LE CULTE DES MORTS

Deux ouvrages célèbres, la Cité antique de Fustel de Goulanges, et les Principes de sociologie de M, Herbert Spencer, ont été consacrés de nos jours à développer avec toutes ses conséquences Thypothèse que le culte des ancêtres a marqué le début de la religion chez les Indo-Européens^ d'après le premier, et même parmi tous les peuples de la terre, s'il faut en croire le second. Disons tout de suite que la démonstration dont le philosophe anglais a essayé d'étayer sa théorie n'en est pas une. Les quelques faits sur lesquels il s'appuie sont d'une authenticité douteuse, récents pour la plupart, et rien n'en établit le caractère primitif et spontané chez les tribus sauvages où ils ont été recueillis ; ils semblent donc tout à fait insuffisants pour servir de base solide à un système aussi large que le sien. A peine l'antiquité a-t-elle été consultée par lui, alors que c'est là surtout qu'il eût fallu s'établir fortement, car il est bien difficile de montrer que les croyances et les coutumes religieuses des non-civilisés ne sont pas, en général, le résultat d'un emprunt qui peut remonter dans beaucoup de cas aux civilisations

anciennes ^ C'est donc par celles-ci qu'il fallait commencer, et M. Spencer ne l'ayant pas fait, on est autorisé à penser que sa tâche est restée inachevée et que l'idée qu'il a émise, malgré les adhésions assez nombreuses qu'elle a rencontrées, en est encore à attendre ses preuves.

On objectera peut-être que M. Fustel de Goulanges, qu'il a si étrangement pourtant oublié d'appeler en témoignage, le supplée en ce qui concerne le monde antique ? Mais l'illustre historien ne s'est occupé que des Grecs, des Romains, et, d'une manière très incidente seulement, des Hindous. De plus, il va m'être facile, je l'espère, d'établir, contrairement à son opinion, que le culte des ancêtres n'a rien de primitif chez les Indo-Européens, ce qui est bien différent du point d'appui dont aurait besoin sur ce terrain la théorie de M. Spencer.

En niant que le culte des Pitris, au sens où l'on entend ce terme, remonte dans l'Inde jusqu'aux Védas, je me trouve de nouveau en désaccord avec les savants qui m'ont précédé sur le terrain de l'exégèse védique. Mais on connaît les raisons générales qui font que, sans rechercher le paradoxe, je suis si souvent d'une opinion différente de la leur, et je n'ai pas besoin, je pense, de réitérer à ce propos mes explications et mes esfcuses.

Toute la question repose sur la détermination exacte

* C'est une présomption que M. Tylor, Civilts. prtmit., II, 131 seqq,, ne combat que bien faiblement dans un ouvrage dont la méthode repose pourtant sur T hypothèse inverse.

de Tobjet auquel s'applique le mot védique jpiïàras, <( les pères ». Gomme ce mot est fréquemment accompagné dans les hymnes du pronom nas, « de nous », on n'a pas hésité à traduire l'expression pitàro nah par (( nos pères » et à entendre par là les pères ou les ancêtres divinisés des sacrificateurs actuels, car il est souvent fait mention dans les hymnes du culte dont ils sont l'objet et des oblations qu'ils reçoivent. Mais, ainsi qu'il est arrivé bien souvent en pareille matière, les interprètes se sont laissé prendre aux apparences ; et les pères en question ne sont pas des pères réels, mais les générateurs métaphoriques du sacrifice ou les éléments réunis (Soma pavamâna, Agni jâta) au moyen desquels il a lieu. C'est un point que les observations suivantes mettront, je l'espère, en pleine lumière :

1** L'expression pitara nah ne signifie pas nécessairement « nos pères » ; elle peut tout aussi bien se traduire, abstraction faite des circonstances qui peuvent contribuer à en déterminer le sens, par « les pères qui viennent de nous ». Or, la combinaison si fréquente du pronoa nas avec différents noms des éléments du sacrifice, tels qaesavana^ RV., i, 4, 2, vâja^ i, 5, 3, suta, i 16, 4, isy 1,63, 8, etc., pour donner le sens de « notre libation », c'est-à-dire « celle qui vient de nous », fournit une analogie précieuse en faveur de l'interprétation correspondante des mots pitaro nahy surtout s'il était établi que pitaras est le synonyme des termes précités.

2* Les pères (pitaras) reçoivent plusieurs fois l'épithète de somya (RV.,vi, 75, 10 ; x, 15, 1 et 5), qu'on

traduit arbitrairement par « qui aime le soma », alors qu'au point de vue grammatical, celui dont il faut partir avant tout, pitarah somyâsah voudra dire « les pères faits de soma », comme le madhu somyam (RV.,

1, 14, 10) est (( (la liqueur) douce, faite de soma », ou le soma lui-même *.

3* Je ne tiens pas pour absolument démontré que pûrva signifie « antérieur »,mais, en l'admettant avec la tradition courante, les pûrve pitarah (RV., i, 62,

2, etc.), cf. les purve devâh (RV., i, 164, 50, etc.) seront, non pas « les pères d'autrefois »= les ancêtres, mais les pères des précédents sacrifices.

4'*Dans un grand nombre de passages, les pitaras sont évidemment les pères actuels d'Agni, ce qui doit s'entendre soit du soma proprement dit, soit du soma pavamâna. Qu'il me suffise de citer les deux suivants : RV. , X, 107, 1 , mahijyotihpitrbhir dattam âgât, (( la grande lumière (du sacrifice) qu'ont donnée les pères est venue ». C'est vraiment aller chercher loin ce qui est près que d'entendre « Agni, que nos ancêtres nous ont transmis ». RV., i, 164, 10, tisro mâtris trîn pitrn bibhrad éka ûrdhvas tasthau nem avaglâpayantiy « à lui seul portant (ses) trois mères (et ses) trois pères, il (Agni) se dresse au-dessus (d'eux) et ils ne le font pas défaillir*».

* Cf,, les devâh somyâsah, « les dieux faits de soma, issus de soma, » RV., x, 16, 8.

* Allusion aux sept éléments du sacrifice distribués ici entre trois libations femelles, trois libations mâles et leur fils, lefeU sacré, qui les supporte, les soulève dans ses flammes.

5° Considérés comme les pères d'Agni, en ce sens qu'ils lui donnent la vie en Talimentant, les pitaras sont brûlés (agnidagdha^ RV., x, 15, 14) ou non brûlés (avant l'allumage, — anagnidagdhay id., ibid.J par lui ; c'est par eux, en tant qu'ils résident dans ses flammes et s'identifient avec elles, qu'il est amené au sacrifice (âgne yâhi... piirbhir gharmasadbhih ; x, 15, 9 et 10). Ils s'identifient donc avec Agni lui-même et peuvent recevoir à ce titre les épithètes de « mangeurs et buveurs de libations (havirado havîspâ ; x, 15, 10) ». Ils absorbent, une fois allumés, l'offrande qu'ils apportent sous une forme liquide, et c'est ainsi qu'il peut être question des sacrifices auxquels ils prennent part. L'hymne du Rig-Véda, x, 15, est particulièrement significatif à cet égard; c'est cet hymne, du reste, qui est devenu le point de départ principal du culte ultérieur des Pi tris.

6** Un trait propre entre tous à faire écarter l'hypothèse que les Pitris sont les ancêtres, c'est que, comme Indra, Brhaspati et d'autres personnifications du jPeu sacré, ils ont trouvé les vaches (RV., i, 62, 2), c'est-à-dire les libations. Toutes les circonstances qui contribuent à les caractériser dans les hymnes védiques les rattachent donc aux dévas, et la seule raison que nous ayons de douter qu'ils en différent (à savoir le sens de la formule pitaro nah) étant susceptible de s'accorder avec l'ensemble des faits qui les rangent parmi les éléments actifs du sacrifice, je me crois absolument autorisé, en bonne logique, à considérer ma thèse comme démontrée.

Elle le sera d'autant plus d'ailleurs que j'aurai répondu aux objections suivantes, qui ne manqueraient pas de m'être faites si je négligeais de les prévenir : 1*" Dès les temps védiques les morts étaient l'objet de cérémonies dont nous trouvons l'indication dans les hymnes ; 2" Les mêmes documents nous parlent des félicités que les âmes des morts goûtent au ciel. Donc, le culte des ancêtres existait déjà à l'époque des Védas. Telle est la conclusion que je vais combattre en reprenant l'examen des arguments sur lesquels elle est établie.

L'hymne du Rig-Véda, x, 16, a été considéré comme consacré à une cérémonie funéraire en raison de cette double circonstance, qu'au vers 1 il est question d'un (( corps » qu'Agni peut brûler, et que, d'après les vers qui suivent, il semble qu'il doit l'envoyer aux Pi tris.

Les interprètes sont du reste peu d'accord sur les détails mêmes de la cérémonie. D'après Bergaigne (Rel. véd. , 1, 79 seqq.) et Zimmer (A Itindisches Leben^ 402 seqq.)^ il s'agirait de la crémation d'un cadavre. Pour Ludwig (Rig-Véda^ v, 422), le corps aurait été simplement exposé, conformément à une coutume dont il est fait mention àdiii^VAvesta. Enfin, Grassmann divise l'hymne en deux parties ; la première serait relative à un cadavre qu'on échauffe sans le brûler, tandis que la seconde, qui commence au vers 11, se rapporterait à une crémation proprement dite. De ces différentes opinions, la seule qui ne soit pas absolument arbitraire et qui mérite d'être discutée est celle qui voit dans notre hymne la description d'une cérémonie crématoire. Elle n'en soulève pas moins les objections suivantes.

Au vers 1 , Agni est prié de ne pas brûler le corps (çarîra) qui lui est offert. La demande serait absurde s'il s'agissait de la crémation d'un cadavre, et c'est pour cela que différents interprètes ont imaginé les autres hypothèses relatées plus haut.

Au vers 2, l'expression yadâ gachâty asunilim ne signifie pas « quand (ce mort) aura atteint le monde des esprits » (Grassmann, Zimmer) ou « l'autre monde » (Ludwig). Ce sont des mondes que le Rig-Véda ne connaît pas. Il faut entendre « quand (la libation) aura atteint ce chemin de la vie (Bergaignej » ou « ce chemin actif », c'est-à-dire quand elle sera transformée par son union avec Agni en soma pavamâna ou en flammes agitées, qui sont le chemin de la libation.

Au vers 3, on souhaite que l'œil (de l'offrande ou du mort) aille dans le soleil, son souffle vital dans le couple dyâvâprthivîy etc. Ce vœu serait en contradiction avec les passages du même hymne où l'on a cru voir l'expression du désir que le mort soit envoyé aux Pitris. Bergaigne cherche à expliquer ce désaccord en supposant qu'il s'agit de « formules provenant de sources diverses et introduites pêle-mêle dans un même hymne ». Mais, alors, comment faire le départ entre ce qui concerne la prétendue cérémonie funéraire et les morceaux qui sont relatifs à tout autre chose ?

Vers 4. — L'expression vahainam siihrtâm u lokam ne signifie pas « conduis- le dans le monde des pieux» (Grass., Ludw., etc.), mais bien « dans le monde des dieux », c'est-à-dire dans tes propres flammes. L'épithète sukrtj en effet, s'applique constam-

ment aux dieux en tant que « bons fabricants » (des flammes du sacrifice).

Vers 5. — 1*"" hémist., ava sria punar agne pitrhhyo y as ta âhutah.... Trad. Grass. : « Remets, ô Agni, aux Pitris celui qui t'a été offert en sacrifice... » Vrai sens : « Renvoie, ô Agni, aux pères (somas) celui qui t'a été offert en libation... » — Si les Pitris sont au ciel, comment le poète peut-il se servir de l'expression ava srja, qui implique l'idée d'un mouvement du haut vers le bas ? S'il s'agit d'un mort, comment peut-on dire qu'il a été « versé, coulé (âhuta) ? » Bergaigne répond, il est vrai, qu'il y a « assimilation du mort à l'offrande » ; mais c'est trop visiblement un expédient pour essayer de concilier des choses inconciliables.

— 2® hémist. : sam gachatâm tanvâ, « qu'il se réunisse à un (nouveau) corps » (Grass., Zimmer). La doctrine de la transmigration était-elle donc connue dès les temps védiques ? Tout prouve le contraire. Le vrai sens est : « Qu'il se meuve (sous forme de soma pavamâna) avec l'étendu (le soma liquide). »

Vers 7. — agner varma pari gobhir vyayasva, « enveloppe avec les vaches( -libations) le tour d'Agni ». 11 devient absolument évident avec ce passage que le sacrificateur à affaire non pas à un mort, mais à l'oblation liquide.

Vers 8. — ima^n agne camasam ma vi jihvarah priyo devânâm uta somyânâm, esa yaç camaso devapânas tasmin devâ amrtâ madayante.

. « 0 Agni, ne comprime pas (laisse se développer) cette coupe (la libation comparée à une coupe) qu'aiment les dieux et les (Pitrîs) issus du soma ; cette coupe est le breuvage des dieux ; c'est en elle que les dieux actifs s'abreuvent ». — Peut-on dire d'un cadavre qu'on incinère que c'est une coupe dans laquelle boivent les dieux?

Vers 9, 10 et 11. — Agni kravyâd ou kravyavâhana n'est pas celui qui dévore la chair du cadavre ou qui l'emporte. Du reste, au vers 1, ne lui a-t-on pas défendu de brûler (ou de dévorer) le prétendu cadavre ? Il s'agit évidemment d'Agni aja, qui est censé se nourrir de choses crueSy par opposition à Agni jâta qui vit de choses cuites ou chaudes. C'est seulement ainsi qu'on comprend que le sacrificateur le mette (vers 8 et 9) vis-à-vis de « l'autre jâtavedas * » = Agni; qu'il le fasse sortir (de la libation) fpra hinomi dûram)^ qu'il l'envoie vers les flammes sur lesquelles régne ou brille son jumeau (yamarâjno gachatu). Cet Agni kravyâd ou aja, qui est dans la demeure des libations (yo praviveça vo grham imam), le sacrificateur en fera un dieu (l'allumera) pour offrir la libation aux Pitris (tam harâmi pitryajnâya devamj ; il le fera appeler par ses crépitements les libations destinées aux dieux et aux Pitris (pred u havyâni vocati devebhyaç ca pitrbhya â).

Vers 12. — â vaha pitrn havise attave, « amène (ô Agni) les Pitris goûter la libation. » — Est-ce qu'un

* Jâtavedas^ « celui dont l'éclat est né, manifesté ».

cadavre que Ton brûle peut être considéré comme une libation destinée aux Pitris ?

Vers 13. — Yam tam agne samadahas tam u nir vâpayâ punah.

« Celui que tu as consumé, ô Agni, fais-le jaillir de nouveau », c'est-à-dire continue d'aspirer la libation, de t'en nourrir. Contre toute vraisemblance, les précédents interprètes voient encore ici une allusion à la transmigration.

Les passages que je viens d'examiner sont ceux sur lesquels on s'est surtout appuyé pour attribuer un caractère funéraire à l'hymne x, 16. J'espère qu'on apercevra maintenant toutes les impossibilités de cette hypothèse. Où l'on a cru voir (à la suite de Sâyana) un mort, il ne s'agit en réalité que de la libation personnifiée, particulièrement au vers 1 où le poète, s'amusant à feindre qu'elle a un corps, prie Agni de ne pas la consumer, afin qu'il puisse la transmettre soit aux Pitris (vers 1 et 2), soit aux éléments actifs du sacrifice désignés sous le nom de sûrya, vâta^ du couple dj/dvâprthivîy etc. Faut-il répéter qu'au fond tous ces développements ne sont que jeux de mots, dans le genre de ceux qui, nous le savons déjà, remplissent les hymnes védiques et qui se ramènent tous à la description de l'union qu'effectuent les deux éléments du sacrifice en vue de l'accomplir ?

Je passe à l'hymne x, 18, qu'on nous donne également comme funéraire. Du reste, on nous affirme qu'il concerne un enterrement, dont on nous relate les circonstances et dont on nous retrace le tableau, comme

si ron y avait assisté. Voici, d'après M. Roth*, la mise en scène qui aurait accompagné la récitation des trois premiers vers : — « Les parents et les amis du défunt sont rassemblés autour de son cadavre qui a été apporté auprès de la fosse. Au milieu d'un groupe, la veuve est assise à côté du mort. Près d'un autel, sur lequel brûle le feu sacré, se tient un officiant qui, dans les premières strophes de l'hymne, adresse une conjuration à la Mort, engage les assistants à se recueillir et se félicite que ce ne soit pas lui que le trépas ait atteint. » — Suit une traduction en style de cantate dont l'invraisemblance éclate à chaque mot. C'est ce que je vais essayer de faire voir.

Vers 1 . — param mrtyo anu parehi panthâm yas te sva itaro devayânût^ caksusmate çrnvate te bf^avîmi md nah prajâm ririéo mota virân.

Traduction Roth : — « Va-t'en, ô Mort, en suivant ta voie qui est différente de celle des dieux. Tu vois, tu entends ce que je te dis. Ne frappe pas nos eafaats ni nos hommes. »

Véritable explication. — La mort, dans la phraséologie védique, est toujours celle des éléments du sacrifice, leur inertie personnifiée. Au début de l'hymne,

* Die Todtenbestattung im indischen Alterthuniy dans la Zeitsch. der deuts. Morgenland. Gesellschaft, t. VIII, 467 seqq. Cf. dans le même Recueil, t. IX, le mémoire de;M. Max Millier intitulé Die Todtenhestattimg hei den Brahmanen^ et le chapitre sur The vedic doctrine of a future life dans les Oriental and linguistic Studies de M. Whitney, p. 46 seqq.

le sacrificateur la conjure de s'écarter pour laisser le champ libre aux libations qui doivent jaillir et s'enflammer. — Le chemin par où doit s'en aller la mort est , l'opposé de celui des dieux, puisque c'est elle qui leur fait obstacle, qui les arrête. S'il s'agissait de la mort réelle pourrait -on dire qu'elle a une autre voie que celle des dieux, puisque d'après l'explication qu'on donne de l'hymne x, 16, c'est par la mort que Ton se réunit aux Pitris ? Du reste, les Hindous des temps védiques faisaient-ils de la mort un être abstrait, distinct du mort lui-même, une sorte de divinité en un mot ? C'est plus que douteux. — Le mot prâja ne désigne jamais dans le Véda que « la progéniture » du sacrifice et le mot vîra s'applique toujours aux somas considérés comme des mâles. La mort ne doit pas nuire aux éléments actifs du sacrifice ; c'est pour cela qu'il faut qu'elle s'écarte.

2. — mrtyoh padam yopayanto yad aita drâghîya âyuh prataram dadhânâh^ àpyâyamânâh prajayâ dhanena çiiddhâhpûtâ bhavatayajniyâsah.

Traduction Roth. — « Vous qui êtes venus (ici) en arrêtant le pied de la Mort, et en jouissant plus longtemps (que le défunt) de la force vitale, vous accroissant en richesse et en progéniture, vous hommes pieux, que votre esprit soit clair et pur ! »

La première question à résoudre concerne le sens de yajniya. Ni Tétymologie, ni l'usage védique ne justifient celui de « pieux ». Le yajniya est ce ou celui qui procède du sacrifice ou de l'oblation ; aussi, est -ce une

épithète constante des dieux. Nous allons voir qu'ici même il ne saurait désigner qu'eux. — Quoi de moins naturel que de dire à des gens bien portants et dans l'intention d'insister sur leur état de santé « par suite du fait que vous vous êtes mis en route (pour venir ici) vous avez arrêté le pied de la Mort, c'est-à-dire vous avez montré que vous êtes vigoureux », et quel rapport tant soit peu nécessaire cette remarque a-t-elle avec la cérémonie que l'on suppose ? Rien de plus clair et de mieux en situation, au contraire, si l'on admet qu'il s'agit d'un sacrifice, d'entendre que le sacrificateur dise aux dieux (= les flammes sacrées) : «... quand vous êtes venus (sur l'autel), quand vous vous êtes mis en mouvement (alors que la mort vous a livré passage), en enlevant, en écartant^ le pied de la mort (qui était sur vous) ? » — Le mot âyus dans le RV. est toujours le synonyme de ojasy vâja^ etc., c'est-à-dire qu'il désigne le soma en tant que fortifiant. Le deuxième hémistiche signifiera donc « en donnant plus d'étendue à l'âyus-soma, en le développant sous forme de flamme. » — âpyâyamâna veut dire « grossi, accru », au sens physique; les flammes s'augmentent par une progéniture (prajayâ)^ par un développement qui résulte de l'oblation (dhanenaj. — Les racines çudh et pu s'emploient toujours dans les Védas au sens physique; çuddhâh pûtâ bhàvata ne peut signifier autre chose que « soyez brillants (et) allumés. »

* Le sens de la racine i/up est douteux. J'adopte provisoirement celui donné par Grassmann.

Z8S LES PREl^IÈRES FORMES DE LA RELIGION