IL, XV

* Asya vâmasya palitasya hotus tasya bhrâtâ madhyamo asty açnah trtîyo bhrâtâ ghrtaprsthah. RV., i, 164, 1. — L'identité essentielle de Zeus et de Hadés est attestée d'ailleurs par la désignation de celui-ci sous le nom de Zeuç xaTaxôovioçf'i/., ix, 457), c( Zeus souterrain », c'est-à-dire plongé dans la libation.

^ Rien n'empêche d'admettre, en même temps, qu'on a représenté DjOs-Zeus au sommet du feu sacré, en ayant égard au sens propre du mot, « le ciel ».

xott apiçvoç, IL y XIX, 258 ; Oem fjLiyitrcoçy Hym.j xxiii, 1 *). Par là s'établissait la suprématie de son rôle divin, et par là s'explique de la manière la plus simple la préé^ minencedeson rang dans la hiérarchie des immortels*. Tout repose, comme si souvent en pareil cas, sur le passage au sens moral d'épithètes dont le sens physique était en rapport avec l'idée première qui s'attachait au mot dyôs dans les hymnes liturgiques.

Naissance de Zeus. — La plupart des détails qui concernent la naissance et ce qu'on peut appeler l'histoire personnelle de Zeus sont particuliers à la mythologie grecque. Le Dyôs des Védas n'a pas pris assez deconsistance mythique pour servir d'attache à des légendes développées ; mais nous n'en retrouverons pas moins dans le fond commun des vieilles formules liturgiques la source d'où sont sortis les principaux traits qui caractérisent le Zeus d'Homère et d'Hésiode.

Nous aurons à remarquer, tout d'abord, que le couple Kronos-Rhéa, dont celui de Zeus-Héra est issu, n'enest pour ainsi dire qu'une première épreuve. L'un et l'autre représentent l'union des deux éléments du sacrifioe personnifiés sous des sexes différents^, et l'un ne peut

^ Ainsi que les épithètes telles que xpéia>v, etc.

^ A la même idée se rattache l'épithète u']/rt;tjyoç, « dont l'attelage (ou le char) est dressé vers le haut », donnée à Zeus au vers IV, 166, de Y Iliade. Cf. prâcînaraçmih, « dont les rênes sont dirigées vers le haut », épithète du sacrifice (yajna), R V., X. 36, 6.

^ Il est bien vraisemblable que 'psa pour <r 'ps/a, « celle qui coule », cf, 'psct), est une variante, quant à la partie radicale, de Tjpapour *(njpa. Quant à Kpovoç, le sens étymologique en esti|)-

apparaître qu'en substitution de l'autre; ce qui contribue déjà à nous expliquer pourquoi Kronos détruit ses enfants au fur et à mesure qu'ils naissent et sera dépossédé un jour par Zeus. A ce point de vue, du reste, la légende de Zeus, qui échappe au sort que son père a l'intention de lui faire subir grâce à une ruse de sa mère, est une variante de celle de plusieurs héros de la fable, et en particulier de Persée et d'Œpide, sans parler des récits pseudo-historiques qui font passer l'enfance de Gyrus et de Romulus par des péripéties analogues*.

Dans l'Inde, le mythe correspondant relatif à Krsna (le noir), que sa mère Devakî sauve des embûches de Kamsa (le brillant; cf. rac. kâc^ kamçjy n'apparaît que dans la mythologie postvédique, mais il n'est pas impossible d'en retrouver les germes dans les Védas et d'arriver ainsi à découvrir l'idée qui est la source commune de cette famille de mythes.

J'ai déjà signalé la série d'antithèses védiques dont les termes respectifs s'appliquent aux éléments du sacrifice morts ou non-morts, non-nés ou nés, absents ou présents, etc.; il convient d'y joindre les épithètes opposées de krsna^ « noir », et ruçat, « brillant* », dont la première désigne Agni non-né ou obscur et la seconde

certain : on peut le rapprocher de xepauvoç avec la signification de (( celui qui brille ou qui bruit», ou de la racine sanscrite kar, « faire », et alors ce mot désignerait Tédificateur (des flammes sacrées).

^ Cf. les légendes de Moïse sauvé des eaux et du massacre des Innocents.

* 0^ des sjrnonjrmes, comme arjtma^ etc, .

cemême Agnialluméou /Mwm^Ma?(=soma pavamâna). Dans plusieurs passages du Rig-Véda, ces deux formes, qui figurent en dernière analyse le sacrifice futur et le sacrifice actuel, sont représentées comme se succédant Tune à l'autre; du moins, l'élément noir est destiné à remplacer l'élément brillant. C'est ce qui est posé en principe au premier hémistiche du vers i de l'hymne vi, 9, du RV. * : « Il y a le jour (== Agni) noir et le jour (Agni)brillant ; ce sont les deux obscurités* qui se développent alternativement au moyen des libations » ; tandis que l'hémistiche suivant montre comment le phénomène s'effectue : « Agni en naissant... a traversé les ténèbres au moyen de son éclat ^ » — c'est-à-dire que de ténébreux il est devenu lumineux, ce qui implique qu'il s'est substitué en tant que krsna à Varjuna qui brillait avant lui. Il est facile de voir maintenant comment, en personnifiant l'un et l'autre, on pourra dire que le Krsna a dépossédé, banni ou tué, le Kainsa = Arjuna, et comment, en substituant des synonymes aux épithètes érigées en noms propres dont il vient d'être question, on aura l'antagonisme de Zeus et de Kronos, de Persée et d'Acrisius, d' Œdipe et de Laius, etc., en regard de celui de Krsna et de Kamsa.

Différents détails de cette partie de la légende de 2ieus, qui paraissent obscurs ou bizarres, s'expliquent

^ Ahaç ca krsnam ahar arjunam ca vi vartete rajasi vedyâbhih. — Cf. RV., i, 73, 7 ; i, 115, 5 ; m, 55, 11, etc.

* C'est-à-dire le lumineux et Tobscur; pour Texplication, voir Le Rig-Véda et les Orig. de la myth. tndo-europ,, p. 159.

^ ...jâjamânah... avâtiraj jjotisâgnis tamânsi.

facilement, si Ton se met en présence des circonstances réelles qui leur ont donné naissance. C'est ainsi qu'Hésiode * nous représente Kronos buvant (et non pas mangeant, comme on a l'habitude de le dire) les enfants (c'est-à-dire les libations prêtes à s'enflammer et qui le détrôneraient si elles s'enflammaient) que lui donne Rhéa, laquelle est elle-même l'ensemble des libations personnifiées. L'identification si fréquente de la libation, soit avec du lait de vache, de chèvre, etc-, soit même avec des vaches, des chèvres, etc., explique aussi pourquoi Rhéa, afin de sauver Zeus, l'emporte dans une grotte de la montagne de la Chèvre *• Entendons qu'elle le cache au sein des libations obscures, où il reste à l'état latent, jusqu'à l'heure propice où il préci-pitera son père du trône en s'allumant à son tour et en prenant sa place sur l'autel.

On n'a pas à s'étonner, d'ailleurs, qu'en dépit de leurs relations hostiles Kronos soit représenté comme le père de Zeus. Pour que celui-ci prenne naissance, il faut en effet que Kronos s'unisse à Rhéa et la rende mère, en allumant en elle la libation qu'elle est destinée à mettre au jour sous la forme incandescente, qui se substituera ail feii personnifié, son prédécesseur et son père.

Ajoutons que, dans certaines variantes de la légende, le père, au lieu de disparaître ou de périr, partage son domaine avec son fils. J'ai surtout en vue le récit hin-

* TiotSaç £OÙç xaTÊitive. Thèog,, 467.

* uitd xeùôeçiyaiTiç f^c/*. ci-dessus p.70) Atyauo ht 'dpei. Théog,, 484-5. — Cf. la légende du Christ naissant dans une étable et fuyant en Égjpte pour échapper à la persécution d*Hérode.

dou qui substitue Indra à Kamsa dans son antagonisme avec Krsna. Indra est vaincu, mais fait un traité avecle conquérant, en vertu duquelils se partageront le royaume du ciel-sacrifice. Il conserve sa souveraineté sur les dieux et cède à Krsna le domaine des vaches-libations.

Enfance de Zeus. — De même que Krsna est élevé au milieu des bergers et des bergères (gopâj gopî; ceux ou celles qui boivent le lait des vaches-libations et qui les personnifient*), Zeus, dans la retraite où sa mère l'a caché, est nourri par les nymphes qui, elles aussi, sont des symboles animés de la libation, ainsi que l'indiquent leur rapport constant avec les eaux et le sens étymologique de leur nom, qui est inséparable du sanscrit nabhas, du grec vifoç et vetpéAvî, du latin nubes et nebula, etc. La nymphe est le nuage personnifié auquelle Rig-Véda compare sans cesse la libation, qui est humide ou aqueuse comme lui.

Les nymphes donnent à Zeus enfant un berceau d'or, c'est-à-dire les flammes qui le contiennent, ou qui plutôt sont son essence même. Des détails parallèles nous le représentent nourri par des abeilles qui lui apportent leur miel ; cf. le madliu du Rig-Véda, l'un des noms métaphoriques du soma. Ou bien il est allaité par des chèvres dont le lait, sous le nom d'a/i, de sânu avyam, etc., est aussi, dans le Rig-Véda, un substitut métaphorique de la libation^.

^ Et non paa ceux ou celles qui les gardent, selon Texplication courante, — Cf. aussi Tenfance d'Œdipe et de Gjrus.

* Voir Le Rig-Véda et les Origines de la mythologie indo-européenne^ p. 15 seqq. et 133 seqq^

DANS i;iNDE ET LA GRÈCE 79

Parmi celles-ci figure tout particulièrement la chèvre Amalthée (parenté étymologique probable avec ifjtéiyw, « traire»), à laquelle il prend, pour la donner aux nymphes, la corne d'abondance, symbole de la libation enflammée qui, au point de vue liturgique, est la source de toute vie et de toute fécondité. Du reste, l'ambroisie proprement dite, la liqueur sacrée que les dieux morts, endormis ou non-nés, boivent pour naître, agir ou vivre, lui est apportée par des colombes ou par un aigle fOdys.j XII, 62) comparables, soit aux oiseaux védiques qui' s'élèvent de la libation et s'identifient avec Agni ou les dévas qu'ils nourrissent, soit au çyena qui fait don du soma à Indra.

Lutte de Zeus contre les Titans. — Si l'on rapproche ce passage duRig-Véda (m, 1, b)jGukrebhir ahgai raja dtatanvân^ « Agni qui étend l'obscurité (la libation considérée comme non enflammée) au moyen de ses membres brillants », des vers suivants d'Hésiode, (Théog., 67i-S)y

Twv (TiT/îvcov) exarov jasv '//ips.ç aTt' wulwv atffdovTO riaffiv bjxwç, xecpaXai oà exiaxto TrevTTJxovra

on entreverra, ce semble, l'étymologie du mot TiT^îvsg (les Titans), cf. tira«vw (ceux qui étendent leurs membres enflammés), en même temps que l'origine du mythe correspondant.

Les Titans sont les flammes du sacrifice qu'a détrônées Zeus, comme il détrône son père Kronos ; autrement dit, le mot « Titans » est le pluriel mythi-

que de Kronos ou de Prométhée, ou bien encore la désignation du genre dont ceux-ci sont les individus. Une autre différence est à noter.

La lutte de Zeus et de Kronos est celle de l'obscur ou du caché contre l'apparent ou le brillant, de sorte que les deux adversaires ne sont jamais aux prises et que le vainqueur ne se manifeste qu'après la disparition du vaincu, qui prend en quelque sorte sa place. Il n'en est pas de même dans la bataille des dieux, avec Zeus en tête, et des Titans ; le conflit a lieu au grand jour, et c'est à la suite d'un combat en règle, et dans lequel des aj:mes de même espèce (la foudre, le feu, les montagnes symboliques, etc.) sont aux mains des deux partis, que la victoire se décide en faveur du grand Zeus. 11 refoule, on le sait, les assaillants dans les noirs abîmes du Tartare, ce qui revient à dire qu'il s'élève seul sur l'autel, et que les flammes rivales, qui étaient censées tenter de prendre place à côté de lui, de développer leur multitude de têtes et de bras, ont été comprimées au sein de Tobscurité diunon-être ou des sombres libations. Dans certaines variantes de la légende, c'est sous r Aetna (Atrva, pour at^'v-a, cf. aïôcùjj la montagne brûlante du sacrifice, que le Titan Typhoeus est euseveli ; mais, dans les deux cas, l'idée est la même et symbolise l'unité du feu sacré actuel y par suite de la relégation de ceux auxquels il succède, ou qu'il a vaincus, dans les ténèbres qui sont ici l'image du néant.

Les armes de Zeus. — De même que l'Indra védique est armé du vajra, Zeus porte la foudre (xepayvoç), dont il se sert pour frapper ses ennemis et particulière-

ment les Titans. Cette arme de l'un et l'autre dieu n'est qu'une seconde forme de lui-même ; aucun mythologue, je crois, n'hésitera à l'admettre. La foudre est donc, en pareil cas, un des noms métaphoriques du feu sacré, considéré comme redoutable et brûlant. La preuve en ressort d'une quantité de circonstances dont voici les principales.

Tous les mythologues s'accordent pour admettre que la foudre de Zeus est l'équivalent du vajra d'Indra ; or le mot vajra (vajar-a) dérive de vâja^ qui désigne la libation, et signifie en conséquence « ce qui sort du vâja^ ce qui est formé par lui », et cette indication étymologique nous fixe, du même coup, sur la véritable nature de l'arme en question dans les deux cas *.

Une autre forme de la foudre de 2ieus est l'égide (ûtîyrç) que Héphaistos (//. , xv, 310) a forgée pour Zeus, de même que, dans le Rig-Véda (i, 32, 2, etc.), c'est Tvastar « le fabricant », c'est-à-dire le soma personnifié considéré comme le constructeur des flammes sacrées, qui façonne le vajra d'Indra. La circonstance que Héphaistos est représenté dans V Iliade (i, 597-8) comme versant le nectar aux dieux ne permet pas d'ailleurs de douter qu'il ne soit une personnification de l'aliment des immortels.

Quant à l'égide, comme son nom l'indique, c'est la chose faite avec la chèvre ou avec son lait*; entendons

* Dans un passage du RV. (x, 153, 3), il est dit expressément que c'est avec Yojas (= vâja) qu'Indra aiguise le vajra: vajram çiçâna (indras) ojasâ.

* Gf, ci-dessus, p. 77.

le feu sacré auquel toutes les épithètes qu'elle reçoit permettent de l'assimiler. Elle est en effet ardente Çeovpiç)^ terrible {ietwi), enveloppante et épaisse (à/xyéêacsta)^ très brillante (ipŒpsivnç ^), flamboyante (ôucavo6(7(7a), étincelante {ixapixapéYi ') et, ce qui achève de la caractériser, quand Zeus veut s'en servir, il couvre de nuées (de libations) l'Ida (la montagne symbolique du sacrifice), puis, lançant des éclairs à grand bruit (le feu sacré s'allume en crépitant), il l'agite, la développe ou l'étend (èr/vaçcv, cf. tetvoi ^).

Il ne me reste plus, pour achever de résumer les traits les plus caractéristiques de la légende de Zeus, qu'à dresser la liste suivante des principales épithètes qu'il reçoit dans les poèmes homériques .

Kpoy/cov, xpovlhç, fils de Kronos. Voir ci-dessus, p. 77.

'OXuWoç, habitant de l'Olympe. Voir ci-dessus, p. 55.

Méyaç etpLéyiazoç, celui qui est très élevé (sur l'autel), d'où ôem vTïaxoç x«{ apifnoç flL^ XIX, 258) . Voir ci-dessus, p. 73.

'Atrcepormvnç, fulgurant. Voir ci-dessus, p. 80 et cf. zepniTiépawoç, qui fait tourner ou tourbillonner la foudre, c'est-à-dire la flamme (racine voisine de celle de zpéivcù).

Alyiéxoçy que porte l'égide. Voir ci-dessus, p. 81.

KazaxOovioç, souterrain, c'est-à-dire à l'état obscur ; cf. Agni aja ou non-né. Voir ci-dessus, p. 73, n. 2.

^ IL, \oc. cit.

2 //., xvn, 593-4.

3 //., xvii, 594-5.

ï'];/Çuyoç, dont l'attelage est dirigé vers le haut; cf. le char et les chevaux d'Agni. Voir ci-dessus, p. 74,

EvjouoTra, à Toeil (c'est-à-dire à l'éclat) large, étendu.

NeyeXyîyepyîta, celui qui rassemble les nuages (c'està-dire les eaux du sacrifice), qui les absorbe, qui s'en nourrit. Zeus assembleur de nuages, au sens propre, ne correspond à rien d'intelligible.

KeXatysyv?^, pour *x£X«£vov£yyî$, très probablement « qui possède les nuages noirs », c'est-à-dire les eaux du sacrifice considérées comme non (encore) enflammées.

Je réserve l'explication de toute une série d'épithètes de Zeus, qui le représentent comme bruyant, pour le chapitre où il sera question de la voix des dieux.