LES PREMIERS DÉVELOPPEMENTS DE L'IDÉE DE DIEU

La plupart des savants qui ont touché, dans ces dernières années, à la question des développements initiaux de ridée de Dieu considérée au point de vue rationaliste, se sont inspirés tout à la fois des théories de M. Herbert Spencer et des observations recueillies dans les ouvrages de MM. Lubbock et Tylor sur les origines de la civilisation. Telle est surtout la position prise par M. le comte Goblet d'Alviella, dans la série de conférences qu'il a publiées récemment sur ce sujet *. Ce sera donc résumer les idées courantes qui circulent actuellement en pareille matière, parmi les esprits indépendants, que d'emprunter au savant professeur belge un rapide exposé de ce qu'il appelle a la genèse de l'idée de Dieu ».

Si l'on se reporte à l'état primitif de l'espèce humaine, il est arrivé un moment où le sauvage, destitué jusque-là de toute conception d'ensemble sur la nature des forces physiques qui agissent sous ses yeux, s'est

* L'Idée de Dieu d'après V anthropologie et Vhistoire, Paris, 189?.

demandé quelles en étaient les causes. Instinctivement, il a été porté à les assimiler à celle qui préside à ses propres actes, c'est-à-dire à la volonté. Or, la volonté résidant en lui sous une forme qu'il ne connaît pas, mais dont l'existence est sûre, il en a conclu que l'eau, le vent, les nuages, les corps célestes, les animaux, les plantes mêmes se meuvent, agissent ou croissent sous l'influence d'une volonté invisible semblable à la sienne.

A ces premières réflexions s'en ajoutèrent d'autres provoquées par les rêves, dont les images confondues avec la réalité eurent pour effet d'éveiller chez le sauvage l'idée d'un double état de la personnalité : celui dont on a la perception et la conscience dans l'état de veille, et un second, qu'on voit en songe en rêvant de soi-même ou de quelque personne morte*.

Cette autre forme de l'individu, considérée comme plus subtile que l'autre, servit d'acheminement vers la notion de spiritualité, en même temps qu'elle fit croire à une séparation possible du corps et de son double. L'analogie étendit la même croyance aux êtres et aux objets auxquels, par analogie déjà, on avait attribué une volonté et une personnalité pareilles à celles de l'homme. Du reste, le ciîowèZe humain vu en rêve, même après la mort de celui qu'il représentait, contribua à éveiller l'idée de la survivance des morts, sous la forme d'une ombre de nature plus ou moins spirituelle ou

* C'était déjà l'idée des anciens. Voir Boissier, La Religion romaine^ I, p. 265.

éthérée. Mais, si l'ombre ou l'esprit des hommes conti nue d'exister après l'anéantissement de leur corps purement matériel, pourquoi n'en serait -il pas de même de la volonté ou de l'esprit qui anime tous les êtres de la nature ?

La réponse que ne pouvait manquer de recevoir cette question, dans le for intérieur des hommes primitifs, fut le principe de l'animisme et du fétichisme, c'est-à-dire de conceptions fondées sur la croyance à des esprits qui, tout en étant en rapport particulier avec tel ou tel objet, peuvent en sortir, lui survivre et même s'en détacher d'une manière absolue et acquérir ainsi une indépendance complète. Il suffira maintenant que ces esprits aient eu pour résidence première des phénomènes permanents et considérables comme le soleil, la lune, la terre, le ciel, les eaux, les vents, etc., pour que la notion des dieux éternels et tout-puissants, quoiqu'in visibles, s'éveille et se développe dans l'imagination des hommes.

J'ai fort écourté les habiles développements auxquels M. Goblet d'Alviella a eu recours pour exposer le système, mais je crois en avoir reproduit les points essentiels. L'idée de Dieu serait en somme, selon lui et l'école qu'il représente, le résultat de l'attribution des qualités du moi à des objets, dont l'automatisme et la puissance sur l'homme paraissent évidents, si on les considère à un point de vue purement empirique, et qui ont mérité par là le rôle suprême que leur a pieusement reconnu la vénération de nos lointains ancêtres. Mais, malgré les bases d'apparence rationnelle et expé-

rimentale sur lesquelles reposent les théories qui viennent d'être esquissées, la critique, ce me semble, en est facile au nom même de Texpérience et de la raison. Tout d'abord, l'analyse psychologique instinctive dont on nous parle, et à la suite de laquelle Thomme primitif en serait arrivé par analogie à animer tous les objets, est extrêmement invraisemblable. La connaissance va du dehors au dedans et du concret à l'abstrait. C'est aux caractères extérieurs et perceptibles des choses que l'on s'est intéressé d'abord ; il a fallu venir jusqu'à Descartes pour qu'on s'occupât de la question de l'âme des bêtes, et, de nos jours encore, il n'y a guère que les philosophes de métier qui établissent facilement une distinction entre la volonté et les organes matériels qui lui obéissent. La psychologie, même sous sa forme la plus simple, n'apparaît jamais d'ailleurs au début de la philosophie. C'est par des questions de cosmogonie et de physique que s'indique, pour commencer, la curiosité intellectuelle de l'homme. Il se demandera naïvement d'où vient le monde et de quoi il est composé, sans que rien ne révèle, dans ces spéculations initiales, la préoccupation de savoir quelle est la force interne qui fait que l'eau coule, que le vent souffle, que l'animal marche ou que la plante se développe. Le mouvement paraît tellement inhérent à ces phénomènes, et ceux-ci lui sont si familiers, que l'idée d'en chercher le pourquoi n'arrive qu'avec une science qui a déjà cessé d'être rudimentaire et un état d'esprit bien éloigné de l'ignorante quiétude des époques primitives.

Quelle distance du reste entre Tidée fort naturelle, je le reconnais, qui consisterait à assimiler ce qu'il y a d'actif dans l'homme avec la cause motrice de l'animal, et la déification du vent, par exemple, en vertu d'une suite de raisonnements comme ceux-ci : ce qui meut le corps est Tesprit, et l'esprit peut être tout- puissant ou Dieu; or le vent s'agite ; donc il contient des esprits qui sont des dieux?

Maïs, si l'on accorde trop à l'intelligence et à la faculté de réflexion du sauvage, en voyant en lui un psychologue plus expert et plus éveillé que ne l'étaient Thaïes de Milet ou Anaximène, ne le rabaisse -t-on pas en quelque sorte au-dessous de l'animal, en lui refusant la faculté de distinguer nettement entre les perceptions réelles et celles du rêve ? Pour croire aux confusions qu'on lui prête à cet égard, il me faudrait d'autres garanties que des anecdotes plus ou moins authentiques, et reposant sur des faits plus ou moins bien observés, qu'on recueille de toute main dans les récits des voyageurs. Les illusions les moins compati blés avec les exigences de la sécurité personnelle guetteraient et conduiraient à mal l'homme capable de prendre le rêve pour la réalité. Qui-ne s'est vu en songe tomber d'une hauteur prodigieuse sans se faire aucun mal? Le sauvage ira-t-il se précipiter d'un arbre ou d'un rocher sur la foi d'un rêve analogue dont il se sera éveillé sain et sauf? La notion du réel, en tant que réel, est la condition même de la prudence élémentaire à laquelle l'homme doit à chaque instant la conservation de la vie, et toute hypothèse fondée sur l'absence

de cette notion primordiale peut être qualifiée de fausse.

Mais quel sera donc le principe de la religiosité chez le sauvage, s'il est impossible, en bonne logique, de l'attribuer à une sorte d'analyse psychologique instinctive, combinée avec un dédoublement de la personnalité que favorise le rêve? Cette question, on ne Ta pas assez remarqué, à ce qu'il semble, dépend d'un autre problème dont les termes peuveçt se poser ainsi : Estce bien chez les sauvages mêmes que sont nés les sentiments et les usages religieux que leur attribuent les voyageurs? En d'autres termes, est-on là en présence d'idées et de coutumes développées spontanément, ou simplement d'emprunts ou d'apports ayant pour point de départ les centres primitifs delà civilisation?

On sait que cette seconde alternative est voisine de l'opinion de ceux qui admettent une révélation primitive, dont le paganisme, dans son ensemble, serait à la fois une corruption et un souvenir. Si l'on réduit cette hypothèse à la possibilité d'une propagation des croyances des plus anciens peuples civilisés sur toute l'étendue du globe, croyances qui s'élèvent et s'épurent là où le niveau intellectuel a monté et qui s'abaissent au contraire parmi les races dont l'état mental est inférieur, elle devient hautement probable, à première vue, surtout si l'on remarque que l'extension, à toutes les parties du monde où la culture est supérieure, du brahmanisme et du judaïsme, sous les formes du bouddhisme, du christianisme et de l'islamisme, est démontrée par des faits constants. N'est- il pas permis

de croire que, si les vieilles religions de TAsie ont fait souche d'une manière si féconde, chez les nations où se sont développées de concert les autres branches de- la civilisation, à plus forte raison elles ont dû prendre pied, sous un état plus ou moins primitif et plus ou moins altéré, parmi les non-civilisés qui les ont connues par Teffetdu voisinage ou de la colonisation ? Si Ton admet ce principe, on admettra plus facilement encore que les croyances religieuses des peuples du nord de TAsie peuvent venir de la Chine, celles des Polynésiens de la Chine et de Tlnde, celles des nations sauvages de TAfrique de Tancienne Egypte et des Arabes, enfin celles des naturels des deux Amériques des peuples de TExtrême-Orient (encore la Chine et l'Inde d'une manière plus ou moins directe), qui en ont été sans doute les premiers colons ^ 11 convient du reste d'ajouter à l'effet des très anciennes transmissions d'idées religieuses celui qu'ont produit, depuis le seizième siècle, les prédications et les enseignements des missionnaires appartenant aux diflFérentes confessions chrétiennes. Ces derniers afflux n'ont sans doute été ni les moins féconds en résultats importants, ni les moins propres.

* Je suis heureux de me trouver d'accord à cet égard avec nn américaoiste aussi compétent que M. de Gharencej qui, d'après le compte rendu de la séance du 9 février 1893 de la Société asiatique, voit dans les rapports particuliers de la légende iranéenne de Djemchid et de la légende mexicaine de Quetzalcoatl, « le Serpent emplumé », une des preuves que la civilisation américaine est d'origine asiatique et a passé dans le Nouveau-Monde un peu avant notre ère.

par les transformations qu'il ont pu subir, à donner le change sur l'origine réelle des conceptions qu'ils ont contribué à former *.

Indépendamment des considérations qui précèdent, deux ordres de faits me semblent encore de nature à militer tout particulièrement en faveur de l'hypothèse d'un transport des conceptions religieuses des premières nations civilisées aux retardataires et aux déchus de la civilisation par voie de tradition, d'emprunt ou d'infiltration lente et de proche en proche.

J'ai, premièrement, en vue la surprenante extension des fables ou contes d'origine aryenne dans le monde entier ^. Si le Petit Poucet^ par exemple, a pénétré partout, bien qu'on ne saurait raisonnablement douter qu'un récit aussi caractéristique ait pu être imaginé en

* L'objection qu'on peut tirer de la diversité des langues des sauvages a bien moins de poids qu'on ne pourrait être porté à le croire en faveur de leur indépendance mutuelle et, par conséquent, de celle des idées religieuses qui, en même temps que l'idiome, forment la principale caractéristique intellectuelle des peuples primitifs. On sait, en effet, que les langues, dont la fixité n'est favorisée par aucune tradition écrite, sont susceptibles de changer pour ainsi dire à vue d'oeil, et que leur état actuel doit être si différent de leur forme originaire, qu'il est impossible qu'on sache ce qu'elles ont pu avoir de commun les unes avec les autres, ou avec les idiomes de nations plus civilisées, dix, vingt ou trente siècles avant le nôtre. En un mot, l'unité ou la diversité d'origine des différentes langues de la terre, et par analogie celles des religions, sont des questions qu'il parait impossible de trancher dans un sens ou dans l'autre, d'après les faits directs dont on dispose à cet effet.

* Cf, Gosquin, U Origine des contes populai7*e$ européens^

plusieurs lieux ditTérents, on doit admettre, à plus forte raison, la possibilité d'une propagation analogue des idées sur les esprits, les sorciers, les fétiches, etc. , dont les centres d'origine sont multiples et qui auraient essaimé simultanément de l'Egypte, de la Chine, de la Babylonie et de l'Inde.

Une autre raison (et ce n'est pas la moins forte) pour qu'on soit en droit de mettre en doute la spontanéité du développement de la religion chez les sauvages, c'est l'absence de tout indice sûr d'une amorce de ce développement, parmi les peuples d'Europe antérieurs aux Indo-Europée.ns. Les vains efforts de M. Goblet d'Alviella pour interpréter dans ce sens certains résultats des recherches préhistoriques*, sont la meilleure preuve, à mon avis, de ce qu'on peut appeler l'irréligion initiale des premiers habitants de l'Italie ou de la Gaule; et qui ne voit que, si le sentiment religieux faisait défaut chez les hôtes des stations lacustres, on est autorisé à penser que les traces qu'on en peut trouver parmi les Hottentots ou les Papous, dont le degré de civilisation est à peu près le même, sont le résultat plutôt d'un enseignement venu du dehors, que de l'éclosion naturelle d'idées qui manquaient vraisemblablement aux tribus européennes que j'ai en vue ?

Mais, quand même toutes les observations qui viennent d'être présentées ne sembleraient pas décisives, dans le sens de l'inaptitude des sauvages à concevoir directement des idées religieuses, on reconnaîtra au

* Gp. cit., chapi i.

moins qu'elles autorisent, là surtout où des documents sûrs comme dans Tlnde aryenne conduisent à le faire, à attribuer à ces idées des conditions d'origine différentes de celles que les savants, qui s'inspirent de la sociologie positiviste et du folk-lore, sont disposés à considérer comme nécessaires et à trouver partout. Nous avons déjà vu que la conception védique du sacrifice requiert une tout autre explication que la leur. L'examen du développement de l'idée de Dieu, d'après les mêmes textes va nous fournir la preuve, qu'ici aussi l'évolution s'est faite par des moyens où la psychologie n'est pas directement en cause.

Le mot védique devay auquel s'est attachée l'idée de Dieu, correspond au grec àloç et au latin divus. Ceuxci et celui-là correspondent respectivement à leur tour, à titre de dérivés adjectifs, au sanscrit dyôSy au grec Zevç et au latin Deus, dont le sens primitif est lumière, éclat ou chose lumineuse (le jour, le ciel, etc.). Les devas védiques sont les lumineux, c'est-à-dire les feux (ou les flammes) du sacrifice considérés au singulier ou au pluriel et susceptibles d'être personnifiés métaphoriquement et collectivement auprès d'autres désignations particulières du feu du sacrifice considéré au singulier, comme celles d'Agni, Indra, Varuna, etc. La fréquence de l'emploi du mot deva^ au pluriel, comme substitut collectif des noms au singulier du feu sacré l'a facilement érigé en appellation générique de l'objet désigné par ses synonymes. C'est ainsi que les dé vas sont Agni, Indra, Varuna, etc., et que chacun de ces

derniers est ua déva; mais on ne perdra pas de vue que ceux-là, à regard de chacun de ceux-ci, et réciproquement, ne représentent que des distinctions verbales, ou ne sont que les différents noms d'un même objet, — le feu ou les flammes du sacrifice.

Que tel est le sens primitif et réel du mot devay c'est ce qui ressort de l'ensemble des textes védiques où ce mot est employé. Citer tous ces passages m'entraînerait trop loin ; il me suffira pour l'instant d'invoquer, à titre d'exemple, le témoignage des vers 2 et 5 de l'hymne 1 du premier livre du Rig- Véda, où il est dit : « qu'Agni amène ici (c'est-à-dire à l'autel) les dévas * ; » — « Agni. . . le déva est arrivé par le moyen des dévas*. »

Il est vrai que ces passages sont susceptibles d'une double explication. Au sens mystique, on entend (vers 2) qu'Agni, le feu sacré personnifié et l'intermédiaire entre les hommes et les dévas (êtres invisibles qui habitent le ciel), est prié par le sacrificateur d'aller chercher ceux-ci afin qu'ils participent à l'offrande ; et, au vers 5, en forçant un peu le sens grammatical de l'instrumental devebhih, qu'Agni a réussi dans sa mission et est parvenu au lieu du sacrifice accompagné des dévas. Mais cette interprétation, qui est celle des brahmanes et que leur ont empruntée la plupart des savants d'Occident, part d'une hypothèse que contredit chaque ligne des hymnes, à savoir que les poètes védiques étaient des voyants ou des imaginatifs, dont les

^ Sa (agnih) devân iha vaksati.

* Agnih devo deyebhir â gamat.

chants s'adressaient à des êtres supra-sensibles. Rien n'est moins exact : les hyinnes sont essentiellement réalistes ; les auteurs n'y parlent que de choses qu'ils ont vraiment sous les yeux, et le seul sens qu'admettent l'esprit général de cette littérature et, dans le cas particulier, les strictes exigences de la grammaire, c'est : 1° qu'Agni doit amener les dévas, c'est-à-dire ses flammes, ou lui-même; — en d'autres termes, il est invité à apparaître allumé sur l'autel ; et 2" qu'ainsi que le sacrificateur le constate, il est arrivé grâce à ses flammes, avec elles et par elles; — en un mot encore, qu'il brille actuellement sur Tautel et que le sacrifice s'accomplit.

Le caractère mystique des dévas, dès l'époque védique, ressortirait pourtant, à ce qu'on affirme, des épithètes qu'ils reçoivent dans les hymnes. Là déjà ils seraient les immortels, et cette qualification, qui est aussi celle des dieux d'Homère et de Virgile, semble peu conciliable avec l'idée positive, perceptible et concrète à laquelle correspondrait leur nom d'après ce qui a été dit plus haut. Mais tout s'explique, si l'on se rappelle que révolution mythique est avant tout afiaire de mots, et si Ton examine en conséquence la valeur grammaticale et le sens primitif des épithètes divines auxquelles s'est attachée en sanscrit et en grec la signification d'immortel.

Ces épithètes sont, dans la langue védique, amrta et amarlya, et, en grec, otu.cpozo<; et iOivazoç. Or, amrta^ comme àii£pcn:o^^ est un participe passé précédé d'à privatif, qui ne signifie pas « immortel », mais a non

mort » ; «Savaroç a le même sens et ne saurait se traduire exactement que par Texpressiou « qui n'a pas la mort » ou « qui n'est pas mort ». On voit l'importance de cette distinction pour la question qui nous occupe : les dieux non morts ne représenteront plus nécessairement des entités jouissant d'attributs imaginaires ou tout au moins contraires aux données de l'expérience, mais pourront très bien personnifier les flammes brillantes, ardentes ou actives du feu sacré. Cette hypothèse vraisemblable deviendra une certitude, si nous nous mettons en présence des textes, et particulièrement de ceux qui opposent les devas amrtas et les Oeol iixëpozoi ou aOcharoiy aux mrtaSj aux martyas et aux /SporoJ*. Rien de plus fréquent que cette opposition dans les hymnes védiques; et, partout où elle a lieu, il est facile devoir que les mots mrtUy marta ou martya^a les morts », et non pas « les mortels », loin .de s'appliquer aux hommes, désignent exclusivement le contraire des éléments actifs ou ignés du sacrifice, c'est-à-dire ces mêmes éléments dans leur état d'inertie, qui est celui de la libation et des flammes qu'elle contient en puissance, avant que le sacrifice n'ait lieu. Quand le feu sacré ne brille pas, il est mort : telle est, sous sa forme la plus simple, l'idée génératrice des martas et des devas amrtas.

Voici d'ailleurs, parmi les nombreux passages du Rig-Véda qui sont propres à mettre bien en relief le

* C/'.ÔvTiTot, « les mortels, les hommes », mais primitivement « les morts. »

^ Marta y ancienne forme forte de mrta; martyay dérivé et synonyme de marta.

sens réciproque des mots marta et amrtay martya et amartya dans leurs rapports avec celui de deva^ ua texte qui est particulièrement clair. Je l'emprunté au vers initia] de l'hymne premier du quatrième' mandala :

(( Sacrifiez (c'est-à-dire produisez par le sacrifice)," dit le poète aux prêtres, le non-mort parmi les morts ; engendrez déva celui qui n'est pas déva; engendrez (c'est-à-dire rendez) lumineux celui qui n'est pas déva*. » — En d'autres termes : « faites que celui qui ne brille pas encore (Agni) devienne brillant, s'allume. »

L'antithèse marta-amrta ou marta -deva a du reste de nombreux équivalents, et en particulier les corrélations verbales telles que : ^nûra-amûra, « inactif et actif, » sat-asaty « présent et absent », jâta-ajUj « né et non -né », etc., qui toutes concernent le feu du sacrifice considéré alternativement comme allumé et éteint.

Le mot amrta a donné naissance à un dérivé à sens abstrait, amrta-tva, qui désigne l'état de ce qui n'est pas mort, mais qu'on traduit habituellement par « immortalité». Le passage suivant (RV., iv, 58, i) est bien de nature à mettre en évidence le caractère erroné de cette interprétation : « De la mer (des libations) s'est élevée l'onde savoureuse ; par le moyen du soma (c'est-à-dîre par elle-même, quand le sacrificateur l'a offerte au feu)

* Amartyam yajata martyest â devam âdevaifi janatam praoe^ tasam . * * âdevani janata. . \ . : .

elle a obtenu T^activité ^ » Gomme il est absolument sur qu'il s'agit ici de l'offrande liquide et de la condition qu'elle acquiert sur l'autel, on ne saurait raisonnablement entendre qu'elle devient immortelle.

Cet autre passage (RV., i, 110,4) n'est pas moins décisif: « Les Ribhus (personnifications des libations enflammées), grâce à la prise, à l'activité, à la rapidité de celui qui les porte (le feu sacré), de morts qu'ils étaient ont obtenu la vie*» (m.~à-m. l'état de nonmorts).

Aucun doute n'est donc possible sur le sens des mots qui nous occupent dans les hymnes védiques ; mais tout aussi sûre est la transformation que ce sens a subie

*■ Samudrâd ûrmir madhumân ud ârad upânçunâ sam ami*tatyam ânat.

* Vistvî çami taranitvena vaghato martasah santo ami*tatvam ânaçuh. — Cf. le passage extrêmement curieux du Çatapatha-- Brâhtnana cité par Muir, Original sanskrit Teœts, vol, IV, 2« édit., p. 54-55, où Prajâpati (le soma pavamâna personnifié),qui est représenté comme à demi mort (martya) et à demi nonmort (amxta)^ et qui devient tout à fait non-mort après que les dévas eurent entouré ses parties mortes de ses parties non mortes, crée les dieux en soufûant par en haut, et les morts (ou les mortels) en soufflant par en bas.

Plus loin, p. 58, d'autres morceaux du même ouvrage montrent les dévas commençant par être morts et devenant non morts, quand ils ont été pénétrés par le hrahman (la libation fortifiante). Cf. aussi Çat. Brâh,, iij 2, 2, 8 seqq.^ cité par Muir, op. cit., II, page 388, note 36>

La légende grecque de Prométhée apportant le feu aux morts (PpoToi), c'est-à-dire du feu sacré personnifié allumant les libations inertes, rentre dans la même série de mythes et comporte les mêmes explications.

dans les ouvrages postérieurs et particulièrement, en ce qui concerne la Grèce, dans les poèmes homériques.

Ici les jSporo/ sont nettement les (hommes) mortels, et les (xu(ipozoi les (dieux) immortels. L'évhémérisme, dont nous trouverons tant de traces dans Tinterprétation que les anciens textes religieux ont reçue de la part des prêtres, à une époque où ils n'étaient plus qu'imparfaitement compris, a fait ici son œuvre habituelle. D'ailleurs, plusieurs passages des hymnes prétaieiit à ce qu'on vît des sacrificateurs dans les marias ou les martyas. Il n'y avait plus qu'un pas à faire pour appliquer ces mots aux hommes en général considérés dans certaines circonstances comme formant antithèse avec les dieux. Inversement, la même antithèse détermina l'attribution du sens d'immortel à l'épithète des dieux opposée à celle des hommes. En résumé, l'idée mystique d'immortalité relative à des êtres vivants ou considérés comme tels, est en grande partie le résultat 4e l'influence des mots sur la pensée et, ainsi qu'on devait s'y attendre, elle ne repose sur aucune base rationnelle.

Mais, dans le Rig-Véda, Vamrta est, selon le point de vue auquel on se place, le feu sacré activé par la libation, ou celle-ci transformée et vivifiée par celui-là. C'est sous ce dernier aspect que Vamrta est représenté par Vaix^podlx de la mythologie grecque*. L'am-

* Dans les légendes de Tlnde médiévale, Yamrêa rend immortels, à l'instar des dieux, les hommes qui peuvent s'en procurer. Alberunrs India, ch. xxiv, p. 253.

broisie, nourriture des dieux homériques, est la libation qu'aspirent et que s'incorporent les flammes du sacrifice; et, si la nature réelle de cette liqueur merveilleuse est mise en pleine évidence par son identité avec Vamrta védique, l'usage qu'en font les divinités de l'Olympe prouve, avec ane force irrésistible, l'identité même de ces divinités et des flammes sacrées. Les traits suivants ne sauraient ajouter que des indications complémentaires à celles qui ressortent déjà du caractère fondamental du mythe. — ■ Iliadey xiv, 170. Junon fait disparaître les taches de son visage avec de l'ambroisie. — La libation rend tout son éclat au feu qui s'éteint. Cf. 7/., XIX, 38-39, où Thétis est représentée faisant couler l'ambroisie dans les narines de Patrocle qui vient d'être tué, pour que son visage conserve sa teinte naturelle. — //., XXIII, 186-7. U huile d'ambroisie est couleur de rose. — //., v, 777. Le fleuve Simoïs fournit de l'ambroisie aux chevaux de Héra. Cf. les chevaux des divinités védiques (Agni, Indra, etc.), qui boivent le soma ou l'amrta ; ces chevaux sont d'ailleurs les symboles des flammes du feu sacré qui traînent le char des libations. — Odyss.y xii, 63. 11 est question dans ce vers des colombes qui apportent l'ambroisie à Jupiter. Cf. l'aigle qui, dans le Rig-Véda, apporte le soma à Indra.

De même que les* dieux sont devenus immortels, au gré de métaphores et de jeux de mots qui finirent par être pris au réel et au sérieux, ils sont montés au ciel pour y élire domicile par l'effet de circonstances analogues. Ici, la principale figure en cause fut celle qui

consistait à désigner le feu sacré ou ses flammes ( Agni) comme la lumière, le jour ou le ciel (dyôs) du sacrifice. Rien de plus facile que de passer de cette métaphore, et des formules qui l'exprimaient, à l'idée qu'Agni, ou ses substituts individuels (comme Indra), ou collectifs (comme les dévas), habitent le ciel, — ce qui revenait simplement à dire qu'ils sont l'éclat du feu ou résident en lui. On pouvait d'ailleurs appliquer les mêmes formules au soma allumé et à ses substituts, c'est-à-dire à ses épithètes personnifiées.

Pour ce qui est d'Agni, nous voyons, par exemple, qu'au premier vers de l'hymne II, 2, on le qualifie de dyuksa, « habitant du ciel (du sacrifice) », au moment même où les sacrificateurs s'excitent à le faire grandir par la libation, et disent qu'il « s'allume », qu'il « reçoit une bonne offrande », qu'il « est brillant », qu'il (( fait couler (en l'absorbant) la liqueur du sacrifice », etc. *

Les différentes physionomies qu'a prises le mythe à l'époque brahmanique confirment éloquemment l'interprétation que permettent d'en fournir les textes védiques. J'ai particulièrement en vue la description du paradis d'Indra ou du svarga, dans lequel se trouvent réunis tous les éléments du sacrifice personnifiés et, en première ligne, les Gandharvas et les Apsaras^.

Dans Homère, les principaux lieux de séjour des

^ Yajnena vardhata jâtavedasam agnim . . . samidhânam suprayasam svarnaram dyukSani hotâram.

? yoir surtout Mahàbh., III, chap. 42 et seqq.

dieux, Zeus en tête, sont l'Olympe, TOuranos et l'Ether. L'identité primitive de ces diflférentes formes du ciel est évidente. En ce qui regarde plus spéciale ment TOlympe et TOuranos, elle ressort nettement des textes, comme au vers de VIliadey i, 497, où le poète dit, en parlant de Thétis venant implorer Zeus, qu'elle gravit l'un et l'autre.

Dans le partage que les trois fils de Kronos et de Rhéa font de l'univers (IL y xv, 187, seqq.Jy Jupiter obtient « le grand Ouranos qui est situé dans l'éther et les nuées, » = les eaux; c'est-à-dire qui s'identifie au feu du sacrifice alimenté par les libations. Du reste, le grand Olympe, autre nom du même séjour, reste commun aux trois frères. Il va de soi qu'au temps d'Homère la vieille formule liturgique avait revêtu un sens nettement naturaliste.

, L'étymologie -ramène ces trois mots à l'idée primitive commune de lieu brillant, — celui qu'occupe la flamme du sacrifice. C'est ainsi que^OXvunoç contient la même racine que Xapir», et oclOrip la même que ilOco. Quant à Oupavoç (dorien'Qpavos), qu'on a pris l'habitude d'identifier au se. varuna sans que le fait soit sûr, sa parenté étymologique la plus certaine, malgré la différence d'esprit, est encore avec eSpa, « le chaud, la saison lumineuse et chaude, l'été ».

De ces trois résidences des dieux, la. plus célèbre est rOlympe qui, par un trait bien caractéristique, forme le palais même qu'ils habitent (voir surtout //., i, 18, et XV, 398). — Les dieux occupent l'Olympe ("OÀuitJtTrov çyou«v) ; — ils se rendent dans (iv, èç), très raren^ent

vers (cTTt, npoç) roiympe *. Ils y sont assis (7/., iv, 1-2) auprès de Zeus sur un sol d'or, au sein d'un éclat resplendissant (Od., IV, 71), et Hébé leur verse l'ambroisie qu'ils boivent dans des coupes d'or. C'est la représentation pittoresque et exacte» de l'étemelle scène du sacriâce, où les flammes d'Agni, formant un nimbe d'or et assises sur les libations, s'en abreuvent en quelque sorte avec les brillants calices auxquels on peut comparer leurs parties inférieures.

Nulle part dans les poèmes homériques, l'Olympe n'est donné pour une montagne. Son identification avec rOuranos montre bien, du reste, qu'il est tout autre chose à l'origine. Il n'est devenu tel qu'à la faveur des épithètes qu'il reçoit, et ces épithètes elles-mêmes conviennent toutes à leur objet primitif, qui est la flamme* du sacrifice s' élevant en forme de cône ou de pyramide vers le ciel. C'est ainsi qu'il est grand (,aéyaç, f^oxpoç), pointu («npoç, aJîTuç), brillant (aJyXwç); il est le siège des dieux (eioç 9e«v); ils habitent dans ses plis Qtxvi Trryx^O J ^^ssi a-t-il plusieurs plis (jiokrmvjxoç) et plusieurs cous ou têtes (ndkvdeipciç)^ par allusion aux nombreuses pointes que peut présenter la flamme.

Des qualifications de l'Olympe plus obscures à première vue sont àyawicj^oç et vKfoeçj qu'on traduit par (( neigeux » ; mais ce sens ne saurait en aucune façon être primitif. J'y vois les équivalents des adjectifs védi-

* Hésiode est plus expressif encore; pour lui, les dieux habitent en dedans de l'Olympe (êvtoç "OXujjltcov ; Théog., 37, 51 et 408).

ques nahhasvant et nabhanyayH aqueux, humide, pluvieux* », c'est-à-dire issu des eaux de la libation. Cette explication est d'autant plus vraisemblable qu'aux vers 41-45 du chant VI de Y Odyssée y l'Olympe est représenté, très naturellement, comme un lieu où jamais ne tombe ni ,pluie, ni neige, et où l'on jouit perpétuellement d'une atmosphère sans nuages et resplendissant d'un pur éclat.

Les traits suivants, entre beaucoup d'autres du même genre, sont encore de nature à mettre tout particulièrement en relief la véritable idée qui se cache sous le mot *OXufmoç. Aux vers 529-530 du premier livre de V Iliade y les cheveux deZeus nourris d'ambroisie s'agitent sur sa tête, et il fait ainsi tourbillonner (iléh^ev) le grand Olympe. Il eût été difficile de mieux figurer l'identité fondamentale de la chevelure du dieu et de rOlympe même, et la relation de cause à efiet qui existe entre la liqueur sacrée et Tagitation des flammes qui s'en échappent. De même, dans Virgile, Jupiter feit trembler tout l'Olympe en remuant la tête (nutuj. — 7/., viii, 443. Zeus s'asseoit sur son trône d'or et ses pieds agitent le grand Olympe. — //., viii, 392, seqq. Les Heures ("ûpa*, les flammes brillantes) tiennent les portes de l'Ouranos et de l'Olympe ; c'est à elles qu'est confié le soin de les ouvrir ou de les fermer à la nuée abondante, c'est-à-dire qu'elles puisent ou non pour alimenter le feu du sacrifice dans le réservoir des libations.

*■ Cf. rëpithète de 7ci8i^etç, « rempli de sources », donnée à nda(7/., XI, 183).

5^ LES PREMIÉaiES FORMES DE LA RELIGION

Parmi d'autres montagnes qui sont Comme les doublets mythiques de l'Olympe ou du ciel, citons encore rida (racine «<î, briller, voir, connaître), d'où Zeus con-. temple (IL, xiv, 157) les combats des Grecs. et des Troyens, en nous rappelant qu'il a pris naissance dans une grotte de cette montagne et qu'il y a été nourri par des colombes venues des extrémités de l'Océan qui lui apportent l'ambroisie * ; l'Hélicon, séjour des Muses, c'est-à-dire des flammes du sacrifice qui chantent ou crépitent; Délos, l'île flottante et brillante où naît Apollon, etc.*

Une troisième idée, qui s'est ajoutée à celle de Timmortalité des dieux et de leur séjour au ciel, pour achever les principaux traits qu'ils ont revêtus dans, les mythologies d'origine indo-européenne, est. celle de

* Decharme, MythoL de la Grèce antique^ p. 37.

* Cf, les montagnes sur lesquelles habitent les dieux de là mythologie de l'Inde et particulièrement le Méru, le Mandara et le Kailasa, Dans le Mahâbhârata^ I, 1098 seqq,^ tous les dieux sont représentés assis sur le Méru ou ils délibèrent comme les Ôeo^ homériques sur TOlympe. Au même passage, le poète ne tarit pas sur le caractère lumineux de cette montagne ; elle est brillante (jvialan}, elle répand des rayons de lumière qui ont l'éclat du soleil (tejoraçmim.,, âkiipantam prahhâm bhânohjy elle a des parures d*or (kanakâhharanam)^ de vives couleurs (citram)^ elle est illuminée par les plantes divines (divyausadhividîpitam). D'autres détails, tels que le fait que des rivières l'arrosent et que des oiseaux la font retentir de leurs chants, achèvent de montrer qu'elle ne saurait être qu'une figure du feu du sacrifice. Quant au Mandara, la légende qui le met aux mains des dieux pour baratter la mer de lait (image des libations) et en tirer Vamrta, indique, on ne peut plus cls^ifepaent, au'il symbolise ainsi le feu siicré,

leur puissance. Mais comme j'aurai à revenir sur ce côté de leur physionomie morale, à propos des théories cosmogoniques, je m'en tiendrai, pour le moment, à l'examen très général et très rapide des formules liturgiques qui ont servi de base à la conception du pouvoir divin.

Il est généralement admis que, parmi les dieux védiques, Indra est le plus énergique, le plus vigoureux et le plus fort, de même que Varuna est celui dont l'intervention morale sur le gouvernement de l'univers est la plus célébrée. En examinant quelques-unes des formules des hymnes d'où ces observations ont été tirées, nous nous rendrons compte de l'origine toute liturgique des conceptions sur la puissance particulière de l'un et de l'autre et, d'une manière générale, de celle de tous les dieux.

L'hymne du Rig-Véda, vu, 87, à Varuna, est particulièrement intéressant à cet égard.

Vers 1. « Varuna a creusé un chemin pour que les flots aqueux des rivières (des libations) arrivent au soleil (celui du sacrifice = Agni). Gomme une eau qu'on fait couler, il a procuré aux jours (=: les feux du sacrifice) les rivières rapides et grandes *. »

Tous les interprètes ont entendu à tort, au sens propre, que Varuna a frayé la voie au soleil, qu'il a fait couler les rivières et mis en mouvement les jours, c'està-dire inauguré et dirigé les mouvements des astres.

*■ Radat patho varunah sûrjâja prârnânsi samudriyâ nadinâm Sftr^o na srsto aryatir rtâvân cak^rst ms^l^fr ^v^^ir ahabhjjrah.

Vers 2 (2* hémist.). — « A l'intérieur de ces deux brillants (le couple formé par la libation et la flamme) qui sont grands, élevés, se trouvent toutes les choses qui te sont chères (les libations) et qui forment, ô Varuna, ton établissement (ce dont tu tires ton aliment) *. »

Interprétation de Grassmann : « Entre ces deux mondes sont les lieux qui te sont chers. »

Interprétation de M. Ludwig : « Entre ces deux moitiés du monde sont toutes les créatures qui te sont chères. »

Vers 3 (1*' hémist.). — « Les yeux de Varuna (ses flammes brillantes) considèrent les deux brillants (le couple formé par la libation et la flamme sacrée) qui contiennent des liqueurs savoureuses *. »

Grassmann et Ludwig : ce Les espions de Varuna considèrent ces deux mondes (le ciel et la terre). »

Vers 5 (l"' hémist.). — « En lui sont placés les trois ciels (les trois Agnis des sacrifices du matin, de midi et du soir) ; au-dessous de lui sont les trois productrices (les trois libations) ^. »

*■ Antar maht brhatî rodasime viçvâ te dhâma varana priyâni.

'Pari spaço varunasja smadistâ ubhe paçyanti rodast sumeke. — Le passage du RV. (vu, 61, 3) où il est dit que Mitra et Varuna ont placé des yeux ou des espions (spaçàh) dans les demeures (vikiu) de la libation montre bi^n qu'il s'agit de leurs flammes.

' Tisro dyâvo nihitâ antar asmin tisro bhûmîr uparâh sadvidhânâh.

Grassmann et Ludwig entendent au propre « les trois eaux et les trois terres » .

Hymne 86, vers 1 *. — « Solides sont ses créations (de Varuna, — ses flammes), lui qui a mis debout les deux larges, les deux brillantes (les libations enflammées). »

L'action merveilleuse de Varuna sur les grands phénomènes de la nature se réduit donc, si Ton fait abstraction des métaphores auxquelles ont eu recours à propos de lui les auteurs des hymnes, à l'union qu'il effectue, à titre de doublet d'Agni ou de Soma enflammé, des eaux de la libation et des feux du sacrifice. Ce sont ces eaux qu'il fait couler sous le nom de rivières, ce sont ces feux qu'il vivifie, quand il est question des aliments qu'il fournit au soleil ou aux jours. De même, ses prétendus espions qui surveillent les mondes sont ses yeux, symboles de ses flammes, qui se contemplent en quelque sorte. Quant à Tordre du monde dont on nous dit qu'il est le soutien, il faut y voir encore l'expression métaphorique des éléments du sacrifice mis en œuvre et édifiés par lui.

Il en est de même des exploits d'Indra, autre nom du dieu-feu, et distingué par là de la flamme qu'il personnifie, et qui descend, en restant entre ses mains, au rôle du vajra ou de l'arme dont il se sert pour faire couler la libation à son profit ou s'unir à elle. Le serpent Ahi ou Vrtra, « l'enveloppeur», représente

* Dhîrâ tv asya mahinâ janûiisi vi yas tastambha rodas! cid urvi.

l'obstacle, considéré comme arrêtant les eaux du sacrifice avant qu'elles ne coulent, et toute la valeur d'Indra, tout son héroïsme et toute sa force consisteront à tuer le serpent, qui symbolise l'eau de la libation antérieurement à son union avec le feu, ou Vrtra qui la contient ou la retient.

Dans ces différentes conceptions se trouvent le germe des légendes plus développées, qui nous montreront dans Homère, par exemple, Zeus gouvernant le ciel' et la terre et présidant, tantôt comme un maître absolu, tantôt en ayant à compter avec le destin, aux actes des hommes et des dieux. C'est autour de lui que se sont groupées, dans la mythologie grecque, les formules qui correspondent le mieux à celles dont Varuna est l'objet dans les hymnes védiques ; de même qu'Apollon, vainqueur du serpent Python, est surtout en parallèle avec Indra, destructeur du serpent Ahi ou du démon Vrtra.