L'ORIGINE DES MYTHES

Jusqu'ici je n'ai parlé du mythe que d'une manière incidente, et sans en donner une définition générale et précise. Le moment est venu d'en exposer la théorie d'ensemble telle que je la comprends, en ayant soin surtout de faire voir comment il a pu donner naissance à la mythologie indo-européenne, qui représente l'expansion solidaire de toutes ses parties. Je commencerai toutefois par rappeler que Tidée la plus claire et la plus communément admise en ce qui concerne les mythes est d'y voir les aventures fabuleuses des divinités du paganisme ; et je partirai de là pour indiquer et discuter les principales explications dont ils ont été l'objet.

J'ai déjà, il est vrai, touché à cette question dans mon avant -propos, mais sans l'épuiser, et ce qu'il me reste à en dire est nécessaire pour préparer le terrain aux interprétations que je voudrais substituer à celles qui ont eu cours jusqu'ici sur le sujet.

L'origine des récits fabuleux et légendaires, qui forment tout à la fois la mythologie indo-européenne et la matière verbale, si l'on peut s'exprimer ainsi, de la religion des peuples de cette race, a été rapportée à l'une ou

à Tautre des causes suivantes : 1** rallégorie ; 2* révhémérisme ; 3** la personnification des phénomènes de la nature et particulièrement de ceux dont l'atmosphère est le théâtre; 4* les erreurs des sens, les hallucinations et les rêves, devenant chez les peuples primitifs le point de départ de conceptions bizarres, analogues aux aegri somnia du poète, qui se sont perpétuées par la tradition.

Je vais soumettre ces diflférentes théories à des observations rapides.

Celle qui consiste à considérer les mythes comme des voiles plus ou moins transparents sous lesquels d!anciens sages ont recouvert des préceptes moraux et religieux, pour leur donner, à la faveur du mystère, plus d'autorité et un caractère plus auguste, a ses racines dans l'antiquité, mais elle a été développée surtout par TAllemand Greuzer, il y a un peu plus d'un demi-siècle. Depuis longtemps déjà, et à juste titre, elle est tombée dans un complet discrédit ; les objections qu'elle encourt sont, en effet, absolument décisives et ruineuses. D'abord, elle échappe à toute démonstration positive, car on ne saurait invoquer en sa faveur aucun document, aucun témoignage, qui nous permette de prendre sur le vif les procédés initiaux qu'elle suppose. En second lieu, l'hypothèse dont elle dépend est contraire à tout ce que l'expérience nous enseigne sur la marche et le développement de la civilisation. Que sont devenues, entre l'époque des anciens sages qui auraient inventé les mythes et les philosophes grecs comme Socrate auxquels est dû l'établissement de la morale rationnelle, les grandes vérités dont ils auraient possédé le secret ?

Peut- on admettre qu'elles se soient éteintes avec eux, à la suite et par Teffet même du moyen qu'ils avaient imaginé pour en assurer la conservation et en augmenter le prix ? Singuliers sages, qui n^ont pas laissé de disciples ! Etrange sagesse, qui se trouvait à la merci des formules mystiques et qui risquait comme elles de rester incomprise! D'ailleurs, si les allégories préméditées dont on nous parle n'ont pas laissé de preuves de leur caractère allégorique, en revanche, on trouve, à la base de beaucoup de mythes, des influences verbales qui sont les indices indéniables d'un principe de développement tout différent. Voilà plus de raisons qu'il n'en faut pour infirmer le système de Greuzer.

La même défaveur a atteint la méthode d'interprétation, voisine de la précédente, et renouvelée des pères de l'Eglise, d'après laquelle la mythologie serait une altération des récits bibliques du Pentateuque. Ici encore, non seulement les faits probants font défaut, mais il est telle légende commune aux mythologies indo-européennes et à la Genèse, comme celle du déluge, dont l'origine chaldéenne, du moins en ce qui regarde la forme, a été démontrée par la science moderne. C'est précisément l'inverse de ce qu'exigerait la thèse qu'il s'agit de prouver. L'hypothèse est donc de celles qu'on ne saurait plus défendre.

L'évhémérisme, comme explication des fables mythologiques, est un legs de Tantiquité, mais c'est un legs dont l'inventaire actuel n'accuse pas de bénéfices. Voir dans les légendes des dieux et des héros du paganisme une sorte de préhistoire, que la tradition populaire, à

défaut d'écriture ou d'écrivains, aurait conservée d'une manière plus ou moins fidèle, est une supposition qui, elle aussi, est l'inverse même des conclusions auxquelles aboutissent les recherches de la science. Non seulement on n'est jamais parvenu à reconnaître l'au thenticité des récits mythiques, mais loin que ces récits puissent être considérés comme allongeant l'histoire réelle dans le passé, bon nombre de faits qui nous ont été transmis par les historiens de l'antiquité ont dû être relégués au rang des fables, à la suite du contrôle auquel la critique moderne les a soumis. De sorte qu'on peut dire que la mythologie, loin de suppléer l'histoire, l'a pénétrée et altérée en beaucoup d'endroits.

Mais malgré les défiances très justifiées que la science contemporaine éprouve à l'égard de l'exégèse évhémériste, elle en est encore à lui faire sa part, et une part abusive, surtout en ce qui concerne la mythologie védique. Les interprètes occidentaux, à la suite de ceux de l'Inde, ont vu dans le Rig-Véda une foule de noms propres d'hommes, de peuples, de contrées, de rivières, etc., qui n'ont jamais eu d'autre réalité que celle qu'ils tiennent de ces explications mêmes. La plupart des vocables védiques dont le sens est resté inconnu ont été érigés en noms propres ^ qu'on a répartis, d'après les

* On peut] dire des interprètes hindous des Védas ce que M. Brésl (Journal asiatique, cinquième série, t. XIX, p. 497) affirmait avec tant de justesse des Parses à propos deVAvesta: « Aucun peuple n'a pratiqué révhémérisme d'une façon plus complète. Tous les noms sont historiques pour eux ; il n'y en a peut-être pas un seul qui doive l'être pour nous ^.

indications apparentes d^un contexte mal compris, entre des sacrificateurs ou des rois, quand on a cru qu'il s'agissait d'hommes, et entre différents objets d'ordre géographique, là où le sens présumé paraissait s'y prêter. Il faut dire, à l'excuse de cette méthode, que beaucoup de noms communs et d'adjectifs védiques ont été, dès une haute antiquité, employés comme noms propres patronymiques ou géographiques. TeUe est l'origine, j'ai déjà eu l'occasion de l'indiquer, du nom de tous les prétendus Rishis, auteurs d'hymnes védiques et chefs de races sacerdotales, comme les Viçvamitra, les Kanva, les Bharadvâja, etc., etc.

Telle est aussi celle des termes qui désignent les Indous de culte brahmanique (Aryas), le fleuve Indus (Sindhu)qui a donné son nom à Tlnde même, le Gange (Gangâ), etc., etc. Les Védas sont devenus par là la base de toute l'onomastique gentilice et géographique de rinde. 11 en a été de même d ailleurs en Grèce, si l'on tient compte, d'une part, de Torigine probable des noms d'Orphée, d'Amphion, de Linus et même d'Homère et d'Hésiode ; d'autre part, de ce fait que c'est certainement d'après un Olympe, un Parnasse, une Thèbes, une Athènes mythiques que les montagnes et les villes réelles de ce nom ont été appelées.

Je n'insisterai pas davantage en ce moment sur ce point. Qu'il me suffise de rappeler ce que j'affirmais dans la préface de mon livre sur le Rig-Véda, à savoir que les textes védiques ne contiennent pas de véritables noms propres, à moins de considérer comme tels les mois qui désignent l'un ou l'autre des éléments du sa-

crifice personnifié. Et sur ce terrain, comme sur celui de Texplicatlon des mythes proprement dits, il faut se tenir sans cesse en garde contre révhémérisme et les fausses explications dont cette méthode est responsable.

Mais si les mythes ne doivent pas être considérés comme rappelant l'histoire des anciens habitants de la terre, faut-il admettre qu'ils descendent du ciel, et qu'ils sont le résultat de métaphores personnifiant les phénomènes atmosphériques et sidéraux? Ailleurs déjà *, j'ai essayé de montrer combien cette hypothèse est invraisemblable, abstraction faite des rapports de la mythologie avec la religion. La théorie météorologique ou solaire, disais-je, repose tout entière sur l'étonnement que l'homme primitif aurait éprouvé au spectacle des phénomènes célestes, tels que le lever et le coucher du soleil, les grondements et l'éclat de la foudre au sein du nuage orageux, les contrastes d'obscurité et de lumière offerts par les aspects changeants du ciel, etc. Mais cet étonnement ne serait explicable que pour l'homme jeté tout à coup tel qu'il est au milieu de la nature telle qu'elle est. Est-ce ainsi pourtant que les choses se sont passées? Si, au point de vue physiologique, nous sommes les enfants de la terre, si nous avons été conditionnés par les choses ambiantes (et quel est le vrai savant qui le nie de nos jours ?), l'univers ne nous a émerveillés qu'au moment où nous avons cherché à le

^LeRig-VédaetlesOrig., etc., p. 40. — Onjan (L'irréligion de l'avenir, p. 44, deuxième édition) a répondu très faiblement, à mon avis, à des objections semblables de M. Herbert Spencer.

comprendre, et ce moment, loin de correspondre à l'en * fance de l'humanité, n'a pu venir qu'avec le développement de son intelligence et de sa conscience. Notre état primitif et naturel est celui de communion avec la nature, et nous ne l'avons admirée et interrogée qu'après nous être séparés d'elle par la civilisation et ce qu'on peut appeler Vhumanisme.

En ce qui regarde exclusivement les origines de la religion, l'hypothèse prête à des objections au moins aussi fortes. Si l'homme a commencé par adorer les forces de la nature, et principalement le soleil considéré comme le père de tous les êtres vivants (ce qui explique l'hypothèse en question), il a subi un recul, au double point de vue moral et logique, en passant d'une conception, satisfaisante en somme pour la raison naissante, à l'anthropomorphisme, si contraire aux données de l'expérience, au sens commun et aux idées admises dès les premiers temps de la civilisation, et qui serait pourtant la suite historique dans la religion et la mythologie indo-européenne du sabéisme primordial.

A cet égard, l'explication naturaliste est aussi difficile à admettre que celle qui donne les mythes comme de savantes et profondes allégories. Si la marche de l'histoire se traduit par un développement de l'intelligence, de la raison et de la moralité humaines, ces deux explications sont en contradiction flagrante avec les lois du progrès ainsi conçu. Si, au contraire, le progrès intellectuel et moral de l'humanité est une chimère, comment expliquer que, depuis l'époque où la religion se confondait avec la mythologie, l'idéal divin soit allé

sans cesse en s'élevant et que, dans les religions actuelles, la conception de Têtre parfait se soit peu à peu substituée à celle des divinités du paganisme si grossières à tant d'égards, même vis-à-vis du dieu-soleil dont elles seraient issues ?

J'arrive à la dernière des théories dont j'ai donné plus haut rénumération.

L'idée d'attribuer Torigine des mythes aux images bizarres et confuses qui germent dans l'imagination des peuples enfants, à la suite de rêves ou d'hallucinations, implique l'absence de tout point de départ rationnel pour la mythologie en général et de tout lien logique entre les différentes parties qui la composent. Là ou manquent les données du sens commun, le raisonnement perd ses droits. Le mythe, ainsi conçu comme le résultat d'erreurs individuelles, échappe au point de vue intrinsèque à l'examen scientifique. Tout ce qu'il est permis de constater, à part le récit pur et simple qui le détermine, c'est qu'il se propage par voie de tradition dans le temps et l'espace, et qu'U peut subir des altérations qui en augmentent les détails et qui en diversifient les données premières.

La nature même de cette explication l'exempte de tout contrôle et la prive, par là, de toute garantie de vérité ; c'est une hypothèse en l'air. Il est permis toutefois de l'examiner du dehors, et ce genre d'épreuve lui est peu favorable. Si le caractère irrationnel des mythes, au moins à l'origine, ne permet pas de les considérer comme le fruit d'un système d'idées spontanées ou dues aux circonstances, comment expliquer,

par exemple, le parallélisme et les ressemblances des légendes mythiques grecques relatives aux dieux et aux demi-dieux ? Toutes ont entre elles des traits communs, et ces traits sont si nombreux et si caractéristiques, qu'il est presque impossible de nier qu'on n'ait affaire aux différentes variantes d'un même récit primitif. Cette conséquence forcée est aussi peu compatible que possible avecPhypothèse de l'inconsistance logique du mythe. Ou bien la mythologie grecque sort d'un récit à peu près unique, ce qui est inconciliable avec Tidée d'un amalgame de rêveries individuelles, ou bien les rapports qui en rattachent entre elles les différentes parties supposent une régularité organique, un principe d'ordre interne, qui n'est pas moins en désaccord avec l'hypothèse en question. En résumé, des rêves décousus ne se ressembleraient pas comme se ressemblent les différents épisodes de la mythologie grecque, et il est inadmissible que celle-ci soit le développement d'un seul rêve. La conclusion qui s'impose, c'est qu'elle dépend d'un autre principe.

De toutes les théories sur l'origine de la mythologie dont je viens de faire l'examen critique*, la plus rappro-

*■ Je ne pense pas qu'il soit nécessaire de discater longuement la théorie da mythe issu de <( la devinette primitive » et populaire que M. V. Henry essaie de greffer sur le naturalisme mûUërien. L'article de le Revue des études grecques (volume de 1892, p. 281), où il Texpose, fait honneur à son imagination, mais c'est le seul éloge qu'on puisse lui accorder. La devinette mythique, en effet, n'est ni primitive ni populaire et, comme toute la littérature védique, elle est le fruit de l'art des prêtrespoètes dont les hymnes sont l'œuvre.

chée de la vérité est encore celle de l'école qui, tout en leur attribuant un point de départ naturaliste, rattache les mythes à des figures de mots et aux personnifications qui en ont été la conséquence.

Sous sa forme la plus simple, le mythe se confond en effet avec la métaphore. On peut dire même qu'il a pour cause initiale Terreur que Ton commet en entendant au sens propre une expression figurée. Quand Virgile parlait de la faim comme d'une « mauvaise conseillère », et que, de nos jours, Pierre Dupont appelait la vigne, « la mère du vin », ils jetaient l'un et l'autre les semences de mythes, auxquels il n'a manqué, pour prendre vie et se développer, qu'un milieu intellectuel formé par un public assez ignorant ou assez naïf pour tomber dans le piège que l'ambiguïté du langage tendait à sa crédulité, et considérer comme des personnes réelles des choses impersonnelles qu'une comparaison implicite semblait personnifier.

Cette confusion, qui n'était déjà plus possible au temps de Virgile, et qui Test bien moins encore du nôtre, s'est trouvée Tètre, à la faveur de certaines circonstances particulières, à Torigine de la mythologie indoeuropéenne. Elle est née d'alliances de mots analogues à celles qui viennent d'être citées, mais dans Timagination de peuples encore enfants à bien des égards, et à propos de textes que bien des causes contribuaient à rendre obscurs. Ces textes sont les hymnes du sacrifice, tels que ceux que TInde nous a conservés dans les recueils védiques. Les auteurs des Védas sont antérieurs, du reste, à la mythologie. Les métaphores d'où elle est

sortie n'étaient pour eiix que des métaphores» et ce n'est, selon toute vraisemblance, que longtemps après l'époque des hymnes que se sont produites les substitutions d'idées auxquelles le mythe doit le jour. Il fallait, pour que la modification intellectuelle nécessaire à cet effet pût avoir lieu, non seulement un état d'esprit qui s'y prêtât, mais encore et surtout qu'il y eût oubli assez complet du vrai sens des hymnes et des procédés de langage des poètes qui les composèrent, pour qu'on pût voir des personnages là où ils n'avaient voulu parler que de phénomènes, et prendre des figures d'idées pour des figures réelles.

Les métaphores du style védique ont d'ailleurs leur raison d'être dans la nature même du sujet auquel les hymnes sont consacrés. Ce sujet était aussi pauvre que possible. Il s'agissait exclusivement, nous le savons, de célébrer l'allumage et l'entretien du feu sacré au moyen d'un liquide inflammable : c'était bientôt dit, et la manière de le dire ne comportait de variantes que si Fauteur avait recours à des jeux d'esprit qui, du même coup, amusaient son imagination et enrichissaient son thème.

Les poètes védiques entrèrent tout naturellement dans cette voie, qui est celle de l'amplification poétique en tout pays et à toute époque, et par cela même qu'ils n'avaient qu'une seule idée, leur diction est tout entière, soit en comparaisons proprement dites, soit en comparaisons implicites ou en métaphores ^

* Cette explication répondra, je l'espère, au reproche qui m'a

Tout porte à croire que Terreur mythique fut provo quée par les eiforts mêmes qu'on fit, à un moment donné, pour fixer le sens des formules du sacrifice, et que ces efibrts avaient été nécessités, à leur tour, par les obscurités de plus en plus nombreuses que présentait le texte des hymnes, à mesure qu'ils vieillissaient et que la langue en changeait : les premiers exégétes furent les premiers mythologues et, pour ce qui regarde l'Inde, la période des Brâhmanas^ qui sont les plus anciens commentaires des Védas, est celle qui vit naître et se développer la mythologie *. En Grèce, les hymnes

été fait, dans un style qui peut contribuer à la confirmer, que « mon creuset tmpitot/able transmute uniformément les roches, les montagnes, le ciel/ la terre, les dieux, lés mânes, les animaux en flammes et en libation ». Ce n'est pas moi l'alchimiste ; on me fait trop d'honneur. Le grand œuvre que Ton m'attribue indûment est celui de la tradition brahmanique. Voilà la magicienne qui a transmuté, mais en sens inverse, tout ce dont il s'agit ; mon rôle est l'opposé du sien : je détruis le charme auquel sont dus ses prestiges.

* Aussi est-ce une erreur de croire que la mythologie puisse être d'origine populaire. GreflPé sur la tradition qui, au moment où il a pris naissance, consistait uniquement dans les hymnes liturgiques, Je mythe l'a prolongée, altérée et diversifiée aux mains des successeurs mêmes des prêtres-poètes qui en avaient été les initiateurs. Le mythe, en d'autres termes, est la forme que la tradition a reçue parmi ses détenteurs, quand elle n'a plus été comprise sous les premiers aspects qu'elle avait revêtus ; c'est une nouvelle couche qui a recouvert l'ancienne, mais sans cesser d'émaner delà même source, la liturgie qui était toute la science d'alors. Cette science était naturellement celle des sacrificateurs. Quant à la foule, elle était ignorante et incapable de féconder une matière première dont la notion lui manquait.

originaux sont perdus, mais les ouvrages du genre de la Théogonie d'Hésiode et des hymnes homériques peuvent être considérés comme Tamplification exégétique de documents plus anciens, et en quelque sorte comme des Brâhmanas helléniques.

En partant de ces principes, il est facile de retrouver dans les textes dû Rig-Véda les formules métaphoriques qui ont servi de base à la mythologie. Signalonsen quelques-unes, en les classant d'après les caractères logiques et grammaticaux qui les distinguent.

!• Un objet inanimé, désigné par un nom commun, est représenté métaphoriquement comme animé :

RV., I, 1,5. — agnir...devo devebhir âgamat.

« Le feu... le brillant est venu par le moyen des brillants (ses flammes). »

Le feu (Agni) se trouve personnifié par ce seul fait

Rien ne vient de rien : loin que, d'après un préjugé très enraciné, ce soit du peuple que les éléments de la poésie mythique aient passé aux aèdes sacerdotaux, c'est de ceux-ci qu'ils ont fini par descendre dans le peuple.

L'hésitation éprouvée par le prêtre à un certain moment, en présence du sens des hymnes du sacrifice, autrement dit la conscience de son ignorance et le désir de la faire cesser est la chiquenaude qui a modifié la tradition, en mettant en branle l'exégèse brahmanique, la fausse et la vraie, celle qui a abouti à la mythologie et celle dont l'astronomie et la grammaire — les premières des sciences — sont issues. Toute différente est l'inertie de l'empirisme populaire ; rien n'en trouble la quiétude : voyez plutôt le paysan qui, jusque dans les choses qui lui sont le plus familières, comme celles de l'agriculture, reste indéfiniment livré aux mêmes erreurs traditionnelles.

que le mot qui le désigne est employé comme sujet d'un verbe de mouvement.

2*^ L'épithète d'un objet inanimé, désigné par un nom commun, tient lieu de ce nom, et est accompagnée d'attributs qui représentent Tobjet en question comme animé.

RV., I, 3, 6. — indrâyâhi upa brahmâni.

« 0 (Indra) Tardent, viens vers les (somas) fortifiants. »

ce Indra (Fardent) » est, sans doute, une ancienne

épithète d'Agni qu'on a pris l'habitude d'employer isolément et substantivement, pour agnir indrahy « le feu ardent ».

De là, la personnification, au moyen d'un verbe de mouvement, d'un Indra distinct d'Agni personnifié d'après la formule précédente, et le principe de la multiplication indéfinie des personnages mythiques qui sont les substituts les uns des autres.

3® Un des éléments du sacrifice est comparé à un objet inanimé dont le nom est substitué au sien.

RV., IV, 13, 1. — ut sûryojyotisâ deva eti.

« Le soleil''{Agm) brillant, s'élève au moyen de sa flamme. ))

RV., I, 125, 5. — tasmâ âpo ghrtam arsanti.

« Pour lui (Agni), les eauœ (les libations) coulent le ghrta. »

Les métaphores analogues, entendues au propre, ont fait croire au caractère naturaliste des hymnes védiques et à la déification primitive du soleil, des eaux, etc.

4*» Un des éléments du sacrifice est comparé à un animal ou à un homme dont le nom est substitué au sien.

RV., IX, 89, 4 . — T açvam rathe yuhjanti.

« Ils (les somas) attellent le cheval-ÇAgni) au char. »

RV., I, 164, 17, — vatsam bibhratîgaur ud asthât.

(( La vache-([ih2ition) s'est dressée en portant le veau-(Agm). »

Les formules de ce genre, et surtout cette dernière, montrent sur quels artifices de diction sont fondés les énigmes et les paradoxes védiques, dont Bergaigne a été l'ingénieux révélateur.

RV., I, 73, 4. — tam tvâ naro damaânityam iddham agne sacanta.

« Les mâles-(somdis) t'accompagnent constamment, ô Agni, quand tu es allumé, dans ta demeure... »

Cf. l'épithète de nara appliquée, dans de nombreux passages du Rig-Véda aux Açvins, aux Ma ruts, aux Dévas^ aux Adityas,etc. On traduit généralement « les hommes t'accompagnent, etc. », et c'est sur des passages semblables que s'appuient la plupart des explications evhéméristes des hymnes védiques. D'autre part, on a interprété dans le sens d'une apothéose le passage déjà cité ci-dessus, p. 51, RV., i, 110, 4, où il est dit que (( les (Ribhus) morts ont obtenu l'état de non-morts (ou l'immortalité). »

5® L'épithète d'un animal ou d'un objet inanimé, auquel un des éléments du sacrifice est implicitement

comparé, tiQnt lieu du nom de cet animal ou de cet objet.

RV., IX, 82, 3- — parjanyah pitâ mahiéasya par^ ninah.

« L'arroseur (soma apavâmana), père du buffle (soma pavâmana) qui a des ailes (c'est-à-dire, comparé successivement à un buffle et à un oiseau). »

La combinaison sous cette forme des deux attributs comparatifs est la source des mythes monstrueux, -comme Pégase, les taureaux ailés, etc.

RV., III, 2, 4. — agmmrâjantamdivyenaçociéd. ' « Agni qui resplendit par l'effet d'une lumière céleste. »

Gomme l'adjectif divya représente dyôSy le cielfeu, il faut entendre « une lumière ignée » ou « sa -propre lumière, son propre éclat » .

C'est à la faveur de pareilles métaphores que les mythes lumineux ont pris possession du ciel.

R V. , x, 10, 4. — apyâ. . . yosâ.

« La femme aqueuse (ou des eaux) » ; c'est-à-dire la femme- libation, puisque le mot ap « eau » est un -substitut métaphorique du nom de la libation ou du soma.

Origine, dans les formules semblables, du mythe des nymphes, des sirènes, des fées, des ondines, etc.

6*» L'objet imaginaire d'un mot, qui fait antithèse avec la désignation propre ou figurée d'un des éléments du sacrifice, est représ.enté métaphoriquement comme animé et réel.

RV., I, 29,4. — sasantu tyâ arâtayo bodhantu ...râtayah.

« Que les absences de dons s'endorment, que les dons s'éveillent. »

RV., I, 32, 11. — vrtrarnjaghanvdn apatad vavâra.

« (Indra) en frappant Tenveloppeur développa cela (le monceau des eaux, — la libation). »

De même que les ardtis \ ou les absences de dons, n'expriment qu'une idée négative, Tenveloppeur Vrtra, qui disparaît ou est tué quand l'eau-libation se développe, est une fiction : le développement seul est réel. L'enveloppeur en question est dans le même rapport avec lui que l'absence de don avec le don.

Tous les prétendus démons du Rig-Véda, tels que ahiy « celui qui serre », dâsa ou dasyu, « celui qui lie », rakèasy « celui qui retient, saisit, etc. », ont pour seule raison d'être l'inintelligence du vrai sens des formules du genre de celles qui viennent d'être expliquées.

Parmi les divinités, la conception d'Aditi repose sur une figure verbale du même genre ^. Aditi est celle qui n'a pas le lien, par opposition sous -entendue avec diti, le lien imaginaire qui empêche la libation de couler, c'est-à-dire un autre nom de la libation enflammée ou du soma pavamâna. De même, les Adityas sont, au point de vue étymologique, ceux qui sont issus d'Aditi,

*■ On sait que M. Roth, renchérissant presque sur la manie mythologisante des brahmanes, considère les arâtis comme des espèces de démons. Voir mon Rig- Véda, p. 46.

* Voir le Rig-Véda et les Orig., etc.,, p. 192 seqçé

c'est-à-dire les flammes du sacrifice. De même encore, le second terme de Tantithèse sadasatj dont le premier (l'existant, le réel) s'applique à l'un ou à l'autre des éléments du sacrifice en activité, et qui désigne Tab-^ sence ou le repos de ces mêmes éléments, a pris line signification métaphysique à la faveur de la formule asatah sad ajâyata (RV., x, 72, 2), « l'être (libation ou feu) est né du non-être. »

7"* Combinaison des diflférentes figures qui ont été précédemment indiquées et expliquées ; d'où les récits mythiques avec toutes leurs bizarreries, les métamorphoses, etc. Exemple d'une formule pouvant servir de base à un développement mythique merveilleux et paradoxal :

RV., 1, 163, 2. — sûrâdaçvamvasavo nir atasta.

« 0 riches-(somas), vous avez produit le cheval- (Agni) en le tirant du soleil (le soma enflammé). »

Exemple d'un texte servant de point de départ à une métamorphose mythique.

RV., IX, 94, 5, — açvam gâm.., krnuhi.

a 0 soma, fais une vache- (libation) qui soit un cheval-(Agni)* »

8"* Une cause du mythe, sensiblement diff*érente des précédentes, mais suivie des mêmes effets, consiste dans la fausse interprétation dont un grand nombre de vocables de la langue des Védas ont été l'objet de la part des exégètes hindous de l'époque brahmanique. J'ai cité*,

* Le Rig-Véda et les Oriç., etc. y p. 204 seqq.

i02 LES PREMIÈRES FORMES DE LA RELIGION

entre autres exemples d'interprétation de ce genre, celle qu'a reçue le mot samvatsara (ou samvatsa\ qui désigne métaphoriquement le soma dans les textes védiques et dont le sens étymologique et littéral est « celui qui a un veau (Agni) avec soi ». Dans la littérature de l'époque classique, ce mot signifie « année », et cette acception a été transportée par tous les interprètes, les modernes comme les anciens et ceux de l'Occident aussi bien que ceux de l'Inde, aux passages védiques eux-mêmes dans lesquels il figure.

Heureusement, les causes de l'erreur sont faciles à retrouver et l'examen des textes les met en pleine évidence. Elle a pour point de départ la comjparaison du sàmvatsa ou du samvatsara^ en tant que désignant le soma pavaraâna, avec la lune ou le mois *, autre désignation métaphorique. du même objet (formule d'après le type n*" 3). Cette comparaison revient dans plusieurs passages du Rik et de l'Atharva, dont voici les plus importants :

RV. , IV, 33,3. — 1/at samvatsam rbhavo ma apinçam.

(( La chose qui est avec un veau (le soma) que les Ribhus ont ornée (comme) lune * » ; c'est-à-dire, dont ils ont fait la lune (du sacrifice).

^ Cette même comparaison est la base de ridentification si fréquente dans la mythologie brahmanique du soma et de la lune. , ^ Samvatsaram et mâs sont construits en apposition avec yat ; c'est ce qui explique la forme neutre du second de ces mots. Je rectifie ainsi légèrement ma première interprétation (Le Rig-Véda et les Orig., eic, p. 205).

RV., III, 10, 9, (cf. 10). — samvatsarân mâsân bhûtasyapatayeyaje. : '. ■>

« Je sacrifie au maître de ce qui est (Agni possesseur du soma) ceux qui sont avec des veaux, les luaeis (du sacrifice = les somas enflammés). »

Mais, dès l'instant où le samvatsara a été considéré comme l'équivalent du mâs (ou mâsaj on a pu, par uni procédé voisin de celui d'où proviennent les formulés conçues d'après le type n° 5, attribuer à celui-là les daractères de celui-ci et déclarer, par exemple, que le samvaUara a douze parties ^, comme le mâsix ^ dont douze révolutions successives forment l'année.

Il n'y avait plus qu'un pas à faire, dans la voie de la substitution des équivalents, pour en arriver à dire que le samvatsara a douze mois ^ et, par conséquent, qu'il est (pareil à) l'année. Mais on ne vit plus, grâce au raccourci de la formule, qu'il s'agissait d'une simple comparaison (le samvatsara est semblable au mois, — aux douze mois, — à l'année) * et l'on ne recula pas

* AV. IV, 35, 4. — yasmân mâsâ nirmitâs trimçadarâh

samvatsaro yasmân nirmito dvâdaçârah « C'est de lui que sortent les lunes aux trente parties (eu égard aux jours) ; c'est de lui que sovXlesamvatsarasuxj. douze parties. »

* RV., ij 25, 8. — veda maso,., dyâdaça. « Uconhait les douze lunes. »

^Çat.Brâh., i, 2, 5,13.

* Pour une substitution analogue, cf, RV.,i, 164, 11, où les jours et les nuits du sacrifice (c'est-à-dire le couple soma pavamâna et apayamâna) sont appelés a les sept cent vingt fils jumeaux d'Agni».

devant l'absurdité d'entendre de la manière suivante : (( Au commencement les dieux étaient mortels, quand ils eurent obtenu Tannée, ils devinrent immortels, car Tannée est tout, le tout est impérissable », — un texte qui signifie en réalité : « D'abord les dieux (les feux sacrés) étaient morts ; quand ils eurent obtenu le soma, ils cessèrent d'être morts, car le soma est le salutaire (sarva = lat. salvusj^ le salutaire est impérissable,.• * ».

D'ailleurs, les auteurs de ces textes non seulement savaient encore à quoi s'en tenir sur le vrai sens du mot samvatsaraj mais ils s'amusaient à jouer sur ce sens et sur celui qu'il semblait tenir de la comparaison du soma avec la lune ou le mois. De là des développements amphibologiques, tout à fait dans le goût des énigmes grammaticales de la poésie de Tépoque classique, comme celui-ci : esa vai mrtyur yat samvatsarak esa hi martyânâm ahorâtrâbhyâm Ayuh ksinoty atha mriyante tasmâd esa eva mrtyuh *. — Sens réel, quoique métaphorique : « La mort est le soma, car celui-ci détruit la vigueur des morts (ce qui leur donne la vie) à Taide des jours et des nuits (c'est-à-dire des somas allumés et non allumés comparés ceux-là au jour et ceux-ci à la nuit), et ils sont (restent) morts; la mort vient donc de lui. » — En d'autres termes, le soma allumé, en profitant au feu sacré actuel

^ Mart jâh ha yai agre deyâh âsuh sa jadft eva te aamyatsaram âpar atha amrtâh âsuh. sarvam yai samyatsarah. sarvam val aksajam, ÇaU Brâh.^ xi, 1, 2, 12. Cf. ci-dessns p. 51, n. 2.

«Ça^, Br^A. x, 4, 3, 1.

OU à Agni jâta, nuit à Agni aja (au feu qui n'est pas); il le laisse ainsi dans l'inertie et le non-être.

Sens littéral, mais seulement apparent : — « La mort est l'année, car celle-ci détruit la vigueur des mortels au moyen des jours et des nuits, et ils meurent ; elle est donc la mort * ».

Ainsi s'explique tout un ordre de mythes à fausse apparence positive et rationnelle, mais qui ne reposent pas moios que les autres sur des jeux de mots, intentionnels de la part des auteurs des premiers documents où ils apparaissent, et qui plus tard seulement ont été pris au sérieux et ont donné le change aux idées.

Les passages du genre de ceux qui viennent d'être cités sont aussi de nature à rendre compte des innom* brables bizarreries qui farcissent les Brâhmanas. Elles n'en restent pas moins malgré cela parmi les plus étranges aberrations de l'esprit humain, mais elles cessent d'apparaître comme des divagations spontanées : nous en voyons la source et les raisons d'être, qui ne diflfèrent pas d'ailleurs, en dernière analyse, de celles d'où découle l'ensemble de la mythologie indo--européenne.

J'ose affirmer, pour conclure, qu'il n'est pas un mythe de l'Inde ou de la Grèce, quelque compliqué qu'il soit, dont l'analyse ne puisse faire entrer les formules constitutives dans l'une ou l'autre des catégories qui pré-

^ C/., pour ce double sens sons les mêmes mots, ma Rhétorique sanscrite^ p. 32 seqq.

cèdent. Et comme ces formules se ramènent, à leur tour, à l'expression métaphorique des rapports mutuels des éléments du sacrifîcfe, je me crois en droit de dire que, ainsi que j'ai pris à tâche de le démontrer, toute la mythologie indo-européenne a pour source le style imagé, dont la description et l'apologie des rites du culte du feu chez les Indo-Européens a été la première occasion et l'unique objet.