LE MYTHE DE DYOS-ZEUS

Ali chapitre qui précède, j^ai recherché l'idée primitive à laquelle s'est attaché le nom générique des ^éVas védiques et des Osoi d'Homère, en m'eflforçant de faire voir les conditions de la commune origine et de l'extension similaire des uns et des autres; dans celui-ci, je suivrai la même méthode pour essayer de montrer qu'un déva ou un Ôeoçy comme Dyôs dans l'Inde et Zeus qui lui correspond en Grèce, justifient, si on les examine de concert, tout ce que j'ai dit à propos des groupes auxquels ils appartiennent, et qu'eux aussi sont sortis du sacrifice, pour se développer parallèlement au gré des influences verbales dont procède toute la mythologie indo-européenne.

Le mot sanscrit dj/ôSy dont j'ai déjà eu l'occasion de parler, était primitivement un adjectif signifiant « lumineux, brillant ». Devenu substantif, il a désigné comme tel la chose lumineuse par excellence, le jour ou le ciel considéré comme la source de l'éclat du jour. Dans le Rig-Véda, comme je vais m'attacher à le démontrer par quelques exemples, le substantif dyôs s'applique constamment par métaphore au jour, au ciel,. ,<>u à la

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lumière du sacrifice, c'est-à-dire à l'éclat de sa flamme; en d'autres termes, c'est un synonyme d' Agni, désignation du feu sacré personnifié ou non.

Les passages suivants contribueront surtout à en fournir la preuve :

RV., I, 59, 2. — Agni est représenté comme étant la tête de Dyôs*, c'est-à-dire la pointe du feu sacré; à moins de voir dans cette formule l'expression d'un mysticisme que rien n'explique et rien ne justifie, d'après lequel ce feu personnifié serait la tête du ciel (?).

IX, 109, 6. — « Le soma est le support de Dyôs*. » C'est sur lui que le feu sacré s'appuie pour s'élever dans les airs. Le soma étant l'aliment d'Agni, il est évident qu'ici le mot dyôs désigne ce dernier.

V, 47, 4. — « Les vaches -libations vont autour des bouts (ou des bords) de Dyôs ^ ; » — elles baignent le pied des flammes du sacrifice.

IX, 89, 1. — Le soma pavamâna, c'est-à dire la libation enflammée, est assimilé à la pluie de Dyôs*. Or, comme toutes les comparaisons du Rig-Véda consistent à mettre en parallèle des choses qui sont identiques sous des noms diflerents, les mots divo vrstih sont synonymes de somah pavamânah et signifient en réalité la libation-pluie du ciel-flamme, ou simplement la liqueur destinée au feu sacré.

^ Mûrdhâ divo... agnih.

* Divo dhartâ.

^ Asya gâvo divaç carantipari. .. antân. — Remarquer llmpor-, tance du pronom asya=^ ce (ciel), celui que voilà près de nous.

* Divo na vrstih pavamânah.

Cette expression rend compte, non seulement de celles où le génitif divah, « du ciel », ou « du feu sacré », est construit avec les mots indu^ srutiy sânu, varsman^ prêt ha ^ etc., qui sont tous des synonymes devrsti dans le sens de libation, mais aussi des formules où l'adjectif divya, « céleste », ou « qui est de la nature du feu sacré », quaUfie les substantifs udan^ retasy soma, sânuy ap ou vrsti lui-même, et qui se ramènent tous au sens de liqueur brillante ou destinée au feu sacré = soma pavamâna*.

Parfois, comme au vers i, 110,6, la liqueur de Dyôs (divah) est appelé rajas^ « l'obscurité, la chose obscure», par opposition avec Téclat du feu sacré auquel elle est destinée.

Je signalerai encore dans le même ordre d'idées les expressions « les taureaux de Dyôs * » ou « l'étalon de Dyôs ^ », c'est-à-dire le soma pavamâna si souvent désigné, comme on le sait, sous le nom d'un animal mâle.

V, 47, 6. — « Les porteuses, ou les cavales qui portent la libation, suivent le chemin de Dyôs (= Agni)*» ; — elles l'accompagnent, suivent le même chemin que lui, s'identifient avec lui.

VI, 71, 5. — « Savitar-Agni est monté sur les ascensions de Dyôs^ » ; — il s'est uni à ses flammes pour s'élever dans les airs.

* Cf. répitbète de 8To; que reçoivent les fleuves dans les poèmes homériques.

^ Diva uksanah (i, 64, 2).

^Divo... vrsâ'(vi, 3,7).

* Divas pathâ vadhvo yauty acha.

^ Divo rohânsy aruhat.

I, 105, 10. — « Les cinq taureaux-somas (les cinq libations) ont pris résidence au milieu du grand Dyôs* » ; — ils sont enveloppés par les flammes du sacrifice.

Le mugissement (Vam^Aa/ i, 100, 13), le grondement (tani/atu; vu, 3, 6), la voix (gir; v, 87, 3), etc., de Dyôs est le crépitement du feu sacré dont il est si souvent question dans les hymnes.

Dyôs a tout ce qu'il faut, dès le Rig-Véda, pour prendre figure humaine ou animale et devenir le Zevç ou le Jupiter anthropomorphe ou zoomorphe des Grecs et des Latins, puisque, comme nous le verrons, il est époux et père, et que, comme nous venons de le voir, il a une tête, il marche, il crie, etc.; qu'il peut prendre la forme d'un taureau, d'un cheval, etc.

D'un autre côté, rien n'était plus facile, en oubliant le sens métaphorique du mot, d'attribuer au Dyôs* ciel la plupart des caractères dont les poètes védiques l'ont revêtu. Prthivi (la large), sa femme, est la terre à laquelle il s'unit, avec laquelle il est en contact (car tout ce qui n'est pas la terre est le ciel), et dont il a pour enfants tous les êtres qui peuplent l'univers. S'il est grand, c'est qu'il s'élève très haut au-dessus de nos têtes. Ses eaux sont la pluie, ses grondements le tonnerre, son éclat la lumière du jour, etc. Quant aux autres circonstances, un peu de mysticisme suffira pour en rendre compte : Agni est sa tête, parce que cedieu a une origine céleste ; Soma le soutient, à cause des forces magiques qui lui sont inhérentes, et la libation

^ Amî ye paficoksano madhye tasthur maho divah.

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ouvre * la voie du ciel au sacrificateur, en raison de Tefficacité de l'œuvre pie et des récompenses futures qu'elle est destinée à lui valoir.

Toute l'exégèse brahmanique (et jusqu'ici toute Texé gèse occidentale qui s'est inspirée de celle de l'Inde) est fondée, il ne faut pas se lasser de le redire, sur cette substitution du sens propre au sens figuré et sur l'attribution gratuite aux Védas de conceptions beaucoup plus profondes qu'elles ne le sont réellement.

Ge que nous avons vu jusqu'ici ne constitue pourtant que des traits isolés de la légende de Dyôs-Zeus. Nous allons essayer maintenant de nous rendre compte de quelle façon ces traits se sont enchaînés, pour donner naissance aux récits mythiques qui le concernent.

La famille deDyôs dans le Rig-Véda. — J'ai déjà indiqué dans un autre ouvrage* la signification primitive du couple Dyâvâprthivi, qui représente l'union de la large (libation = celle qui s'étend) et du feu sacré. Un passage des hymnes (vi, 51, 5), où les éléments du couple sont considérés isolément, tout en recevant des qualificatifs qui les apparentent entre eux, est éiïiinemment propre à nous montrer l'origine des généalogies des dieux en général et, en particulier, de celle qui part de Dyôs-Zeus.

« 0 Dyôs, toi qui es le père, dit notre texte, ô

^ Rig-Véda, i, 71, 2 : pîtaras (les pères-somas).*. cakrur divo brhato gâtam asme.

'^ Le Rig- Véda et les Origines de la mythologie indo-^ européenne^ p. 163.

Prthivî, toi qui es la mère, ô Agni, toi qui es le frère *. . . » 11 faut entendre qu'Agni, fils de la libation et du feu sacré (désigné sous le nom de Dyôs pitar; cf. Zeuç 71007/5, Jupiter, Diespiter), qui sont considérés par conséquent comme l'époux et l'épouse, est en même temps le frère de son père, dont il est en effet \ aller ego. Ce seul détail nous laisse entrevoir l'explication de tous les rapports bizarres, de toutes les parentés incestueuses ou paradoxales, qu'impliquent ces généalogies, en même temps qu'il nous montre l'origine du couple Zeus-Héra, qui correspond dans la mythologie grecque au couple védique Dyâvâprihim. Ici, toutefois, nous devrons ouvrir une parenthèse pour répondre à une objection qu'on ne manquera pas de nous faire. On ne saurait nier, en effet, qu'à ce couple correspond aussi dans la mythologie grecque celui de Oupavoç-réa, dont le dernier terme est évidemment la personnification de la terre. Gomment alors faire concorder ce fait avec l'explication que j'ai donnée du sens primitif de Prthivî et de'Hpa ?

Il est à remarquer tout d'abord que rien n'est plus fréqueni dans le Rig-Véda que de considérer la libation comme le support, le siège ou la demeure, du feu du sacrifice. Sont employés dans cette acception, non seulement les mots grha, « maison », dama, « demeure », sàdanay sadas, sadman « siège », mais encore ksaya^ ksitiy ksatra, kéetra, ksam, ksâ, ksâma^iy kéâmây gmâ, jmâ, tous dérivés de la racine Ma, « séjourner » . Pour ce qui regarde ces deux derniers termes, je citerai

^ Djôs pitah prthivi mâtar... ague bhrâtar.

tout particulièrement la formule .copulative divaç ca gmaç ca RV., i, 25,20, etc. (cf. dyâvâprthivîj et RV., I, 157, i^abodhy agnir jmah^ « Agni s'est éveillé (en sortant) de sa demeure (la libation) ».

Si Ton admet, avec la plupart des étym'ologistes, que le grec x^^^i ^^ ^^ terre », considérée comme la demeure des hommes, est le correspondant du sanscrit Mam^ on entrevoit tout de suite la possibilité que x^^iv et son synonyme yola ou yri aient pu, comme ksam^ ksâ^y etc., désigner métaphoriquement la libation en tant que demeure ou siège du feu du sacrifice.

Il reste à prouver que, autant qu'on en peut juger par les indices que fournissent à cet égard les textes d'Homère et d'Hésiode, cette possibilité s'est réalisée. Voici les principaux faits qui l'établissent.

V Emploi des mots èwo^lyaioç et èvodlx^tùv comme épithètes de Poséidon dans les poèmes homériques. Si on les entend dans le sens de « celui qui agite ou fait trembler la terre », on ne voit pas la raison de leur application à ce dieu. Elles lui conviennent au contraire parfaitement, si l'on admet qu'il s'agit du dieu-feu, dans ses rapports avec les eaux de la libation qui bouillonnent au contact des flammes.

2" Le mot yavnoxoçy épithète du même dieu, se corn prend mal si Ton y attache le sens de « celui qui tient bon la terre » ; mais il devient clair avec l'idée qu'il

* Comparer aussi le se. avant y « celle qui est en dessous », qui, après avoir désigné le courant des libations dans les textes védiques, a pris le sens de terre à l'époque classique.

s'agit de ces mêmes eaux de la libation dont Poséidon s'empare et qu'il soutient en quelque sorte dans les flammes qui les aspirent.

S'Tjes demeures d'Hadés (IL , xxii,482) sont \m6 vjsiOtai ycchnç^ « dans les retraites de la terre, sous terre ».

Nous verrons que ces lieux cachés sonten réalité sous les eaux et non pas sous terre.

4*" Homère donne sans cesse à la terre (yala) la qualification dejuteAatva, « obscure »; cf. la même épithète appliquée par lui à l'eau (y^wp), aux sources (3tp>îvy3),au flot de la mer (xû/ijta), et à la mer elle-même (ttcJvtoç), et, d'autre part, les mots rq/as, tamas, etc., « obscurité», désignant dans le Rig-Véda les liqueurs du sacrifice par opposition aux flammes.

5° Aux vers de V Iliade^ xx, 62.^ seqq.^ Hadés craint que Poséidon n'entr'ouvre la yoûn et ne mette au jour les demeures infernales. Cf. la terre qui s'ouvre pour engloutir Proserpine (Hymne à Déméier^ 16).

6® Les formules : [le xsÔvn^za xovn ytaxâ yoûa. xaXuTrrot (IL, VI, 464), et x^W ém yaiav ix^vav (IL^ XXIII, 256), ne peuvent s'entendre que dans lelsensde libations faites aux morts. La yoûm /yen est ici Veau, au sens métaphorique (conservé à la faveur de l'ancienneté de la formule) versée sur le mort. Il est très probable du reste que les 06/:xÊiXc« (fondations, supports) qn^ on jette autour npoocShvxo) du bûcher de Patrocle (IL, xxiii, 255), avant de verser la yaîa, doit s'entendre du même rite : la « fondation » du bûcher et « la terre versée » sont une seule et même chose^ la libs^tiou sacramentelle ^w^ mânes ^

Hésiode nous fournira des indications non moins probantes. — Géa et Ouranos ont engendré les dieux (Théog.jÀb) ; cf. RV., x, 65, 8, où le couple dyâvârprthivî est appelé les deux parents (pitarâ). ^

Théog.y 106-7. — Les dieux sont issus de Qê du brillant Ouranos et de la nuit obscure (la libation non allumée), et c'est Tocéan (du soma) qui les a nourris ^

Théog., 126, seqq. — La Géa a engendré d'abord le brillant Ouranos qui lui est semblable (Tcxov) en essence (?), afin qu'il la cache de toute part et qu'il offte un siège solide et permanent aux dieux élevés. Ce passage est des plus caractéristiques : le brillant Ouranos qui cache, couvre ou enveloppe Géà de toute part ne saurait être que le feu du sacrifice entourant la libation et devenant le séjour des dieux-flammes.

Théog. y bOi y seqq. — Géa cachait la foudre avec ses éclairs et ses grondements, avant qu'elle ne f&t donnée à Zeus par les Ouranides. La foudre de Zeus n'est en effet que le feu crépitant qui sort de la libation enflammée.

Théog.j 624, seqq. — C'est grâce aux moyens imaginés par Géa que les Titans reparaissent à la lumière ; c'est d'elle qu'ils sortent.

Théog.y 841 , — Les Tartares de la terre (Taptapa yacnç) sont mis sur le même plan que les courants de l'océan (Qxeovoû poii).

* Cf. 11., XIV, 201 et 246, où la génération des dieux (Yevediç ôeôv) est attribuée à Thétis (la libation personnidée) .et à rOcéa».

Théog.^ 847. — La terre entière (x^oiv îrâtra) est représentée comme bouillonnante (eÇ«e), en même temps que rOuranos et la mer.

Théog., 861 et 867. — Elle est liquéfiée, elle coule (nîWo) comme du plomb au contact de Féclat du feu incandescent.

De Texplication que requièrent toutes ces expressions et tous ces passages je me crois en droit de conclure que Gê ou Géa est la personnification de la libation, considérée comme le sol sur lequel habitent les dieux, ou le siège sur lequel ils sont assis, et je reviens sans plus tarder à la parenté de Dyôs.

Dyôs-Agni a une fille, l'Aurore, qui est la forme féminine de la flamme du sacrifice, en tant que considérée comme n'apparaissant qu'en même temps que sa forme masculine. L'identité phonétique de la formule védique duhitâ divas, qui désigne cette fille de Dyôs, avec l'expression d'Homère Ovyivnp A«oç, appliquée à Pallas Athéné, ne permet aucun doute sur l'identité primitive des deux mythes eux-mêmes. Athéné sort de la tête, c'est-à-dire est la tête du feu sacré, ou s'identifie avec lui, comme l'Aurore des Védas. L'hymne homérique (xxviii), qui lui est consacré, a soin du reste de nous fixer sur sa véritable nature, en nous la représentant qui brandit un javelot acéré (crs/craç ô|uy xMvra) au moment de sa naissance. Cette arme qui, comme toutes les armes mythiques, n'est qu'une autre forme de la divinité qui la porte, symbolise la flamme brûlante ou piquante dont Athéné est déjà la personnification.

C'est aussi dans le Rig- Véda que nous trouvons les

premiers délinéaments du mythe de Zeus et de ses deux frères, Poséidon et Hadés, avec lesquels il partage l'univers. Alors qu'il obtient le large Ouranos qui est dansl'éther et dans les nuages, Poséidon reçoit l'empire de la mer et Hadés a pour lot les ténèbres infernales *. Dans l'ébauche védique du mythe, l'auteur nous représente le feu du sacrifice personnifié dans trois frères dont l'un est un brillant sacrificateur (le Zeus d'Homère qui trône dans le ciel) ; celui du milieu est occupé à goûter (la liqueur sacrée), et deviendra dans V Iliade le dieu qui a l'océan pour royaume et pour siège ; enfin, le troisième est plongé dans cette même liqueur aux profondeurs obscures qui, ainsi que nous le verrons, ont été le point de départ de l'idée des régions infernales *. Cette relation des trois frères s'étageant ainsi pour représenter la base, la partie moyenne et le sommet du feu sacré, a eu d'autres conséquences dans le développement du mythe de Dyôs-Zeus. Celui-ci étant le plus élevé a reçu naturellement l'épithète de grand ^ (mah^ RV., I, 71, 5, etc. ; fjLéyaçylL, t, 175), de très grand {fiéyiaroçy II. , ii, 412), et même de celui qui est le plus grand, le plus fort et le plus élevé des dieux (ôewv vnaecoç