LE SACERDOCE

- En général, dans les hymnes védiques on ne considère le sacrifice qu'abstraction faite de la participation qu'y prennent les hommes. Ce sont les dieux qui officiraient spontanément, directement, naturellement, en réalisant entre eux l'union de Soma et d'Agni, but unique de la cérémonie. C'est ainsi, comme nous l'avons vu, que ces dieux chantent l'hymne, et que l'hymne ne devient prière dans la bouche des hommes que par imitation des voix divines et à la suite d'une distribution entre les hommes et les dieux de rôles que ceux-ci avaient été censés exercer seuls à l'origine. Les dieux n'avaient rien à se demander et la prière, au vrai sens du mot, n'apparut qu'alors que les hommes en firent l'instrument de leurs communications avec eux.

Ce qui se passa pour l'hymne transformé en prière eut son pendant exact pour l'ensemble du sacrifice. Les dieux furent considérés d'abord comme les sacrificateurs uniques, et tous les termes qui dans les hymnes concernent les agents de l'œuvre sacrée ne désignent qu'eux seuls. Mais il vint un moment où les hommes se regardèrent comme leurs acolytes et mieux encore

comme leurs suppléants, idée d'ailleurs conforme à la pratique liturgique et ce que n'avaient fait que dissimuler sous des artifices de diction les tours directs et les tendances personnificatrices du style védique aboutissant à des formules dans lesquelles on s'adresse aux dieux comme à des êtres vivants et indépendants.

Quand on revit les choses sous leur aspect réel, on établit dans les textes des distinctions que les auteurs n'y avaient pas mises : partout où les dieux étaient nettement donnés comme sacrificateurs, on admit le fait en l'interprétant dans ce sens qu'ils avaient été les initiateurs du sacrifice et les prototypes des prêtres ; mais, partout où les désignations pouvaient prêter au doute, on substitua à l'idée primitive des sacrificateurs divins celle de sacrificateurs humains, représentants et successeurs de ceux-là. Autrement dit, on fit de ces désignations le nom des prêtres réels et actuels, et l'on entendit les hymnes en conséquence. De même, d'ailleurs, qu'on avait vu des prières dans les hymnes, on vit des intercesseurs auprès des dieux dans les célébrateurs des rites sacrés ; ceux-ci étant d'institution et pour ainsi dire d'origine divines, puisque les. hymnes les mettaient çà et là sur le même pied que les dieux.

Après avoir rappelé cette double façon d'entendre les mêmes choses selon qu'il s'agit des idées védiques ou de celles des brahmanes, j'ai maintenant pour tâche de prouver que tout s^est bien passé ainsi, c'est-à-dire que les mots que l'on a pris l'habitude de considérer comme désignant des prêtres humains dans les hymnes, ne s'y

appliquent en réalité qu'aux dieux ou, plus précisément encore, à Soma et à Agni regardés comme les exécuteurs directs de l'œuvre sacré.

Adhvaryu. — Ce mot qui, depuis l'époque brahmanique, est le nom d'une certaine catégorie de prêtres (ceux qui préparent le soma et qui en font l'oblation) est proprement ladjectif correspondant à adhvara et signifie « ce qui est en rapport avec VadhvarUy ce qui le concerne, ce qui vient de lui ».

De son côté adhvar-ay dérivé de adhva(n)s (avec rhotacisme de la finale V), signifie « chose enflammée, ou qui enflamme, combustible » (racine ac?A/ cf. indh^ edhy brûler). Adhvara est, en conséquence, un synonyme de soma considéré comme le nom de la liqueur inflammable du sacrifice *. C'est ainsi que RV., i, 26, 1, le sacrificateur dit à Agni : semam no adhvaram yajay « fais couler (en l'aspirant) cette libation qui vient de nous » .

D'après tout ce qui vient d'être dit, V adhvaryu étant le produit de l'adhvara-soma doit équivaloir à Soma pavamâna ou à Agni, et c'est, en effet, ce qui ressort avec évidence des textes suivants :

RV., III, 5,4. — Agni allumé (samiddha) est appelé adhvaryu « celui qui a V adhvara ».

^ Le mot adhvan pour *adhvans, cf. adhvas-man^ auquel la tradition a attribué le sens de « chemin », signifie en réalité ic combustible ». La racine adh est une variante de ath dans atharvan, etc.

* En d'autres termes, ce mot s'applique au sacrifice concret, et non pas au sacrifice abstrait, comme on le dit généralement*

IV, 6, 4. — stîrne barhisi samidhâne agnâ

ûrdhvo adhvaryur jujusâno asthât.

« Dans le feu qui brûle au sein de la liqueur répandue, radhvaryu (autre nom du feu) s'est tenu debout en y goûtant ». — L'adhvaryu qui, uni à Agni, savoure la liqueur du sacrifice, ne saurait être autre qu'Agni luimême.

VI, 41, 2. — pra te adhvaryur asthât

sam te vajro vartatâm indra gavyuh.

« 0 Indra, ton adhvaryu s'est dressé ; que se développe en même temps ton vajra fait (de lait) de vache. » — Ici, Tadhvaryu est mis sur le même pied, eu égard à Indra, que le vajra, ce qui s'explique d'autant mieux que, l'un est la flamme faite d'adhvara, l'autre celle faite de vàja, et que l'adhvara et le vâja sont une seule et même chose.

V, 37, 2. — ayad adhvaryur havisâva sindhum. (( Au moyen de la libation, l'adhvaryu (le feu) est

descendu dans le courant (des libations). » — Tautologie dont le sens est trop clair pour nécessiter une explication.

VIII, 90, 10. — vety adhvaryuh pathibhî rajisthaih prati havyâni vîtaye.

(( L'adhvaryu goûte, par les chemins les plus dire'cts^, les libations qui sont (destinées) à (sa) jouissance. »

VIII, 61, 1. — havis krnudhvam à gamad

^ Les chemins (litt. les marcheurs) sont personnifiés ; c'est parce qu'ils conduisent la iiamme à la libation qu'elle peut goûter celle-ci. D'ailleurs, ces chemins marcheurs ne sont ici

adhvaryur vanate punah vidvâh asya praçâsanam.

« Faites la libation ; elle est arrivée ; Tadlivaryu, de son côté, la reçoit en reconnaissant (eu entendant) son appel. »

La formule adhvaryavo bharatendrâya somam, c( ô adhvaryus, apportez le soma à Indra », qui revient avec de légères variantes aux onze premiers vers de l'hymne 11^ 14, est une de celles qui a le plus contribué à faire croire que le mot adhvaryu désignait le sacrificateur. Mais qui ne voit que cette formule s'applique tout aussi bien, et mieux encore, surtout jsi on la compare à tant d'autres analogues où il ne saurait être question de prêtres, au soma allumé qui est censé apporter le soma liquide au feu sacré ?

Hotar. — Etymologiquement, ce mot signifie « le verseur (des libations) ». Dans le Rig-Véda, il s'applique presque exclusivement à Agni considéré comme l'agent du sacrifice et, par conséquent, comme celui qui se

qu'un nom métaphorique de la flamme elle-même ; elle se conduit par les chemins auxquels sa marche donne naissance.

Les efforts que nous sommes obligés de faire, dans notre manière-actuelle de penser, pour rendre à un mot dont le sens est « chemin » son sens primitif et étymologique de « course » ou de <c ce qui marche », donnent la mesure du progrès que nos idées ont accompli dans la voie du concret à l'abstrait. Pour les remettre au point quand nous traduisons des textes védiques, il faut remonter le courant jusqu'à un degré qui touche à l'inintelligible aux yeux de quiconque ne prend pas la peine de rendre tout le ressort qu'il convient aux significations qu'un long usage a dilrcies. ' ■ . .

verse l'oblatioa ^ 11 n^est pas un seul passage de? hymnes d'où Ton puisse tirer la preuve que, dès Fépo^ que védique, le hotar était un prêtre voué aux fonctions spéciales de verser la libation.

Udgâtar. — Nom du prêtre dont la fonction est de chanter les hymnes du Sâma-Véda. Non seulement le moi udgâtar n'a pas encore cette signification dans Tunique passage du Rig-Véda (ii, 43, 2,) où on le rencontre, mais le mot sâman lui-même, qui désigne, dit-on, les textes védiques que ce prêtre avait pour fonction de chanter, ne doit pas être distingué de rhomophone sâman a acquisition, richesse (du sacrifice) », c'est-à-dire oblation ou soma. Les passages suivants en font foi :

II, 43, 2, — udgâteva çakune sâma gâyasi

brahmaputra iva savanesu çahsàsi.

« 0 oiseau ( Agni comparé à un oiseau), tu appelles par tes chants l'acquisition (le soma-richesse) comme celui qui s'élève en chantant (Agni lui-même) ; tu chantes dans les libations comme le fils du brahman (à savoir Agni fils de Soma). »

VIII, 87, i. — indrdya sâma gâyata viprâya brhate brhat.

(( Annoncez en chantant le sâman à Indra, — celui qui s'élève (le soma pavamâna) à l'agité qui s'élève (le feu personnifié sous le nom d'Indra) ». Cf. la construction inverse du vers viii, 50, 8 : indram gâyanto ^vase a ceux qui appellent Indra à la jouissance (de l'obla-

* C/*. les épithètes védiques d' Agni, havirvah, havi/avah^eie,

iS2 LES PREMIÈRES FORMES DE LA RELIGION

tion) . » De cette comparaison résulte la preuve évidente que sâman égale avasy et que ce mot ne saurait, par conséquent^ désigner que la libation.

I, i73, 1. — gàyat sâma nabhanyam yathâ veh.

« Le sâman nébuleux (c'est-à-dire aqueux = soma) a chanté à la manière d'un oiseau (il a crépité). »

Il résulte du caractère certain de cette erreur commise sur le sens d'un prétendu s^man-chant différent dusâman-richesse*, que la compilation des morceaux du Rik qui forment le Sâma-Véda, aussi bien que le nom même du recueil ^ et tout le rituel qui en dépend, est postérieure à l'époque védique proprement dite. Il est inutile, d'ailleurs, d'insister en ce moment sur l'in^portance de cette conclusion dont l'exactitude ne laisse aucune prise au doute.

Différentes autres espèces de 'prêtres. — Le vers suivant (RV., i, 94, 6) a été traduit par Grassmann

* La cause de Terreur tombe d'ailleurs sous le sens ; elle provient uniquement du rapprochement habituel, dans une même phrase, d'un terme se rattachant à la racine ^a, « chanter », et du mot sâman. Le dédoublement significatif de celui-ci est, d'ailleurs, un de ces procédés d'exégèse superficiels auxquels Bergaigne a fait une guerre si acharnée, mais sans qu'il ait eu le temps de s'attaquer à tous les cas exposés à la même critique. Par contre, l'origine relativement peu ancienne de la collection des morceaux qui constituent le Sâma-Véda montre à <juelles illusions s'abandonnait le même savant, quand il nourrissait l'espoir de tirer de la découverte des procédés de classement des hymnes du Rig-Véda des secours importants pour leur interprétation.

* On trouve déjà le composé sâmaveda dans le Çatap.- Brâh.

et surtout par M. Ludwig comme si, dès l'époque où rhymne dont il fait partie a été composé, il y avait eu des prêtres appelés adhvajyu, hotar, praçâstar^ potary purohita et rtvij :

tvam adhvaryur uta hotâsi pûrvyah praçâstâ potâ janusâ purohitahy viçvâ vidvân ârtvijyà dhira puéyasy agne. Le vrai sens est : « 0 Agni, tu es adhvaryu (voir ci-dessus p. 178), hotar (v. ci-dessus p. 180), chan-teur (crépitant), allumeur, dressé (sur Tautel) par ce qui t'a engendré (le soma), connaissant les choses qui concernent le rtvij* (l'oblation, le soma), etc. » Explication analogue pour le vers RV., i, 162, 5 : (hotâdhvaryur âvayâ agnimindho grâvagrâbha uta çahstâ suviprah tena yajnena... vaksanâ â prnadhvam) par lequel les éléments actifs du sacrifice, Soma pavamâna ou Agni, désignés sous les noms de hotar , adhvaryuy âvayâs (?), agnimindha (allumeur d'Agni), grâvagrâbha (celui qui saisit la libation), cahstâ (le chanteur), suvipra (le très actijQ, sont invités à « remplir avec Toblation celles qui grandissent (les flammes sacrées) ». Un moment est venu où ces séries de qualificatifs à l'adresse des agents directs du sacrifice, les seuls dont le sacrificateur réel faisait les objets de ses exhortations, les seuls auxquels, d'une manière plus générale, les

* Mot à mot, celui qui fait couler le rtu ou la libation. Au vers RV., i, 1, 1, Agni est appelé rtvij pour la môme raison qu'au même vers il reçoit le nom de hotar.

Igi; LES PREMIERES FORMES DE LA RELIGION

hymnes étaient consacrés, furent prises pour des appels énumératifs destinés, comme dans ce dernier vers, à stimuler le zèle de chacun des coadjiiteurs du principal officiant, et c'est d'après ces listes ainsi interprétées qu'on finit par classer les fonctions sacerdotales et distribuer les rôles eiitre les différents prêtres chargés, selon les circonstances, de célébrer le sacrifice. Cette habitude d'appliquer aux choses de l'époque brahmanique les catégories dont on croyait trouver l'indication dans les Védas a imprimé, d'ailleurs, son caractère artificiel et verbal à toutes les classifications des sciences hindoues.. En généralisant le procédé, on en est arrivé de plus en plus à partir de mots, ou, si l'on aime mieux, de divisions préétablies, pour donner d'autorité aux choses correspondantes un aspect symétrique et régulier. C'est l'inverse même de la méthode naturelle, et par là s'expliquent l'apparence factice, le tour pédantesque et l'impropriété fréquente de toute la terminologie scientifique de Tlnde ancienne. Ici, comme partout, le respect excessif de la lettre a été funeste à l'esprit.

, Brahman (masculin), brâhmana *. — La détermination du sens exact de ces mots dans le Rig-Véda se rattache étroitement à celle de là date et de la cause de l'origine des castes de l'Inde. Il y a donc double intérêt pour nous à traduire lés parties suivantes de l'hymne X, 109, qui sont tout particulièrement de nature à nous fixer sur la valeur des mots en question.

* Gf, Le Rig-Véda et les Origines^ etc., p. 144 seqq,

Yers 2. — somo râjâ prathamo brahmajâyâm

punah prâyacchad. . . agnir hotâ.. . ninâya. « Le soma brillant qui était eu avant (qui se dressait sur Tautel) présenta l'épouse du brahman (autre nom du soma, — la libation enflammée). Agni botar la conduisit (s'en saisit).» — L'épouse de brahman (soma) est la personnification féminine de la libation que le soma râjan, c'est-à-dire brillant ou pavamâna, amène à Agni.

Vers 4. — devâ etasyâm avadanta pûrve saptarsayas tapase ye niseduhy bhîmâ jâyâ brâhmanasyopanîtâ durdhâm dadhâti parante vyoman.

« Les dieux qui sont en avant (sur l'autel) ont parlé en elle (ils ont crépité au sein de la libation), eux, les sept rsis qui se sont assis pour le brûlant (ils reposent sur la libation et produisent ainsi le feu sacré.) L'épouse agitée du brahmane a été emmenée (par Agni) ; elle a placé celle qui n'était pas placée (elle-même) dans le vyoman * suprême (le lieu où est Agni). » Vers 5. — brahmacâri carati vevisad visah sa devânâm bhavaty ekam ahgam^ tena jâyâm anv avindad brhaspatih.., « Celui qui se meut par le brahman (soma pavamâna) se meut, l'actif s'agite, il est l'unique partie des dieux (tous sont en lui) ; c'est par lui que Brhaspati (aller ego d'Indra) a trouvé l'épouse (ou une épouse) ...»

* Voir sur le sens de ce mot, Le Rig-Véda et les Origines^ £^c.,p. 173.

Vers 6. — punar vai devd adaduh punar manuèyd uta^ râjânah satyam hmvânâ brahmajâyâm punar daduh.

<( Les dieux Tont transmise, les manuéyas * (les libations enflammées considérées surtout comme bruyantes auprès de celles qui sont considérées surtout comme brillantes, ou les dévas) l'ont transmise à leur tour ; les brillants qui produisent la manifestation (du sacrifice) ont transmis (à Agni) l'épouse du brahman. »

En résumé, dans cet hymne, comme dans ceux de TAtharva-Véda (v, i7-19) qui en sont la répétition ou Famplification, les mots brahman et brâhmana^ loin de désigner soit une certaine catégorie de prêtres, soit la caste sacerdotale tout entière, conformément à Tusage postérieur, ne s'appliquent qu'à l'élément fortifiant ou nourricier du sacrifice, c'est-à-dire au soma.

La même observation doit être faite à propos des mots râjanya et ksatriya qui concerneraient, nous dit-on, les personnages appartenant à la race royale ou à la caste des guerriers. En réalité, râjanya est l'adjectif correspondant à l'expression somo râjan et signifie ce qui est de la nature du soma râja (le soma lui-même) ou ce qui en est issu (le feu sacré). De son côté, le mot kàatra, a demeure, séjour » (du feu sacré, c'est-à-dire le soma), cf. ksâj ksetra^ kéaya^ même sens, est le primitif d'où dérive ksatriya avec un sens

* Voir le même ouvrage, p. 153.

analogue à celui de râjanya. Le rapprochement des deux passages suivants est surtout de nature à montrer la valeur réciproque do P.un et de l'autre.

RV., I, 136, 3, jyoiismat ksatram âçâte âdityâh. « Les Adityas ont obtenu la demeure brillante. » RV., VIII, 56, 1, ksatriyân,.. âdiiyân.

<( Les Adityas pourvus de la demeure. » Un troisième terme, qu'on trouve employé dans le Rig-Véda, x, 90, 12, et dans TAtharva-Véda, v, 17, 9, auprès de brâhmana et râjanya, est vaiçya. Pas plus que les deux autres, et en dépit de la tradition brahmanique qui y voit le nom générique des individus appartenant à la caste des agriculteurs ou des marchands, ce mot n'a trait à d'autres objets qu'aux éléments mêmes du sacrifice. Le primitif viç a le môme sens propre (demeure) et le même sens métaphorique (liqueur sacrée) que ksatra, et vaiçya a, par conséquent, une signification identique à celle de ksatriya. Aussi le vers fameux du RV., x, 90, 12 : brâhmano ^sya mukham âsîd bâhû râjanyah krtah Û7^û tad asya y ad vaiçyah doit-il se traduire ainsi : (c Celui qui provient du brahman (= soma) devint sa bouche (celle du feu sacré comparé à un homme) ; celui qui est fait avec le soma râjan devint ses deux bras; la chose qui est ce qui provient de la demeure (soma) furent ses deux cuisses... » Ou bien encore, car il s'agit évidemment, en dernière analyse, d'identifications purement verbales : « Sa bouche est le produit du brahman^ ses deux bras sont

celui du soyna râjariy ses deux cuisses sont ce qui est issu de la demeure *. »

Sous une forme ou sous uïie autre, le tout revient à exprimer une seule et même chose (qui ne paraît diverse que parce que des synonymes ou des substituts synonymiques. permettent de la répéter plusieurs fois en employant des mots différents), à savoir que la libation s'est transformée en flammes qu'il suffit de personnifier sous une forme humaine pour pouvoir leur attribuer tête ou bouche, bras, jambes et pieds et mettre chacune de ces parties en relation d'origine avec autant de noms différents donnés par métaphore à la liqueur productrice.

Nous voilà bien loin de l'explication traditionnelle qui consiste à traduire ce même vers de la manière suivante : « Sa bouche (ou sa tête, — celle du prototype de l'humanité) fut le brahmane, de ses bras fut fait le roi (ou ceux de sa caste) ; ses deux cuisses furent la même chose que (c'est-à-dire produisirent) le vaiçj^a (l'agriculteur ou le marchand, qui forme la troisième caste) ; et le çûdra (l'individu appartenant à la caste vile) naquit de ses deux pieds. »

Gomme c'est sur ce vers ainsi interprété qu'a été -fondé en droit divin tout l'édifice social de l'Inde brahmanique, on voit combien sera différente la solution des questions qu'il soulève selon qu'on partira de cette interprétation ou de celle à laquelle j'aboutis et qui

^ Le quatrième pâda, padbhyàm çudro ajâyata, signifiera en conséquence « ses deux pieds sont le çûdra », c'est-à-dire celui qui est issu du ksoâas (çûdra pour *ksûdar''a)^ ^ou du courant de la liqueur sacrée, à savoir le soma pavamâna.

s'appuie sur tout le système dont le présent ouvrage fait l'exposé. Dans le premier cas, nécessité sera d'admettre que le régime des castes existait déjà à l'époque védique, à moins de tirer du fait qu'on n'en trouve aucune trace ailleurs que dans le vers en question la conséquence que l'hymne dont il fait partie est d'une date relativement peu ancienne.

Si, au contraire, on s'inspire de ma traduction, on reconnaîtra, non seulement que l'existence des castes est postérieure à l'époque védique, mais encore que, selon un procédé dont nous avons déjà constaté les eflfets dans d'autres circonstances, c'est d'après le texte de ce vers et le sens imaginaire qu'on y a vu qu'on a organisé la société de l'Inde et dénommé ses principales catégories. Je ne veux pas dire qu'on n'eût aucune idée des castes avant leur reconnaissance légale, pour ainsi dire, dans les Dharma-Çâstras du genre de celui qu'on attribue à Manou. Mais, si les prêtres, d'une part, les rois et leurs gardes ou leur armée, de l'autre, puis, à côté et au-dessous d'eux, les colons qui exploitent le sol, les marchands qui se livrent au commerce et, en dernière ligne, la plèbe indigente et flottante qui forme partout l'infrastructure, pour ainsi dire, de l'édifice social, constituaient dès une haute antiquité les couches naturelles et qu'on retrouve partout de la population de l'Inde brahmanique , les limites mutuelles, les devoirs respectifs, les privilèges des uns, les charges des autres, la condition civile de tous, en unnaot, n'a été fixée qu'après que les brahmanes ont eu tiré des textes védiques une constitution à laquelle l'autorité de ces textes et leur

propre prestige conférèrent une validité et une vitalité dont trente siècles n'ont pas réussi à détruire le ressort. Ajoutons que, dans la part léonine qu'ils se sont faite, les brahmanes on apporté moins de calcul et de machiavélisme qu'on ne pourrait le croire. L'arbitraire inconscient de leur interprétation des Védas est la garantie de leur bonne foi. Ils en ont expliqué et appliqué la lettre comme ils croyaient l'entendre. Qu'ils aient été disposés à la commenter dans le sens qui leur était le plus favorable, cela va de soi. Mais, les a-t-on jamais pris en flagrant délit de supercherie ou d'interprétation uniquement dictées par l'intérêt de caste ? Tout ce qu'on peut dire, c'est qu'ils se sont efforcés d'accommoder les choses aux règles qu'ils croyaient trouver dans les livres sacrés, et qu'ils y ont réussi au point d'étonner quiconque étudie la manière dont s'est organisée la société brahmanique et dont ses mœurs se sont établies. On est tout surpris de voir, en effet, avec quelle docilité les institutions et les coutumes ont fini par prendre le pli que les préjugés des prêtres et la superstition de la lettre sacrée leur ont imposé, et com bien est malléable le métal dont l'humanité est faite quand une force unique agit en vue de lui imprimer une forme préméditée.

Je laisse ces considérations pour revenir à l'examen particulier des circonstances dans lesquelles le sacerdoce s'est développé dans l'Inde.

Il est généralement admis que, à l'origine, chaque père de famille s'acquittait directement de ses devoirs religieux. Cette hypothèse est d'autant plus vraisem-

blable qu'elle s'accorde mieux avec celle qui consiste à voir dans le sacrifice domestique, image réelle et commémoration constante du foyer patriarcal, le principe de toute religion.

Les choses ne changèrent vraisemblablement à cet égard qu'avec le développement de Thymne et la science particulière que nécessitèrent à une certaine époque les conditions requises pour le réciter convenablement et pour posséder les différentes formules applicables aux différentes intentions du sacrifice. L'accroissement des détails du culte devait avoir pour conséquence forcée la transformation des fonctions de sacrificateur, ou de la prêtrise, en métier précédé, comme tout métier, d'un apprentissage plus ou moins long. Il suffira de savoir que le noviciat du brahmane, d'après Manou *, devait durer au moins neuf ans, pour se rendre compte des raisons impérieuses qui firent du sacerdoce, à un moment donné, le monopole d'une classe chargée de l'exercer au profit de tous ceux qui pouvaient rétribuer ce précieux service, c'est à-dire des membres des castes supérieures.

Les premiers prêtres spéciaux furent sans doute les pères de famille dont la mémoire était la mieux meublée d'hymnes ou de formules à tout usage ; et les premières écoles s'établirent quand ceux-ci eurent reconnu l'avantage que pouvaient tirer leurs fils de la transmission de leur savoir. C'est ainsi, vraisemblablement, que la prêtrise devint héréditaire aux mains de

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ceux qui avaient déjà su en faire une profession privilégiée. Dans tous les cas, l'origine des mots qui désignent, soit le père ou le maître (âcârya) qui transmet à son fils ou à son pupille (brahmacârin) le dépôt sacré de renseignement brahmanique, soit celui-ci même, est, comme celle des termes qui ont trait à la prêtrise, le résultat de la transposition significative d'expressions qui se rapportaient d'abord aux éléments du sacrifice, et les anciennes formules liturgiques où ces expressions figuraient ont influé sur les règles auxquelles l'institution a été soumise et sur la discipline qui la concerne. Nous allons le voir en étudiant ces mots et en comparant quelques-unes des règles relatives aux fonctions qu'ils désignent avec les passages védiques correspondants.

Acârya. — Sens traditionnel et classique, (c précepteur brahmanique » (étymologiquement, dit-on, « celui dont on doit s'approcher », en tant que participe futur passif de â-car « aller vers »), ou « l'homme soumis à la règle », comme dérivé de âcârUy « allure » et « mœurs ».

La première de ces explications est celle qui est le plus voisine de la vérité ; V âcârya est ce vers quoi le feu sacré doit s'approcher, à savoir la liqueur du sacrifice. Le sens en est d'ailleurs étroitement lié à celui du mot cdrin dans le composé brahmacârin^ nom de l'étudiant brahmane sous la discipline d'un maître (âcârya) y d'après la tradition, mais sans que l'étymologie puisse rendre compte de cet emploi d'une manière satisfaisante.

En réalité, primitivement et étymologiqnement, ce mot signifie « celui qui se dirige vers la liqueur fortifiante » ou (( qui se meut par elle », c'est-à-dire le feu sacré. Par là s'expliquera très clairement ce passage d,e; TAtharva-Véda, xi, 5, 1 : 5a (brahmacârîj dcdryam tapasâ pipartiy « il (le feu sacré) fait traverser (met en mouvement) le soma à Taide de sa fiamme » j au lieu du sens traditionnel qui ne soutient guère Texamen, « au moyen de son ardeur, le pupille a favorisé son précepteur ». Mais, dès Tinstant où le brahmacârin-feu sacré a été personnifié sous la forme d'un jeune brahmane, l'hymne de l'Atharva, dont un pâda vient d'être cité, est devenu le point de départ de la manière dont on a considéré celui-ci et des règles qu'on lui a imposées. C'est un fait que les rapprochements suivants mettront en pleine évidence.

AV., XI, 5, 3. — âcâr^ya upanayamâno brahmacârinam krnute garbham antah.

Sens réel : « Le soma, le conduisant, fait du feu sacré un fœtus placé dans son sein; » — ce qui revient à dire qu'Agni est aja dans la libation avant d'être jâta sur l'autel.

Sens traditionnel : « Le maître, après avoir initié son disciple, en fait son fœtus (son enfant). »

D'où Manou, ii, 36 : garbhdétame'bde kurvîia brâhmanasyopanâyanam * .

^ Le mot garbha de ce texte vient sans doute du passage précité de T Atharya ; le même passage a fourni aussi le nom et, ridée jde la cérémonie de Tinitiation (upanâyanaj, p. R. 18

c( La huitième année après la conception doit avoir lieu rinitiation d'un brahmane ».

C'est du reste le maître qui initie, Manou, ii, 140 :

wpaniya tu y ah çisyam... âcâryam pracaksate.

« Le brahmane qui, après avoir initié un disciple (lui enseigne le Véda, etc.), est appelé son précepteur. »

AV., X, 5, 4. — brahmacârî samidhd mekhalayd çramena lokâms tapasd piparti.

Sens réel : « Le feu sacré fait traverser (rend manifestes, met au jour) les lokas (nom métaphorique des flammes sacrées) au moyen d'une flamme qui est une ceinture, d'une chaleur qui est un effort. »

Sens traditionnel : « Le pupille fevorise avec le combustible, avec sa ceinture, avec sa peine, avec son ardeur les mondes. »

De là cette prescription de Manou (ir, 42 — maunji trivrt samâ çlaksnâ karyâ viprasya mehhalâ) que le brahmane doit porter une ceinture faite d'un triple cordon d'herbe mufija, etc.

AV., XI, 5, 6. — brahmacârî... kârsnam vasânah.

Sens réel : « Le feu ayant revêtu ce qui est issu du noir (de la libation non allumée, — c'est-à-dire le soma pavamâna). »

Sens traditionnel: « Le pupille ayant revêtu une peau de gazelle noire. » Ce qui devient chez Manou (ir, 41, kârsna... carmâni brahmacârinahy vasîran) l'objet de la règle que les novices doivent porter des peaux de gazelle noire.

AV., XI, 5, 9. — brahmacârî bhiksam â jabhâra.

Sens réel : « Le feu sacré a pris comme nourriture...»

Sens traditionnel : « Le pupille a apporté d'abord comme bhiksa (aumône)... »

Cf. Manou, ii, 48 : (brahmacârt). . . cared bhaiksam yathâvidhi, « que le (brahmane) novice aille demander Taumône, selon la règle... »

AV., XI, 5, 26. — sa (brakmacâri) snûto. . . prthivyâm bahu rocate.

Sens réel : « Le feu sacré, une fois arrosé, brille en s' élevant dans la large (libation). »

Sens traditionnel : « Le pupille une fois baigné jette beaucoup d'éclat sur terre. »

Cf. Manou, ii, 176, nityayn snâivây « après que le novice s'est baigné régulièrement » , et les différents autres passages où il est question, soit du bain quotidien de l'apprenti brahmane, soit du bain final qui termine son noviciat.

Non seulement, donc, le nom des prêtres et, comme nous pourrions le voir, ceux de tous les détails du culte, mais encore la discipline et Torganisation brahmanique sont tirés des hymnes védiques qui, aux premières époques de l'établissement sacerdotal, remplissent le rôle de textes régulateurs dévolu plus tard, dans une mesure réduite, aux Grhya-Sûtras et, finalement, aux Dharma-Çâstras tel que celui de Manou. L'autorité du recueil des hymnes fut aussi générale et absolue dans l'Inde que celle de la Bible le devint chez les Juifs, et nécessairement la corporation religieuse à qui était échu le soin de le conserver, de l'étudier et de l'appliquer, concentra entre ses mains tous les pouvoirs moraux

i9d. LES PREMIÈRES FORMES DE LA RELIGION

dont l'état social de la contrée permettait Texercice. En somme, le brahmanisme, dès Torigine, disposa de Ten-. semble des forces que la religion met aux mains du corps organisé qui la représente, surtout quand elle embrasse toutes les formes actuelles de la tradition et de la civilisation.

L'universalité et l'autorité de la discipline brahmanique se sont maintenues depuis les temps védiques, jusqu'à nos jours, à travers toutes les vicissitudes politiques que l'Inde a subies. Malgré les invasions et les conquêtes comme celles d'Alexandre, des Musulmans et plus tard des Portugais et des Anglais, en dépit des schismes, tels que le bouddhisme etlejaïnisme dont l'élimination n'a été qu'une afiaire de temps, l'ancienne tradition religieuse modifiée avec les âges, mais seulement comme un arbre qui pousse sur le même sol et que nourrissent les mêmes racines, est restée la maîtresse unique des âmes dans les vastes régions qu'arrosent le Gange et l'Indus.- Elle continue d'envelopper et de diriger les sciences, les lettres et les arts, et cette tutelle à perpétuité explique leur infériorité relative. Non pas qu'une orthodoxie étroite et tyrannique les ait soumis à un régime inquisitorial : rien, en somme, de plus souple et de plus libéral, »dans la pratique, que la direction intellectuelle et morale imprimée par le brahmanisme à la civilisation dont il est l'inspirateur et le régulateur. Mais l'unité même de cette impulsion, qui dure depuis tant de siècles, a contribué à la rendre stérile : le stimulant de l'émulation lui a manqué et la -voie même où la théocratie intellectuelle du brâhma^

iiisme s'est engagée dès le principe, pour ne plus la quitter, n'était pas celle de la vraie science et du véritable progrès.

Tout autres ont été les destinées de la civilisation dans la branche européenne de la race qui, pourtant, nous l'avons vu, dut avoir, elle aussi, un moment dans •son histoire où les hymnes du sacrifice auraient pu devenir l'unique base de son développement, au moins dans le domaine des idées. Je n'hésite pas à croire que, s'il n'en a pas été ainsi dans la Grèce, c'est au tour que la tradition a pris aux mains de ceux de qui nous viennent les poèmes homériques que nous en sommes redevables. Ces poèmes ont leur source, non seulemeni dans des chants liturgiques qui les ont précédés, maià aussi dans l'observation de la nature et des hommes \ tout ce qui chez eux est mythologie et formule courante se rattache aux documents religieux antérieurs, tout ce qui s'y trouve de descriptif et d'appliqué aux choses actuelles vient de l'intérêt que les anciens aèdes épiques portaient à la diversité des spectacles dont la vie réelle est composée.

Ce côté laïque, pour ainsi dire, qui est toujours resté au second plan dans k littérature de l'Inde, devint prépondérant en Grèce dans les poèmes homériques d'abord, puis, grâce à eux, dans toute la littérature postérieure. De même, en effet, que l'enseignement brahmanique, si essentiellement religieux dès le début,' resta le seul que la civilisation hindoue dans tout le cours de son existence eut |idur promoteur et soutien^' les écoles grecques vécurent d'Homère et développèrent

avec lui les tendances qui le distinguaient déjà d'une manière si frappante de Taspect exclusivement hiératique des textes sacrés. La curiosité générale, la passion de l'observation libre, le goût du réel, sont autant de qualités de l'esprit grec qui devaient aboutir avec Aristote à la méthode scientifique et dont les premières manifestations apparaissent dans V Iliade eiV Odyssée.

A quoi tient celte sorte de déviation de la tradition religieuse primitive, qui devait avoir de si heureuses conséquences pour Tesprit humain ? C'est ce qu'il est difficile de dire au juste. Vraisemblablement, pourtant, elle dépend de la même cause qui fit que la Grèce n'eut pas de caste sacerdotale proprement dite. L'absence de cette caste entraînait celle d'un monopole quelconque du dogme et de l'enseignement. Elle rendait possible par là même une bifurcation de la tradition sacrée dont une partie, au moins, put incliner du côté où l'appelait l'intérêt pour les choses humaines, si naturel à l'homme, mais si complètement absent de la liturgie originaire et du cours régulier qu'elle devait suivre aux mains de prêtres tout à la fois jaloux de la conserver intacte et disposant d'une organisation assez puissante pour en assurer le maintien.

Mais, si la tradition homérique fut le résultat d'une première émancipation de la pensée vis-à-vis de la religion, la tradition religieuse elle-même, l'orthodoxie pourrait-on dire, ne disparut pas pour cela de la Grèce. Nous la trouvons, au contraire, représentée jusqu'à la fin du paganisme par l'orphisme et tout ce qui s'y rattache d'une manière plus ou moins étroite : culte

de Bacchus, mystères d'Eleusis, initiations, cérémonies en l'honneur de Dèmèter et de Perséphone, etc.

C'est là que se sont gardéSj avec leurs traits les plus caractéristiques, le sacrifice primitif et l'hymne qui l'accompagne ; c'est là que se sont développées, comme nous le verrons, les doctrines eschatologiques qui ressemblent le plus à celles de l'Inde ; c'est là que la religion a conservé son aspect le plus archaïque, le plus auguste et le plus grave ; c'est là que s'est concentré et réfugié l'organisme hiératique qui, dans des conditions plus favorables, serait devenu pour la Grèce ce que le brahmanisme a été dans l'Inde. Il n'en est pas moins vrai que l'insuccès relatif de toute cette suite JxeUénique de la religion indo-européenne a sauvé la civilisation, que la victoire d'Homère sur Orphée a été celle de la réalité sur la mythologie et que, sans elle, l'Europe aurait singulièrement risqué de rester au niveau de l'Inde au double point de vue intellectuel et moral.