L'ENFER. — LES DEMONS

Dans le développement des idées religieuses dont les hymnes du sacrifice indo-européen fuFent les sources, Fenfer est à la fois l'antithèse et l'antipode du ciel ; il en est en quelque sorte l'opposé au double point de vue grammatical et cosmographiquB et, comme toujours en pareil cas, le contraste verbal a précédé l'autre. Le ciel est au-dessus, l'enfer est au-dessous; le ciel est lumineux, l'enfer est obscur ; le ciel est le sacrifice même et l'être par excellence eu égard au but que poursuit le sacrificateur, alors que l'enfer est l'absence de sacrifice, ou le néant, pour qui considère les choses sous la même perspective.

Etant donné ces conceptions premières et ce que nous savons déjà des dieux non^morts ou immortels qui peuplent le ciel du sacrifice, nous comprendrons facilement que ce seront les morts qui devront habiter l'enfer, et nous admettrons sans plus d'efforts que l'enfer soit aussi la demeure des démons, quand nous saurons que, dans les hymnes védiques, ils personnifient constamment l'idée toute négative d'obstacles imaginaires qui empêchent l'union des éléments du

sacrifice alors que le sacrifice n'a pas lieu, de même que ce sont les dieux qui le célèbrent à l'heure solennelle où resplendit le feu sacré *. Les démons s'identifient pai^ là aux non-sacrificateurs et sont devenus naturellement les ennemis des sacrificateurs ou des hommes pieux; puis, par une pente aussi logique, les acolytes et les instigateurs des mécréants et des athées ^. Mais, dans la période des hymnes, on n'en est pas encore là.

Le mythe de l'enfer est étranger au Rig-Véda'et ce seul fait suffit pour indiquer l'antériorité des idées qu'il contient eu égard à celles que nous rencontrons dans les poèmes homériques, où il est si souvent question des royaumes infernaux. Si l'on en croyait les exégètes indigènes et occidentaux, la mention des démons serait en revanche des plus fréquentes dans les textes védiques. Mais les démons qu'on croit y voir ne sont pas encore des démons au sens qu'a pris le terme plus tard. En réalité, toutes les personnifications qu'on aconsidé-

*■ Si Ton considère le sacrifice comme perpétuel, l'enfer représentera l'élément liquide destiné à son entretien avant qu'on en fasse usage en le mettant en contact avec le feu sacré.

* Le rapport primitif du dieu (deva) avec le non-dieu (adeva), ou le démon, est clairement établi par ce passage du RV. (vni, 60, 8), agne makis te devasya râtim adevo yuyota : « ô Agni, que celui qui n'est pas dieu (brillant) n'écarte pas la richesse de toi qui es dieu. » — Le non-dieu est l'obstacle (ou l'obscurité) personnifié qui relient le don ou l'oblation (râti) destinée au dieu. Celui-ci ne l'obtiendra qu'en devenant dieu par le chiangement de l'adéva en déva ou de ce qui est obscurité (le nonsacrifice) en lumière,

^ Sur l'opinion des indianistes à cet égard, voir Scherman, Mater, zur Gesch,der indisch, Visionslit,, p. 123 seqq.

rées comme tels ne représentent, nous venons de le dire, que l'absence du sacrifice, ou l'obstacle qui est censé s'opposer à ce qu'il soit célébré. Il en est tout particulièrement ainsi des Arâtis, littéralement « les non-dons », ou (le mot est féminin) « celles qui n'ont pas de dons ». Les brahmanes n'ont pas vu la figure, bien apparente pourtant, qui consistait à personnifier ainsi les libations absentes, et ils ont considéré ce mot comme la désignation d'êtres malfaisants qui prenaient à tâche de troubler les pieuses cérémonies des sacrificateurs. M. Roth, j'ai déjà eu occasion de l'indiquer, a adopté la même interprétation. Quant à Bergaigne, sans cesser de tomber dans l'erreur mythique de ses devanciers, il a humanisé les Arâtis en y voyant des avares qui refusent aux dieux les dons qui leur sont dus. Tous se sont mépris et ont été dupes des mots, les Arâtis n'étant ni des démons, ni des hommes, mais de pures abstractions dont le semblant de vie n'est que le fait d'un artifice de rhétorique *.

* La personnification, sous forme d'êtres malfaisants ou de démons, des obstacles qui s'opposent à Taccomplissement d'un dessein important était tellement naturelle à l'esprit hindou en particulier que, plusieurs siècles après l'époque des hymnes^ Bharata, dans le grand traité sur le théâtre qui lui est attribué, imagine des gêneurs appelés Yighnas, « obstacles », dont le rôle est de faire échec par tous les moyens possibles à la représentation théâtrale qui a lieu au ciel en présence des dieux et qui sert de prototype à l'art scénique parmi les hommes. Les Vighnas, en pareille circonstance, agissent exactement à Tégard du théâtre des dieux comme les Raksasas védiques vis-à-vis du sacrifice. Or, l'origine de ceux-là est évidente et fournit une analogie d'une valeur démonstrative inappréciable pour

Tous les prétendus démons du Rig~Véda sont le résultat de confusions verbales du genre de celle qui s'est produite à propos des Arâtis. Il en est deux qui sont particulièrement célèbres, c'est Ahi (le serreur ou le serpent, — cf. Python) et Vrtra (l'enveloppeur) que tue Indra, afin de permettre aux eaux qu'ils retiennent de couler. Mais Indra (comme Apollon pythien) n'est qu'un autre nom d'Agni ; le vajra dont il se sert pour tuer Ahi* ou Vrtra est le dédoublement de lui-même, ou le symbole du feu du sacrifice personnifié simultanément sous la forme d'un dieu et de l'arme qu'il porte. Quant à Ahi et à Vrtra, ils représentent à l'aide d'autres mots l'Arâti, l'absence de dons ou l'obstacle qui se trouve détruit quand le feu s'unit à la libation, la perce pour ainsi dire de sa flèche (Apollon pythien) et fait

achever de dissiper toute incertitude sur la raison d'être primitive et la signiâcation réelle de ceux-ci.

^ On a, et ajuste raison, rapproché Ahi hudhnya du serpent IIuôwv. L'adjectif hudhnya est un dérivé de budhna « fond, sol, base» {cf, ttuôixt^v), qui, dans le Rig-Véda, désigne, à côté de tant d'autres synonymes, le terrain sur lequel s'élève la demeure où réside le feu sacré, c'est-à-dire la libation qui le supporte et le nourrit. Ahi budhnya, comme TIuOcov, est le serpent-sol, le serpent-base et, par conséquent, le serpentlibation, mais qui ne remplira son rôle de libation que quand il aura cessé d'être serpent ; autrement dit, quand les flèches du feu sacré l'auront percé et feront couler son sang. Aussi, d'après l'hymne à Apollon pythien (185-8), quand le dieu l'a tué, le mal qui opprimait les mortels (= les morts) a disparu ; ils peuvent goûter les fruits de la terre fertile (= la libation) et célébrer des hécatombes qui arrivent à bien (ythr^k'sfsx^), c'està-dire qui ne rencontrent plus d'obstacles.

par là que le sacrifice succède au non-sacrifice, cette abstraction négative dont Ahi et Vrtrà sont les emblèmes positifs. On aurait tort d'ailleurs de douter de ridentité essentielle d'Indra et d'Agni parce que le premier est sans cesse associé au vajra et représenté comme destructeur d'Ahi ou de Vrtra, sans qu'on dise jamais rien de semblable d'Agni. Il ne faut pas perdre de vue, en eflFet, que les formules védiques se reproduisent indéfiniment à de légères variantes près. Il a suffi que le nom d'Indra ait été associé une première fois au vajra et à ses victimes, Abi et Vrtra, pour que cette formule devînt en quelque sorte sa caractéristique et son signalement*. Il est à peine besoin d'ajouter que le Sphinx (le serreur), l'hydre de Lerne, le dragon des Hespérides et celui qui gardait la toison d'or, etc., sont, à côté du serpent Python, des variantes helléniques du mythe de Vrta et d'Ahi.

Les autres catégories de démons védiques, tels que les Raksas ou Raksasas, les Paçis, les Dâsas ou les Dasyus, se ramènent facilement à la même explication, ' Les Raksasas sont ceux qui gardent ou qui retiennent (les libations du sacrifice) et le vers i de l'hymne IV, 4 du RV. suffit à nous niontrer leur identité avec les ennemis particuliers d'Indra. « Perce, dit Iç sacrificateur à Agni, perce les (Raksasas) reteneurs avec tes (traits) les plus brûlants. » Les passages où l'on a cru que tel ou tel dieu était invoqué pour en pré-

* Voir d'ailleurs les nombreux hymnes du Rig-Vëda où Indra et Agni sont célébrés de concert.

server les sacrificateurs ont été mal compris. Ainsi la formule (RV.» r, 36, 15), pâhi no agne raksasahy ne signifie pas, selon Texplication traditionnelle: « 0 Agni, préserve-nous du Raksasa », mais bien « o Agni, empare-toi, pour l'écarter, de celui qui nous retient », c'est-à-dire qui empêche nos libations de couler*.

Une épithète caractéristique du Raksasa est arâvan (RV. VIII, 49, 10), « celui qui ne donne pas », cf. arâti.

Dans le Râmâyana^ Sitâ enlevée, c'est-à-dins retenue, gardée par le Raksasa Râvana est un emblème de la libation destinée à devenir l'épouse du feu du sacrifice personnifié dans le héros Râma.

L'ét jmologie du mot parti est inconnue, mais le sens en est fixé avec certitude par l'antithèse du vers RV., I, 124, 10. Le poète s'adressant à l'aurore-flamme du sacrifice lui dit: pra bodhaya prnatah ...abudhyamânâh panayah sasantu, « éveille les envoyeurs de la libation (c'est-à-dire les libations elles-mêmes), que les Panis (évidemment, « les reteneurs ») dorment sans être éveillés». Un souhait analogue est exprimé au vers 1, 29, 4 : « Que les Arâtis dorment, que les Râtis (dons) s'éveillent. » Ce rapprochement, qui nous permet d'identifier les Panis aux Arâtis, nous renseigne en

; * La formule raksâ no hrahmanas kaver=agne (RV., vi, 16, 30) « ô Agni, empare-toi de notre (liqueur) fortifiante », est de nature encore à nous fixer sur le sens du moiraksas. Les dévas {et Agni tout le premier) doivent prendre Toblation ; ce, sont les bons Raksasas (raks), et ils ont à l'enlever aux àdevas, qui sont censés la retenir de leur côté et sont ainsi les Raksasas impies ou démoniaques.

même temps sur leur véritable nature ^ Il est bon d'ajou ter que l'objet que retiennent les Panis ou le Panî est souvent représenté comme étant une vache ou des vaches (par exemple, RV., i, 32, 11) qui figurent, bien entendu, les libations. Ce détail du mythe des Panis a sa contre-partie dans les mythes grecs comme celui des vaches d'Hercule dérobées par Gacus; il en fournit une explication qui, pour être différente de celles qui ont cours, n'en est pas moins certaine.

Les mots dâsa et dasyu sont très probablement à rapporter à la racine dâ ou das (cf. gr. diw, Ssa-i/og)^ a lier ». Gomme les Raksas et les Panis, les Dâsas et les Dasyus sont les reteneurs fictifs des dons du sacrifice. Aussi Indra leur fait-il la guerre avec autant d'acharnement qu'à Vrta et à Ahi. Un caractère qui les distingue toutefois des personnifications védiques analogues, c'est qu'ils sont fréquemment mis en opposition avec les Aryas. Les brahmanes ayant vu dans les Dâsas les ennemis et, par suite d'un évhémérisme qui leur était habituel, des ennemis réels et humains, ont été amenés par cela même à se reconnaître dans les Aryas, leurs adversaires. W réalité, les Aryas (de ari, rac. ar, « aller »), sont les actifs (somas), opposés aux reteneurs ou aux lieurs qui les rendent immobiles, inaptes au sacrifice. La fortune de ce mot, qu'on a employé très improprement à la désignation de la race indo-européenne tout entière, fournit un exemple de plus ^ de

* Naturellement, Bergaigne (ReL véd,, II, 319) voit dans les Panis (les avares, comme il en a vu dans les Arâtis.

* Voir ci^dessus p. 88.

rapplication à un usage ethnographique d'un des noms des éléments du sacrifice.

Les empêchements du sacrifice personnifiés sont donc devenus, à la faveur de Tambiguïté du langage et de Toubli du sens propre des formules sacrées, les malfaisants, les ennemis réels ou mythiques et, comme tels, les démons figurés en général sous des formes monstrueuses et particulièrement celles de serpents ou de dragons, à titre d'enlaceurs ou d'enserreurs.

Souvent aussi, surtout dans la mythologie grecque, ces monstres sont représentés comme vomissant du feu (la Chimère, les dragons de la Golchide), parce que le monstre pouvait être conçu comme l'intermédiaire entre robstacle et l'absence d'obstacle ou la libation enflammée. Au point de vue liturgique, l'obstacle apparaît d'abord ou est au-dessous, tandis que le non-obstacle vient après ou s'élève au-dessus. La succession des deux phénomènes est symbolisée par le monstre dont la partie inférieure est d'une hydre, d'un lion, etc., et le sommet représenté par une ou plusieurs gueules d'où jaillissent des flammes ardentes.

L'objet qu'enveloppent les personnifications démoniaques est essentiellement obscur, parce qu'il fait contraste, soit avec un caractère purement négatif, soit qu'on le considère comme le symbole du liquide sacré avant qu'il ne soit allumé, avec les flammes brillantes du sacrifice. Sous le second aspect, il contient le germe du sacrifice même. C'est en lui que sommeillent les feux qui seront éveillés tout à l'heure. Les adevasy qui vont devenir les non-morts ou les immortels, sont morts ou

ipertes dans son sein. Il recèle enfin à l'état d'embryon ténébreux Agni-aja destiné a resplendir sur Tautel gous la forme d'Agni-jâta. La conception des enfers des Hindous et des Grecs est un développement des plus clairs de ce sens intime des formules dont il vient d'être question.

. Chez les premiers, c'est à Yama qu'est échu le rôle de gouverner les régions obscures où les éléments inertes du sacrifice attendent qu'on les mette en œuvre. Au sens propre du mot, Yama est le jumeau*. Il peut, par conséquent, représenter Soma eu égard à Agni, Agni eu égard à Soma, ou bien Agni-jâta eu. égard à Agniaja et réciproquement, si Ton considère, et c'est souvent le cas, les deux éléments du sacrifice comme soKdaires entre eux au point de vue de leur manifestation. Dans un hymne célèbre, le dixième du dixième mandala du Rig-Véda, l'auteur a imaginé un dialogue de Yama avec Yamî, c'est-à-dire d'Agni avec la libation, sa jumelle^. Mais c'est évidemment en tant qu'Agni-

^ C'est ainsi que, dans la fameuse formule du RV. (i, 66, 8) yamo lia jâtah signifie « (Agni) le fils (ou le né, — de Ja libation) en est le jumeau (en même temps) ». — Pour les discussions les plus récentes auxquelles a donné lieu le mythe de Yama, voir Ehni, Der vedische Mythus der Yama (1890), Hillebrandt, Vedische Mythologie, p. 149 seqq, (1891), et Scherman, op. ctï., p. 131 seqq, (1892).

* Au vers 4, le couple Yama-Yamî est donné comine issu du Gandharva qui est dans les eaux et de la fenmie aqueuse ou des ediViX (a'pyâ), ce qui revient à dire, étant.donné les habitudes de là phraséologie mythique, que les deux couples sont équivalents ou, en d'autres termes, qu'il s*agit dans Tun et l'autre cas de l'union du Gandharva-feu avec la libation.

aja que Yama a été associé aux morts, c'est-à-dire aux semas non- allumés. Le texte védique qui a été le point de départ du développement de sa légende comme roi des morts et des enfers est très probablement AV., XVIII, 3, 13, variante de RV., x, 14, 1, où il est dit qu'il est le premier qui mourut ou, plutôt, qu'il est en avant parmi ceux qui sont morts (yo prathamo mamâraj. Cette phrase, dans tous les cas et eu égard aux habitudes du style védique, ne saurait signifier autre chose que « lui qui a été inerte et obscur (avant d'être actif et brillant)... »

Dans la mythologie grecque, le rôle correspondant à celui de Yama est rempli par Hadès (ou Aidoneus), l'obscur ou l'aveugle *. La qualification de Zeus xoraySévioç (Zeus en tant que souterrain, c'est-à-dire contenu dans les eaux obscures de la libation), que lui donne Homère *, nous permet de l'assimiler sans hésitation à l'Agni aja ou asat des hymnes védiques. Gomme

* 'AtSïiç, l'aveugle ou plutôt l'obscur, personnifie soit l'enfer même considéré comme un lieu de ténèbres, soit le dieu qui est censé régner sur les régions infernales. Le sens du mot latin orcus (cf. sansc. raksas), implique la môme ambiguïté. N'oublions pas cependant que, malgré les di inferi, infemus et div%^ sont des expressions contradictoires ; le dieu doit toujours conserver au moins une partie brillante. C'est ce qu'Homère fait entendre expressément quand il nous dit qu'en se partageant l'univers, les trois fils de Kronos (et Hadès comme les autres) s'étaient réservé la jouissance commune de la terre (libation) et du grand Olympe (IL, xv, 193).

' Cf. Hésiode, Théog., 455. 'A^Tfjv, oç ûtto ;^ôov1 SwjjiaTa va^ei ; cf. 767.

Yama, il règne sur les morts*. Il a obtenu les ténèbres en partage quand les trois fils de Kronos se sont distribué l'univers *.

C'est dans les ténébreuses demeures dont il est le maître qu'il a entraîné Perséphone (celle dont la voix est brillante), personnification féminine qui correspond à celle d'Agni-aja et Agni-jâta réunis, ou mieux encore aux couples védiques qui représentent la libation tout à la fois obscure et lumineuse, comme Naktosdsâ a la nuit (du liquide non allumé) et l'aurore (de ses flammes, quand il est uni au feu)» . Les deux états sont symbolisés dans la seule Perséphone ^, qui passe successivement du royaume des ombres à celui de la lumière *. Tout

* 'A^Byiç êvépoiai xaTaflp6i[ji.6Voi(jiv ava<j<y(ov (Hés., Théog., 850). Cf,IL,zy, 188.

«i/.. XV, 191.

^ La succession indéfinie de la lumière du sacrifice et de Tobscurité du non-sacrifice figurée surtout dans les hymnes védiques par le couple Naktosâsâ et les analogues, et dans la mythologie grecque par les mythes de Perséphone séjournant tantôt aux enfers et tantôt sur terre, par celui de Castor et PoUux, dont Tun est au ciel tandis que l'autre est dans THadès, par la toile de Pénélope (les flammes comparées à un tissu) que le jour développe et que la nuit fait disparaître, — a trouvé son expression symbolique la plus claire dans les vers de la r^éo^., 748-757. La nuit et le jour y sont représentés circulant auprès des portes des enfers où ils entrent et d'où ils sortent alternativement, sans jamais se rencontrer tous les deux du môme côté. Le jour apporte la lumière aux morts qui passent sur terre, qui sortent des enfers (eiri;^ôov^ot), tandis que la nuit arrive accompagnée du sommeil et de la mort.

'* Cf. les mythes de Castor et PoUux et les monstres qui vomissent du feu. Ceux-ci réunissent les deux caractères en un

DANS L'INDE ET LA GREGE 2ii

voisin est le mythe d'Eurydice descendant dans THadès après avoir été piquée par un serpent image de la libation obscure. Son amant, le héros lumineux Orphée, qui peut aller aux enfers sans mourir, grâce au rameau d'or qu'il tient à la main, c'est-à-dire dont l'éclat ne s'éteint pas quoiqu'il plonge dans la sombre épaisseur des libations, l'aurait ramenée avec lui à la lumière s'il avait observé la prescription qui lui avait été faite de ne pas se retourner pour voir Eurydice avant de franchir le seuil infernal; en portant ses regards du côté des ténèbres, il s'éteint en quelque sorte et rend au sombre empire, en l'éteignant en même temps, celle qu'il allait ressusciter ou rallumer à sa propre lumière.

La description de l'enfer d'Homère et d'Hésiode, avec celle des hôtes qu'il renferme, se prête parfaitement à des explications en rapport avec les principales idées dont ces conceptions sont issues.

Un des noms de l'enfer est le Tartare *, dont Homère ("IL, VIII, 13 seqq.J fait un lieu ténébreux et souterrain, Tin gouflPre qui est aussi éloigné en profondeur de l'Hadès que le ciel (du sacrifice) l'est de la terre(-libation). C'est là que Zeus précipite les Titans (Hés,, 7%., 729 seqq.) ou les dieux déchus dont il a triomphé et

même moment. — L'autre nom de Perséphone, KdpTj signifie probablement la nourrissonne (cf. xopévvuui.i et xoup^Çw dans Hés. , Théog, , 347) de Dèmèter, et de là le sens de fille.

* 'Tàpxapoç, forme intensive de la rac. tar, a ce qui s'eflforce de traverser, d'aboutir », mais qui n'y a pas encore réussi, c'est-à-dire le sacrifice futur.

auxquels il s'est substitué. Désormais, ils y sont retenus, comme les morts, par le grand obstacle que symbolisent soit les portes de fer et le seuil d'airain, dans Homère (ILj vni, 15), soit, dans Hésiodef^7%., 732), les portes d'airain placées par Poséidon (l'eau des libations obscures) et le mur qui l'enveloppe de toutes parts.

Les fleuves de l'enfer sont de nouvelles images des eaux qui l'entourent et dont il est lui-même la figure, en tant qu'elles ne sont pas en contact avec le feu sacré. Indépendamment du Styx (le brûlant, le piquant, cf. oTtÇû), hX. stinguo^ sansc. tvié) Homère (Od.jXy 513 seqq. V connaît l'Achéron (cf. «x^w, bruire), le JJvpKfUyéScùv (le flambant) et le Gocyte (cf. xojcuw, gémir). Le nom de tous ces fleuves fait allusion au caractère mixte des libations à demi-enflammées et crépitantes qui forment comme le mur mitoyen qui sépare le non sacrifice du sacrifice, ou l'enfer du ciel. Le mythe postérieur de Gharon et de sa barque est évidemment un développement suggéré par la nécessité où sont ceux qui arrivent aux enfers de traverser les eaux qui les entourent^.

Quant au chien Cerbère, dont le nom est probablement apparenté à êipëapoç (le crieur, Taboyeur) et auquel Hésiode (Th. ,312) donne cinquante têtes (réduites

* La StuÇ vient dans YOljm^(Théog., 397). Elle est le grand opxoç des dieux (400).

* Cf. le mythe du pont qu'il faut traverser pour arriver en enfer avec tous les développements qu'il a pris. Voir à ce sujet Scherman, Mater, zur Gesch. der tnd. Visionslit., p. 104 seqq.

plus tard à trois, comme marque de pluralité) qui représentent les flammes crépitantes, c'est encore un de ces symboles ambigus qui personnifient à la fois le monstre-obstacle et la libation enflammée. Ce double rôle s'explique d'autant mieux pour Cerbère qu'il se tient en avant (nponpipoiOe'^ Hés., Th., 769), ou à l'entrée, de l'enfer*.

Le mythe d'Hermès psychopompe (Od.y xxiv, 1 seqq,J se rattache étroitement à la conception de l'Hadès. Le dieu y fait descendre les âmes des morts à l'aide de la baguette d'or qu'il tient à la main. Cette baguette, qui représente le feu sacré et qui est dans le même rapport avec Hermès que celui de la foudre avec Zeus, endort les éveillés et éveille les endormis, c'est-à-dire que les libations mortes ou endormies deviennent vivantes, actives ou allumées à son contact, alors que les feux qui s'éteignent ou qui meurerit la suivent, en quelque sorte, au sein de THadès où elles plongent pour y dormir à leur tour du sommeil de la mort. C'est précisément le trajet qu'elle fait accomplir aux âmes des prétendants qu'Ulysse a tués.

Le onzième chant de l'Odyssée nous décrit aussi des

* A l'entrée de Tenfer se tient aussi Atlas qui supporte le vaste ciel de sa tête et de ses mains non fatiguées (Théog., 746, cf. 517 seqq., àxa{xaT7)(jt j^épeffdt), c'est-à-dire qui ne sont pas soumises au xdcfxaToç, « peine, fatigue », un des noms de Tobstacle, en ce sens qu'elles figurent les flammes qui l'ont traversé, alors qu'Atlas lui-môme reste son prisonnier et s'identifie avec la xparepi^ àvxpcY^, « le lien puissant, solide )>, autre nom de l'obstacle- voûte avec lequel il soutient le ciel.

scènes où les mythes infernaux sont en jeu et révèlent facilement le symbolisme inconscient dont ils sont l'expression. Ulysse, pour évoquer des enfers l'âme du devin Tirésias, se rend, sur les conseils de Gircé, au pays des Gimmériens, qui n'est qu'une autre forme de l'Hadès*. Il est situé, en effet, de l'autre côté, ou à l'extrémité de l'Océan (cf, les fleuves qui entourent le véritable Hadès) ; il est plongé dans une obscurité profonde, et son nom, qui dérive probablement d'une variante de celui de la Chimère (x^V^'P^? ^f- X^V<^^)> signifie, ce semble, l'humide ou l'aqueux.

Le moyen qu'emploie le héros, une fois qu'il est arrivé, pour procéder à l'évocation qu'il projette, est des plus significatifs. C'est un sacrifice proprement dit qu'il accomplit pour faire apparaître les morts et les tirer momentanément de l'Hadès. I^e mythe est ici dans le rapport le plus étroit avec les formules liturgiques qui lui ont servi de base. Les flammes du sacrifice sont, en effet, la manifestation des libations mortes que la cérémonie est destinée à réveiller ou à ressusciter. Les libations versées par Ulysse sont désignées, comme dans les hymnes védiques, sous le nom de miel, d'eau (et aussi de vin). Des brebis sont brûlées et il faut sans doute entendre par là les libations comparées à du lait de brebis, de même que les vaches védiques signifient toujours le lait qu'elles donnent, et rien de plus probable que c'est à ces métaphores prises au propre qu'est due la substitution des victimes animales

^ Cf, Orphée, Argonaut,, vers 1125 seqq,

aux offrandes liquides des anciennes époques. Un détail, qui n'est qu'une tentative d'explication rationnelle ajoutée à des faits dont le sens était perdu, est le sang versé en terre à côté des libations, dont il est une autre forme, et qui est censé se réinfuser en quelque sorte dans les veines des morts et contribuer à leur rendre la vie.

Enfin, un trait des plus caractéristiques encore consiste dans l'apparition de Tirésias portant à la main un sceptre d'or (cf. la baguette d'Hermès) et révélant l'avenir à Ulysse. La libation morte naguère se dresse maintenant sur l'autel sous une forme brillante et fait entendre des crépitements prophétiques*.

La première idée des supplices infernaux se rattache,

* La descente d'Enée aux enfers au sixième livre de TEnéide est, comme on le sait, une imitation du voyage d'Ulysse au pays des Gimmériens La grande différence entre les deux récits est que le héros de VOdyssée fait venir à lui les morts, tandis que celui de Virgile va les trouver chez eux. Mais, dans les deux cas, un sacrifice précède et prépare (Enéide ^\i,2^3 seqq.) révocation de l'un et la démarche de l'autre. Le rameau d'or qu'Enée doit se procurer pour l'offrir à Proserpine est une réminiscence de ceux que nous avons déjà trouvés à la main des dieux et des héros de la mythologie grecque qui ont pénétré aux enfers. Il est intéressant de comparer aux récits d'Homère et de Virgile celui que Senèque met dans la bouche de Gréon (Œdipe, act. III) et qui retrace une scène d'évocation des divinités infernales également précédée d'un sacrifice. Voir aussi l'évocation d'Hécateau moyen d'un sacrifice dansThéocrite, idylle 2. Hécate, qui personnifie la partie obscure de la lune (du sacrifice), est par là môme en relation avec Tenfer et les divinités infernales.

selon toute vraisemblance, au mythe des Titans. Zeus les a vaincus et refoulés au delà de l'obstacle, dans les sombres profondeurs des eaux non allumées. C'est tout à la fois pour eux une souffrance et un châtiment ; ils ont à pâtir d'un sort qui est la sanction de la victoire du triomphateur. Considéré comme la prison des Titans, le Tatare ou l'Hadès est donc un lieu de douleur et d'expiation.

C'est probablement parce qu'il a été regardé comme un des Titans et qu'il a été soumis aux mêmes peines, que Tityos est l'objet d'une mention spéciale de la part d'Homère (^Oc?. , xi, 576). Les vautours qui lui dévorent les entrailles ou le foie sont à comparer au çyena des hymnes védiques et figurent les flammes du sacrifice qui rongent les intestins de la libation. Le même genre de supplice, et qui doit s'expliquer de la même manière, est celui d'un autre Titan, le prévoyant (ou le rusé) Prométhée, qui, dans le partage entre Zeus et lui ^ du bœuf qui symbolise les offrandes sacrées, a eu soin de se réserver la chair enveloppée dans la peau de couleur sombre, en s'arrangeant pour que celui-là choisisse les os entourés d'une graisse luisante. Il est facile de reconnaître dans cette fable l'opposition de ZeJ$ ut|/caTos, ou le sommet de la flamme du sacrifice (les os blancs ou brillants), et de Zsu's 5taTa;f0ov«o$, qui est au-dessous et se nourrit des parties les plus succulentes, mais en même temps les moins éclairées de la libation.

C'est de la même façon, du reste, que Prométhée

* Théo g , 535 seqq,

communique le feu aux mortels, c'est-à-dire porte sa flamme au sein des libations mortes, et sa punition est une nouvelle image de la position intermédiaire qu'il occupe entre les mortels et les dieux, ou entre l'eau et le feu. Le vautour qui lui mange le foie est l'oiseau aux ailes étendues figurant les flammes sacrées, et la nuit, qui répare sans cesse l'organe qu'il dévore, est le sombre liquide de l'oblation dont le feu va s'emparer ^

Inséparable des mythes infernaux est celui des Kyîpeç ou des Molpai. Les deux mots sont synonymes et signifient, selon qu'ils sont employés au singulier ou au pluriel, celle ou celles qui coupent (xs^pw, [lelpouai), détruisent, mettent à mort. D'après Hésiode (Théog., 211, seqqjy le Mopoç == Molpa et la K-np noire sont avec la mort (^ovaroç), le sommeil (vnvoi;) et la tribu des songes ((fvhv ovelpcùv) des enfants de la Nuit ; ce qui équivaut à les faire habitantes de l'Hadès et à les identifier avec la Mort elle-même, au sens où il faut l'entendre en mythologie. En un mot, elles disposent des ôv/ixoi ou des morts liturgiques. Aussi les trois Môlpoci^ Klothô, Lachésis et Atropos, leur répartissent-elles le bien et le mal (Théog., 904 seqq.J, c'est-à-dire qu'il dépend d'elles que l'obstacle les retienne dans les régions infernales, ou qu'ils passent de la mort à la vie en devenant les éléments actifs du sacrifice. C'est à ce point de vue que leur rôle s'est précisé dans la mytho-

* Sur le supplice de Tantale et de Sisyphe et rexpllcation de leur nom 4 voir ci-dessus p. 161.

logie postérieure. La vie qu'acquièrent les morts (= les mortels, =les hommes) en se transformant en flammes sacrées a été comparée à une toile ou à un fil que les « coupeuses » tranchent à leur gré. Quand le fil est coupé ou que la flamme est éteinte, le vivant meurt et descend là où sont les Molpou ^

En se plaçant au point de vue de Torigine de ce mythe, on voit combien sont vaines les discussions érudites auxquelles a donné lieu la question de savoir quels étaient les rapports de la Molpoc, identifiée au destin, avec les dieux en général et Zeus en particulier. La Parque représente bien, dans la mesure que nous venons de voir, le destin, mais seulement celui des éléments du sacrifice. Si les dieux n'étaient pas considérés comme immortels, ils dépendraient d'elle comme les mortels eux-mêmes, et ceux-ci sont à sa merci abstraction faite de la volonté des dieux. La contradiction n'apparaît réellement qu'avec l'idée de la toute-puissance divine, c'est-à-dire à la suite d'un développement particulier de Tun des deux mythes, qui rend fecilement compte du caractère d'incompatibilité mutuelle qu'ils ont fini par revêtir.

Mais, du fait que les Môlpai causent le bien et le mal des hommes et qu'elles sont des puissances infernales, il s'en est suivi naturellement, étant donné surtout la tendance que l'on avait à considérer l'enfer comme un

* Le mot latin Parc as ne veut pas dire, comme le pense M. Bréal, « celles qui épargnent ou doivent épargner la vie », mais « celles qui en sont avares, économes, qui n'en concèdent qu'une faible part ».

lieu de châtiment, qu'elles ont été regardées comme vengeresses. Rèsioàe (Théog.^ 220 seqq.J dit expressément qu'elles s'attachent aux transgressions des hommes et des dieux et qu'elles punissent celui qui commet une faute. Mais ce rôle est surtout rempli par les Erinyes ^ ou l'Erinys, qu'Homère fait habiter dans l'obscurité (yjepoyoTnç) et nomme à côté de la Moipa (IL, XIX, 87). Les unes et les autres sont du reste, à l'origine, le symbole des mêmes idées de peine, de violence, d'oppression, etc., qui se sont attachées aux différentes personnifications de l'obstacle liturgique ^.

Tous ces mythes nous expliquent comment s'est effectuée l'association des idées d'obscurité, de mort, de souffrance et de punition, et comment elles ont contribué à donner à l'Hadès un caractère de plus en plus sinistre et redoutable. En Occident, comme dans l'Inde, surtout à la suite de l'alliance de la morale à la religion, les régions infernales ont fini par être considérées

* 'Epivuç, dérivé de epiç pour *éptv;. Hésiode (Théog,, 225- 26) classe les Erinyes parmi les personnifications malfaisantes qu'engendre la Nuit et dont nous connaissons la signification x originelle.

* A côté des vengeresses infernales des crimes commis par les hommes, telles que les Parques et les Erinyes, se rangent les juges de l'enfer Minos, Eaque et Rhadamanthe, dont le sceptre d'or rappelle l'origine lumineuse. Cet emblème royal, ainsi que la couronne et le sacre (libation), sont autant de traits qui ont passé du roi Agni ou du roi Soma (râjan, avec le double sens possible de conducteur et de brillant) ou leurs substituts personnifiés, aux rois réels des nations d'origine indo« européenne (à ceux des autres races aussi, soit par emprunt, soit par suite de développements analogues).

comme le séjour exclusif des âmes des coupables, des criminels, qui viennent y expier dans mille tourments épouvantables et raffinés les erreurs et les crimes de leur existence terrestre. A cet égard, Tenfer du Dante descend en droite ligne de celui d'Homère et d'Hésiode.

Mais, si Ton tient compte du fait que l'Hadès est le lieu où vont les morts, tous les morts ; que les héros eux-mêmes, comme Achille, Agamemnon, Ajax, etc. (Od.j XI et xxiv), y sont descendus, on s'expliquera qu'auprès de la conception d'un enfer ténébreux et lugubre, voué aux démons, aux monstres et aux criminels, ait pu se développer celle d'un séjour tout différent où les héros, les personnages illustres et les hommes vertueux jouissent d'une existence éthérée, dégagée des soucis matériels, des vaines agitations et des peines qui les accompagnent. C'est l'idée à laquelle est due le mythe de la plaine Elysée dont parle Homère (Od.^ IV, 563 seqq. ; cf. Hés., Op. etdies, 171 seqq.J, qui, étant aux confins de la terre et voisine de l'Océan, se confond par là avec l'Hadès, tandis qu'elle en diffère par l'heureux climat dont elle jouit et la nourriture abondante qu'elle offre à ceux qui l'habitent. D'ailleurs, et comme on doit s'y attendre, cette sorte de ciel n'est pas destinée au commun des morts. C'est là que doit aller Ménélas, au lieu de mourir à Argos, et que Zeus a placé les héros qui n'ont pas péri à la guerre de Troie.

Les rapports de l'enfer et du ciel ainsi conçus sont fréquemment signalés par les anciens poètes. Pindare, dans un passage célèbre de la deuxième Olympique

(58-141), trace un tableau brillant de Tlle des bienheureux {ii(XKip(ù)f vidoC) *, sorte de Champs-Elysées, dont il fait le séjour des ÏGhl (les bons primitivement, sans doute, les manifestés, les vivants, rac. éç), par opposition à la demeure des morts (ôavovrcov). Ce passage est du reste très obscur dans plusieurs de ses parties *. Il paraît évident qu'il contient beaucoup d'anciennes formules inexplicables actuellement si l'on ne s'efforce de remonter à leur signification première. Voici à peu près ce qu'on en peut tirer de sûr. Les morts dont l'intelligence est inerte («TraXa/avot (ppéveç) subissent des peines (sont au pouvoir de l'obstacle) que leur inflige un juge qui est en état de les énoncer (qui parle, crépite), tandis qu'eux sont muets ; c'est du moins ce que paraît indiquer le mot àAnpà (cf. akizai) appliqué aux fautes ou aux défauts qui les ont rendus punissables. Du reste, la peine (j^ivoq) à laquelle ils vont est invisible ou obscure (aTTj&oaoparos) .

Les èahl^ au contraire, qui se réjouissent aux bons serments (allusion aux crépitements), ont des jours ensoleillés, ils obtiennent une nourriture non soumise au TTovos (oTTovecTTépov jS/oTov ^) \ îls sout près des choses

* Cf. Ov^héQy Argonaut.,ii\Q seqq,

* J'admire à ce propos avec quelle imperturbable assurance les traducteurs donnent comme exacte l'interprétation, généralement agréable sans doute, mais toujours arbitraire et dont le mot à mot ne saurait rendre compte, sous laquelle ils nous présentent ces textes plus que difâciles*

' Cf. l'emploi du mot piorov dans les hymnes homériques et orphiques.

chères aux dieux... Quand leur âme n'a plus du tout d'âdtxwv (d'injustices, mais, étymologiquement, d'absence de parole, quand elle n'est plus muette, qu'elle a de la voix, qu'elle crépite) ils prennent la route de Zeus, arrivent à la tour de Kronos et à Tîle des bienheureux (ou plutôt des grands, des puissants). Les vents y sont formés par le souffle des Océanides (cf. les nymphes) ; des fleurs d'or y brillent, soit sur des arbres resplendissant, soit dans des eaux fécondantes; et de ces fleurs ils tressent des guirlandes pour leurs mains et leurs têtes. . .

Tous ces traits se rattachent facilement aux idées qui ont présidé au développement des conceptions de l'enfer et des Champs Elysées.

La même théorie se trouve résumée d'ailleurs beaucoup plus clairement dans un fragment des Thrènes du même poète qu'on considère, à tort sans doiite comme d'authenticité suspecte. Il partage cette fois les âmes en pieuses et impies. Celles-ci s'agitent dans la terre (libation) au- dessous de l'Ouranos ; elles sont livrées à des tourments mortels (=: la mort) et prises dans les liens inéluctables des maux. Quant aux autres, elles habitent l'Ouranos où elle célèbrent dans des chants, l'Élevé, le Puissant ^

Nous sommes amenés facilement par ce qui précède

^uyal 8'à(jeS£(ov ÔTtoupàviot

Ô7T0 ÇeùyXatç àcpuxTOiç xaxôv.

eû^epécov B'eTTOupàvtoi vocot^at ÎJL.oX7raïç (xàxapa (jLéyav àe^ovr'ev u(jlvoiç.

à voir comment il se fait que, chez Virgile, les Champs Élysées se trouvent placés dans les mêmes régions que l'enfer et qu'Enée passe pour ainsi dire de plain pied de celui-là à ceux-ci*. En réalité, les morts ont fini

* Dans un article de la Revue de V histoire des religions^ tome XVIII, p. 297, intitulé le Séjour des morts selon les Indiens et selon les Grecs ^ M. L. Feer, en retraçant avec beaucoup de netteté le rôle attribué par les brahmanes et les bouddhistes au dieu des morts Yama, nous fait voir que révolution de ridée de Tenfer a revêtu dans Tlnde un caractère sensiblement voisin de celui qu'elle a pris chez les Grecs et les Latins. Yama règne sur les Pitris qui doivent être rangés, selon M. Feer, en deux catégories, les Pitris divins (dieux des morts) et les Pitris humains (hommes défunts). D'après le Mahâbhârata (ii, 311 seqq.) Yama tient sa cour (sahhâ) soit auprès, soit eu dedans même du palais de Brahmâ. Le lieu n*en est pas indiqué et M. Feer suppose judicieusement qu'il s'agit sans doute de demeures aériennes. Dans tous les cas, la cour de Yama est un séjour de bonheur, un paradis (cf, les Champs Elysées). Là sont toutes les félicités divines et humaines; là, ni chagrin, ni vieillesse, ni faim, ni soif, ni quoi que ce soit de désagréable. Il n'y fait ni trop froid, ni trop chaud, etc. Et pourtant, dans d'autres parties du même poème, Yama est représenté comme habitant une ville de fer, située au Midi et divisée en deux circonscriptions distinctes, dont l'une est réservée aux âmes des bons et l'autre à celles des méchants (cf. Scherman, op. cit,^ p. 156). Enfin, parallèlement à ces deux conceptions, il importe de mentionner celle du ciel (svarga)^ séjour des bons, et de Y enfer fnaraka ou niraya)o\k vont les méchants ; les uns et les autres pour un certain temps seulement après lequel ils continuent de vivre d'après les conditions qui leur sont faites par les lois de la transmigration. Le svarga est généralement considéré comme situé au haut du ciel et la cour de Yama, dont il a été parlé précédemment, n'en est qu'une forme. Les narakas^ au contraire, sont placés

par être répartis selon leurs mérites entre les deux séjours qui se touchent en s'opposant, et les chapitres suivants contribueront à montrer dans le détail l'enchaînement des idées qui ont abouti à cette conception.

soit à la surface de la terre, soit dans des lieux souterrains. Le svarga et le naraka réunis correspondent à la ville de fer de Yama.

Dans certains cas, Yama est représenté muni d'un lacet dont il se sert pour maîtriser les morts et les entraîner avec lui dans la demeure où ils deviennent ses sujets.