

portés par les rois d'Assyrie dans le pays d'Israël y célébraient ces sacrifices en l'honneur de leurs dieux Adar-Malik et Ânounit (1). Il n'est guère douteux qu'il ne dût en être de même dans le reste de la Babylonie. Quoique bien court, notre fragment est fort curieux, car il établit avec une parfaite netteté l'idée de rachat de la vie du père par le sacrifice de son |remier-né, qui avait donné naissance à une aussi monstrueuse superstition.

« Le rejeton qui s'élève dans l'humanité, « le rejeton pour sa vie il a donné ; « la tête du rejeton pour sa tête il a donné ; « le front du rejeton pour son front il a donné; , « la poitrine du rejeton, pour sa poitrine il a donné. »

Je me suis borné au rôle de shnple traducteur de * ces débris d'un des plus vieux livres sacrés de la Chaldée, d'un livre dont l'antiquité ne peut pas encore être appréciée d'une manière exacte, mais égale certainement celle des portions les plus anciennes des Vêdas de l'Inde. Il m'a semblé, en effet, que

(1) C'est le nom de cette déesse que je crois cachée sous la forme Anamraelech en cet endroit de la Bible, puisqu'il y est question du culte des gens de Sippara, dont Anounit était la grande déesse. Comme époux d'Anounit, le Soleil est précisément surnommé Malik, t roi, » le Moloch de la Palestine. Elle-même ne diffère pas essentiellement de la déesse Malkit, donnée aussi comme la compagne du Soleil. (Voy. mon Essai de commentaire des fragments cosmogonitfues de Bérose, p. 97.)

même dans leur état de mutilation profonde, les fragments des hymnes religieux d'Accad auraient plus d'intérêt et en apprendraient plus que toutes les remarques et tous les commentaires dont ils pourraient être l'objet. Avant de les apprécier, d'ailleurs, il importait de les faire connaître.

Si je ne me trompe^ on y voit apparaître avec plus de vie et plus de relief que dans des dissertations érudites les figures des dieux qu'adoraient la Chaldée et l'Assyrie, et dont les noms se rencontrent dans la Bible. Grâce à ces morceaux, on pénétre dans le cœur des croyances et des traditions qui de Babylone ont rayonné sur toute l'Asie antérieure ; on entre dans la vie de ce polythéisme dont les idées et les rites offraient aux Hébreux tant de séductions, que les efforts des prophètes ne parvenaient pas toujours à les en préserver et â maintenir la pureté du culte de Jéhovah. Aussi pour l'exégèse biblique les débris déjà connus des hymnes de la Chaldée, et ceux que Ton arrivera à retrouver encore, ont-ils une importance capitale.

En même temps ils nous révèlent chez le peuple d'Accad un véritable souffle d'inspiration poétique, qui a exercé une action décisive sur les débuts de la poésie sémitique et a contribué à en former le génie. Il y a là un lyrisme qui atteint parfois à une grande élévation et qui peut, dès à présent, revendiquer sa place dans l'histoire littéraire de l'Orient antique. Mais il serait encore prématuré de vouloir sur ces

seuls fragments porter un jugement d'ensemble sur la poésie lyrique accadienne, ses caractères et ses tendances. Pour un semblable jugement, il faut attendre encore que les documents soient plus nombreux. Les hymmes de la collection magique, dont nous possédons beaucoup plus que de ceux de la collection liturgique, ne leur cèdent pas en poésie et ont un accent particulier. Lorsqu'ils seront traduits, ils montreront une autre face, et une face très-originale des inspirations du même peuple.

Puis la critique devra aussi tenir compte des dél)ris d'un lyrisme plus familier, populaire et gnomique, qui paraît avoir eu chez le peuple d'Accad un assez grand développement, et dont les hiérogrammates d'Assourbanipal ont formé des collections. Ce sont des proverbes rhythmés provenant d'anciennes chansons. On a déjà publié la copie d*hne tablette qui en contient un assez grand nombre (1), et M. Oppert a signalé l'importance de ce recueil, en traduisant quelques-uns de ses proverbes. Mais la grande majorité attend encore un interprète. Et de plus, M. George Smith annonce avoir découvert dans ses fouilles récentes en Assyrie un autre recueil pareil, qu'il rapporte en original au Musée Britannique. Il y a donc encore de ce côté une mine à explorer, et qui promet d'être féconde.

Quelquefois les proverbes ne consistent que dans

(4) W. A. I. ii, 10.

200 UN VÊDA CHALDÉEX.

une simple phrase, extraite évidemment d'un chai^ plus développé, et que le bonheur de Texpressic^J avait sans doute rendue proverbiale, comme celle-c sur le battage des grains :

c Devant les bœufs qui marchent à pas pressés « sur les épis elle a foulé vivement. »

Plus souvent chacun d'eux forme un tout achevé dans sa brièveté, une petite chanson de quelques ver^

— s'il est permis de se servir de cette expression quand on ne connaît ni le rhythme, ni la mesure

— qui rappelle les vieilles chansons populaires chinoises insérées dans le Chou-King. En général, la pensée est d'une bonhomie fine, à la fois malicieuse et un peu mélancolique, empreinte d'un sentiment de philosophie pratique. C'est le cas de ce petit morceau qui exprime l'inutilité des efforts trop actifs :

« J'ai fait beaucoup aller en haut mes genoux, « à mes pieds ne laissant pas de repos, « et sans avoir jamais de relâche « mon but s'est toujours éloigné. »

Tel est aussi cet autre, dont nous ne pouvons aujourd'hui que trop apprécier la sagesse après les cruelles leçons que les événements nous ont données:

c( Tu vas dépouiller

({ le champ de l'ennemi,

UN VÊDA GHALDÉEN. #^ 201

« et c'est qui vient, qui dépouille « Ion champ, l'ennemi. »

Ailleurs, une pensée simple revêt une forme imagée et piquante, comme dans ce souhait qui peut se ramener à ceci pour le fond de l'intention : que je tourne le mal en bien.

« Le fruit de la mort « que je le mange, « et en fruit de vie « que je le transforme ! »

D'autres enfin parmi c^s courts morceaux nous reportent au milieu de la vie des champs et de ses usages; ils sont assez nombreux dans le recueil publié et attestent clairement son origine populaire, ^oîci, par exemple, une chanson en deux couplets qui devait se chanter dans quelque fête champêtre à Istquelle on attribuait une influence de bon augure sur la réussite des moissons :

«t Le blé qui s'élève droit

« arrivera au terme de sa croissance prospère ;

9 le secret (pour cela)

« nous le connaissons.

(( Le blé de l'abondance

<i arrivera au terme de sa croissance prospère ;

« le secret (pour cela)

(( nous le connaissons, j^

On le voit, le recueil des Proverbes de Salomon avait eu des modèles plus antiques dans le pays d'Accad.

Ce que nous pouvons du moins affirmer dès à présent, et les morceaux que nous avons traduits en sont, croyons-nous, une preuve sufiisante, c'est qu'il y a dans la Chaldée primitive et antésémitique une véritable poésie et tout une littérature, qui commence seulement à s'ouvrir aux recherches de la science, mais dont on devra tenir compte dans l'histoire de l'esprit humain.

m PATRIOTE BABYLONIEN