CHAPITRE X

LA CONDITION DES AMES APRÈS LA MORT.- LA TRANSMIGRATION ET LA DÉLIVRANCE

Si les croyances religieuses à leur début étaient la conséquence de processus psychologiques réguliers, rien ne serait plus difficile à expliquer, ce semble, que la manière dont a pu naître la doctrine de la transmigration des âmes. Cette doctrine est le contraire même, en effet, des données du sens commun. Tout ce que la nature nous apprend sur la mort, c'est qu'elle met fin à la vie et d'une façon que chacune des circonstances qui l'accompagnent contribue à présenter comme définitive. L'homme revit par ses fils, mais non pas par lui-même : telle est la dure et claire leçon que nous donnent les choses en pareille matière. Il n'eu est pas moins vrai pourtant que la foi dans des renaissances successives, que la mort ne fait qu'interrompre périodiquement, est la base des religions issues des Védas et qu'elle se retrouve en Grèce chez les Orphiques, les Pythagoriciens * et les initiés aux mys-

* ''Oti TcaXaioç 6 Xoyoç, ôpcpixoç Te yap xat Truôayopeioç, 6 Tcx^tv otYODV Taç ^uycuq 6iç zh ffwjxa, xai ttxXiv cnth xou ffwjxaTOç avàywv, x<x\ rouro xuxXo) TcoXXàxtç. — Olympiodore, Comm. sur le Phédon. Voir aussi Ovide, Métam.^ xv.

2d8 LES PREMIÈRES FORMES DE LA RELIGION

tères. Une idée aussi extraordinaire et qui méritait, en tout cas, de rester à l'élat de paradoxe est devenue un dogme ; mais cette métamorphose n'est pas de nature à trop nous étonner, étant donné ce que nous savons déjà des circonstances auxquelles est due Torigine des principales conceptions d'ordre transcendant parmi les peuples de notre race. La théorie de la métempsychose ou de la transmigration ne procède pas de causes différentes de celles qui ont donné naissance aux formes de la pensée religieuse que nous connaissons déjà. En un mot, elle a pour point de départ la même équivoque d*où le culte des ancêtres est sorti. Au point de vue du sacrifice, les vivants viennent des morts, ou plutôt ce sont les morts qui vivent ou qui revivent; martâsah santo amrtatvam ânaçuli, (( étant morts, ils ont obtenu la non mortalité (= la vie) », dit un texte* que j'ai déjà eu occasion de citer et qui peut être considéré comme contenant, à côté de bien d'autres analogues, le germe de la doctrine. Ce germe s'est développé au gré de différentes formules accessoires dont nous allons étudier les principales.

Au vers du Rig-Véda, x, 2, 7, le sacrificateur supplie Agni allumé de briller en suivant le chemin qui forme la voie des Pères* (pitryâna). Cette voie est évidemment celle des somas pavamânas ou des flammes elles-mêmes.

^ RV., I, 110, 4.

* panthâm anu pravidvân pitryânam djumad agne samidhâno vi bhâhi Dans la Prapna-lTp., i, 9, le pitryâna est identifié à la rayi^ c'est-à-dire au soma (pavamâna).

Dans les Upanîshads*, où apparaît pour la première fois la théorie de la transmigration, le pitryâna, qui s'oppose, comme nous le verrons ultérieurement, au devayânaj est devenu la désignation du circuit qu'effectuent les morts pour revenir à la vie. Le texte suivant tiré de la Brhad-Aranyaka-Upanishad * indique les conditions et les étapes de ce voyage trans porté inconsciemment du domaine du sacrifice dans celui de l'humanité :

« Ceux qui conquièrent les mondes (loka) au moyen du sacrifice, de la libéralité et de la pénitence, passent dans la fumée, de la fumée dans la nuit, de la nuit dans la quinzaine lunaire décroissante, de la quinzaine lunaire décroissante (ou obscure) dans les six mois pendant lesquels le soleil se dirige vers le sud, de ces six mois dans le monde des Pères, du monde des Pères ils passent dans la lune. Ayant atteint la lune, ils deviennent la nourriture. Là, les dieux, de même qu'ils mangent le roi Soma en disant « crois, décrois », les mangent. Lorsque cette (nourriture ?) qui est la leur (celle des dieux) passe au delà, ils (ceux qui transmigrent) s'unissent à l'éther, de l'éther ils vont dans l'air, de l'air dans la pluie, de la pluie dans la terre. Ayant atteint la terre, ils deviennent la nourriture. Ils sont de nouveau versés dans le feu de l'homme, puis ils

* Sur ces ouvrages, voir mes Matériaux pour servir à Vhistoire de la philosophie de VJnde, dans la Bibliothèque de TEcole des Hautes-Etudes.

« IV, 2, 16. Cf., Chând-Up.,Y, 10,3-9; KausUaki-Up., I, 2 ; Praçna-Up.f i, 9.

naissent dans le feu de la femme. Se redressant, ils suivent ainsi le mouvement des mondes*. »

Si nous analysons maintenant ce passage au point de vue de la valeur védique des expressions dont il est composé, nous y trouverons la preuve de l'exactitude de ce qui a été afdrmé précédemment sur l'origiae de la théorie dont nous nous occupons.

1*^ Vaincre ou gagner les lokas par le moyen du sacrifice (c'est-à-dire Toblation), du don (autre nom du même objet) et de la chaleur ou de la flamme (sens primitif du mot tapas; plus tard <( ascétisme ») est le fait des Agnis (morts ou non nés avant cette victoire)et non des hommes.

2" L'interprétation brahmanique de Thymne du Rig- Véda, X, 16*, par exemple, a favorisé Tidentification des morts que Ton consume sur un bûcher avec la fumée qui s'en élève, d'autant plus que c'est en quelque sorte la constatation d'un fait d'expérience. L'idée du reste était déjà amorcée par les textes védiques (RV., VII, 2, 1 ; x, 45, 7, etc.) où Agni est mis en rapport avec la fumée du sacrifice.

* Atha ye yajflena dânena tapasâ lokân jayanti te dhûmam abhisambhavanti dhûmâd râtrim râtrer apaksîyamânapaksam apaksiyamânapaksâd yân san mâsân daksinâm âditya eti masebhyah pitrlokam pitrlokâc candram te candram prâpyânnam bhavanti tâms tatra devâ yathâ somam râjânam âpyâyasvâpaksyasvety evam enâms tatra bhaksayanti tesâm yadâ tat paryavaity athemam evâkâçam abhinispadyanta âkâçâd vâyum vâyor vrstim vrsteh prlbivîm te prthivîm prâpyânnam bhavanti te punah purusâgnau bûyante tato yosâgnauj ayante lokân pratyutthâyinas ta evam evânuparivartante.

* Voir ci-dessus, p. 230.

3^ Pour les Upanishads, c'est dans les lokas pbscurs que passent, après la mort, les ignorants, les nonéveillés*. Cette conception repose sur Tidée première que les morts liturgiques, qui sont en même temps les non-éclairés ou les endormis, reposent au sein de l'obscurité des éléments inertes (ou du non -être) du sacrifice. Le développement de la même idée aura pour , effet d'établir l'itinéraire ^ des morts à travers des lieux dont les noms sont l'expression métaphorique et synonymique des éléments en question. 11 en est ainsi de la fumée, de la nuit, de la quinzaine lunaire obscure et des six mois de l'année durant lesquels le soleil s'abaisse sur l'horizon. Ces différentes étapes, que franchissent les morts poui^ arriver au loka des Pères et à la lune, ne se rapportent qu'à une seule et même chose, les ténèbres imaginaires dont il vient d'être parlé.

A^ Les pères sont les pères somas, et la lune, d'après une identification, courante est le soma pavamâna^. Les morts liturgiques ressuscitent sous cette forme au sortir de l'obscurité du non-sacrifice et les dieux, ou les flammes du sacrifice, s'en nourissent.

5^ Là devrait s'arrêter le voyage liturgique de k

^ Anandâ nâma te lokâ andhena tamasâyrtâh. tâms te pretyàbbigacchanty avidvâmso'budhojanâh. — Brh,-Ar,-Up,, iv, 4,11.

* L*idée même du voyage a été fournie par Texpression pitryâna.

^ Le texte rappelle explicitement cette identification en comparant la manière dont les dieux se nourrissent de la lune, pénétrée par les ressuscites, à celle dont ils goûtent au soma râjan = soma pavamâna.

libation ; elle est transformée en flammes, Soma est devenu Agni et le but du sacrifice est atteint. Mais pour l'auteur de l'Upanishad, non seulement la libation est personnifiée, mais elle s'est faite homme, en quelque sorte; c'est comme telle qu'il la considère et qu'il lui fait poursuivre son voyage en continuant d'user des .termes védiques au gré d'une physique et d'une physiologie rudimentaires en rapport avec l'idée directrice, à savoir celle delà réincarnation d'un mort dont le cadavre a été brûlé sur un bûcher. C'est ainsi que, dans cette seconde partie du voyage, les transmigrants passent, en s'unissant à lui, de l'âkâça (ou l'espace, l'éther) dans l'air (vâyu), de l'air dans la pluie (vrsti), de la pluie dans la terre (prthivî) et, au sortir de la terre, elles se transforment en nourriture * (anna).

A partir de là, nous tombons dans des formules entières à sens renversé, sinon pour l'auteur même de rUpanishad, du moins eu égard à l'acception liturgique dans laquelle elles ont été primitivement employées :

a) Sens védique. — La libation est versée dans le feu comme la nourriture est donnée à l'homme.

Sens de l'Upanishad. — La nourriture qui contient en germe l'homme futur est versée dans l'homme actuel, comme la libation est versée dans le feu sacré.

b) Sens védique. — Ensuite, dans le feu naissent

* Au point de vue védique, âkâça et vâyu sont des synonymes d'Agni, tandis que vr^/e, prthivî et anna sont des synonymes de Soma.

celles qui se redressent (les flammes) pareilles aux hommes qui sortent de la femme*.

Sens de l'Upanishad. — De la femme sortent les hommes, comme les flammes s'élèvent dans le feu sacré.

Si Ton ajoute à la constatation de ces rapports celle du fait que la théorie de la transmigration, absolument étrangère aux textes védiques, apparaît subitement dans les documents brahmaniques du genre de ceux dont pro vient le morceau qui précède , on en tirera, en toute probabilité, la conséquence que cette théorie est le résultat d'une modification des conceptions védiques, comme les textes sur lesquels elle est établie ne sont qu'une refonte et qu'un nouvel arrangement des matériaux verbaux déjà employés dans les hymnes.

Une des formes de la transmigration est la conquête des lokas, c'est-à-dire l'obtention de mondes particuliers ou de lieux de séjour qui portent, soit le nom de tel ou tel principe cosmogonique, comme le dyw^oÂa ou le monde du ciel, leprthivîloka ou le monde de la terre, etc., soit celui de telle ou telle divinité comme le brahmaloka ou le monde de Brahma, etc. Ici encore nous sommes en présence d'expressions qui ont changé de sens, et d'idées dont le cours a suivi ce changement. Loka est une variante de roka, « lumière, éclat » et, dans le langage védique, le mort qui obtient le loka est la libation qui passe de l'obscurité à la splendeur.

^ Cf. Aitareya-Up.y ii, i ; ce passage est une sorte de com- Daentaire du nôtre.

Je réserve pour le chapitre suivant Fexamen des conditions de la transmigration et des formules védiques d'où elles découlent.

Chez les Grecs, la théorie de la transmigration, en tant qu'issue de formules analogues à celles qui lui ont donné naissance chez les Hindous, est personnifiée, pourrait-on dire, dans Perséphone, fille de Zeus et de Dèmèter (lors de son épiphanie), c'est-à-dire du feu sacré et de la libation désignée sous le nom de la terremère*. A ce titre, elle correspond à toutes les déesses (l'Aurore, Athéna, etc.) qu'engendre Dyaus-Zeus et qui lui sont identiques sous un nom féminin. En tant que non apparente, elle est l'épouse de l'Hadès et correspond à FAgni aja des hymnes védiques. En somme et selon sa légende mythique, elle est alternativement avec les morts ou morte, et avec les vivants ou vivante. Elle s'identifie avec la vie et la mort des Ovmrol, c'est-à-dire des éléments inertes du sacrifice considérés plus tard comme les (hommes) mortels, et l'hymne orphique le dit expressément*. Gomme elle, par conséquent, les mortels ou les hommes meurent et renaissent sans cesse. Tel était sans doute, en partie du moins, renseignement des mystères d'Eleusis, si étroitement lié au culte de Dèmèter et de Perséphone ^.

* Cf. Ops, « la richesse » = la rayi védique, et Gérés « la créatrice, la productrice ».

* ZcDT^ xal ôavaToç [xouvtj ôvtjtoiç. — Hymne 28 à Perséphone. ^ Voir J. Girard, Le Sentiment religieux en Grèce ^^. 187,

2* édition, et Decharme, Mythologie de la Grèce antique^ p. 364 neqq. — Sur le rapport des mystères avec Torphisme

L'hymne homérique à Dèmèter contient d'ailleurs une allusion directe à cette assimilation des conditions futures d'existence des fidèles du culte proserpinien avec celles auxquelles était soumise la déesse ellemême. « Celui qui ne célèbre pas les sacrifices, dit le poète, celui qui n'y participe pas, n'a pas un sort semblable (à celui de l'homme pieux), même quand il a péri et qu'il est recouvert d'épaisses ténèbres * » ; autrement dit, il ne revivra pas comme Perséphone et ceux qui lui sont attachés.

11 est incontestable pourtant que la doctrine de la métempsy chose n'eut jamais en Grèce un caractère général et qu'elle resta confinée au sein de certaines sectes religieuses et philosophiques. Nous retrouvons en ce qui la concerne le dualisme habituel du courant orphique et du courant homérique ; celui-là amaigri, isolé, serpentant obscurément à la faveur des enseignements secrets et des théories ésotériques, tandis que les seuls dogmes de la religion hellénique que celui-ci a soutenus et vivifiés ont pris un lumineux essor et sont devenus populaires. Les poèmes d'Homère sont muets, enefiet, sur la métempsychose même considérée comme une conception religieuse développée et arrêtée, mais nombre de détails, parmi lesquels figure tout particulièrement l'évocation des morts par Ulysse au neuvième livre de FOdyssée, sont là pour prouver que cette

et le culte de Bacchus, voir aussi J. Girard, op, ctY., p. 207 teqq.

* Hymne à Dèmèter, 481-2.

conception s'y trouvait en germe et que l'occasion seule, selon toute probabilité, a manqué au poète pour qu'il la revêtît d'une forme plus ou moins achevée et lui assurât ainsi une adhésion générale.

Mais c'est surtout par la philosophie que la doctrine de la métempsychose a pris consistance et s'est vulgarisée dans une certaine mesure. Je nïnsisterai pas sur le rôle qu'elle jouait dans la discipline pythagoricienne à l'égard de laquelle nous ne possédons que des données incomplètes, mais il est permis d'affirmer qu'elle est Tinspiratrice des principales parties du système de Platon.

Le mythe d'Er l'Arménien, qui termine le traité de IdL République ^i est fondé sur elle et l'admet expressément. Il en est de même de la théorie de la réminiscence telle qu'elle est exposée dans le Phédon (chap. XVII seqq.). On peut dire que, par Pythagore et Platon, elle a donné le branle en Occident au spiritualisme et à l'idéalisme, sans qu'il soit besoin d'imaginer des emprunts à l'Egypte ou à l'Inde dont rien, du reste, de sûr n'autorise l'hypothèse.

* Comparer à ce qui est dit dans ce morceau du circuit des âmes parles ouvertures du ciel et de la terre, le pitryâna et le devayâna des Upanishads, et le chap. xii intitulé Quomodo anima ex superiore mundi parte ad inferna haec delabatur, du premier livre du Commentaire de Macrobe sur le Songe de Scipion. Remarquer surtout la coïncidence frappante de la porta hominum et de la porta deorum, dont il est question dans ce chapitre, avec le pitryâna et le devayâna. Dans Pindare (Olymp.^ ii, 126), il est question aussi de la route de Zeus (Aïoç o8ôv) que suivent les âmes purifiées pour arriver à File des Bienheureux.

Chez les Romains, toutefois, le vieux fond du culte indo-européen s'était appauvri des amorces qui auraient pu aboutir à des croyances du genre de celles dont la religion de l'Inde et la philosophie de la Grèce tirèrent un si grand parti. Ils ne les connurent guère, à ce qu'il semble, que par des transmissions littéraires dont les principaux agents furent Ennius et Ovide, interprètes accidentels des pythagoriciens, et Virgile qui, dans le sixième livre de l'Enéide (vers 679-751), a résumé pour ses compatriotes les idées de Platon sur la métempsychose, telles qu'il les avait exposées dans le mythe célèbre d'Er l'Arménien*.

Rien n'étant préconçu et rien par conséquent ne pouvant être systématique dans les mouvements d'idées qui ont abouti aux dogmes du brahmanisme, il n'y a pas à s'étonner si, à côté de la théorie de la transmigration, s'est développée parallèlement, et presque contradictoirement d'abord, celle de la délivrance ; il est vrai qu'une synthèse ultérieure a coordonné les deux conceptions.

Le principe de la transmigration est l'application à la condition humaine de Falternative indéfinie du sacrifice et du non-sacrifice. L'homme représenté par le souffle vital (âtman, ^^x*^')) qui, ne tombant pas sous les sens, peut toujours passer pour permanent et subsistant, quoique invisible, a été censé aller successivement et incessamment de la vie à la mort, comme le feu sacré dont il fut le symbole d'abord et ensuite

* C/*. aussi Phèdon, 02.

le substitut. Mais on pouvait se représenter le sacrifice sous un autre aspect : à côté du circulus constant qui fait passer l'élément liquide à 1 élément igné et qui suppose que celui-ci n'était pas naguère ou qu'il sera tout à l'heure, ce qui implique vie et mort alternatives, il était permis de supposer que l'élément liquide atteint définitivement son but en se transformant en feu sacré et, par conséquent, que le mort (ou la libation non enflammée) est arrivée à la vie, à la vie absolue, définitive, éternelle, en remplissant son objet et en effectuant le sacrifice. Il suffira de personnifier les agents de l'acte religieux ainsi conçu, de substituer l'homme, ou l'âme, au feu sacré, pour arriver à la notion de la délivrance ou au salut, c'est-à-dire à l'union du mort (ou du mortel, de l'homme) au vivant. Et cette absorption de celui-là par celui-ci sera d'autant plus facilement considérée comme une délivrance que le mort liturgique est censé retenu dans des liens qui, sous d'autres formes que nous connaissons, sont les obstacles démoniaques d'où est née l'eschatologie sinistre de l'enfer et de ses habitants.

Le terme védique qui a servi de point d'attache à ces idées est en parallélisme étroit avec celui autour duquel a rayonné la théorie de la transmigration ; le devayâna (cf. pitryânaj a été regardé comme la voie que suivent les âmes pour arriver aux dieux, ou au séjour qu'elles sont appelées à partager avec eux, en même temps que leur immortalité. Du moins, telle est l'idée première que modifia sensiblement plus tard l'achèvement systématique de la philosophie du Védânta, qui en est issue.

L'expression devayâna se trouve plusieurs fois dans le Rig^Véda; elle y a le sens de « route des dieux », c'est-à-dire celle qu'ils suivent. Ainsi, iv, 37, 1 : « 0 dieux, venez vers nos boissons fortifiantes par les chemins qui conduisent les dieux ^ » Ces chemins représentent les flammes et sont essentiellement identiques, par conséquent, à ceux qui s'en servent. Dans rénumération que TUpanishad présente des différentes stations par lesquelles passent les âmes pour arriver au brahmaloka^ qui est le but de leur voyage, chacune de ces stations n'est qu'une autre forme, ou plutôt un autre nom, de ces flammes mêmes. Voici du reste la traduction du passage en question. — « Ceux qui connaissent cela et ceux qui, dans la forêt, se sont approchés de la çraddhâ et du satya^ ceux-là s'unissent à la flamme farcis) ^ de la flamme ils passent dans le jour, du jour dans la quinzaine lunaire claire, de la quinzaine lunaire claire dans les six mois pendant lesquels le soleil se dirige vers le nord, de ces six mois ils passent dans le monde des dieux, du monde des dieux dans le soleil, du soleil dans l'éclair. L'homme fait demanas^ étant survenu, fait passer les éclairs dans les mondes de Brahma. Tout au haut, en avant, ils prennent résidence dans ces mondes de Brahma. Pour eux il n'y a plus de retour^. »

* Upano vâjâ..., devâyâta pathibhir devayânaih (remarquer le jeu de mots); cf, x, 98, 11.

* Puruso mânasaSf c'est-à-dire, au sens védique, le feu crépitant personnifié.

^ Te ya evam etad viduh ye câmî aranye çraddhâm satyam upâsate te'rcir abhisambhavanti arciso'har ahna âpûryamâna-

La grande différence entre le devayâaa et le pitryâna, c'est que celui-ci consiste dans un circuit indéfini, tandis que celui-là conduit à un terme (£où Von ne revient 'pas. Cette formule du non-retour, si importante au point de vue du caractère de la doctrine, a été évidemment fournie par l'hémistiche suivant (RV., x, 95, 14) : sudevo adija prapated anâvrt parâvatam paramâm gantava u.

Une autre différence capitale résulte des conditions requises d'après l'Upanishad pour suivre l'une ou l'autre voie. Au fond, dans les deux cas, il s'agit des morts liturgiques ; mais le caractère particulier de chacun de ces voyages a entraîné la distinction apparente de ceux qui les exécutent respectivement. C'est ainsi que le devayâna n'est ouvert qu'aux âmes qui se sont unies à l'oblation (çraddhâ; ultérieurement « la foi ») et à la réalité (satya ; à la manifestation de l'élément igné du sacrifice). Ici, encore, nous retrouvons comme base de la formule des associations de mots fournies par le Rig- Véda^

Gomme il est facile de le voir, les principaux traits du système Védânta se rattachent facilement au groupe d'idées déjà rangées autour de la conception du devayâna.

paksam âpûrjamânapaksâd yân san mâsân udann âditya eti mâsebbyo devalokam devalokâd âdityam âdityâd vaidyutam tân vaidyutân puruso mânasa etya brahmalokân gamayati te®a brahmalokesu parâh parâvato vasanti tesâin na punar âvrttih. — Brh.'âr. Up.^ vi, 2, 15.

* I, 108, 6. Tâm satyâm çraddhâm abhy â hi yâtam. Cf, ix, 113, 2 et 4.

La délivrance par la science (vidyâ). — Les morts liturgiques sont dans l'obscurité; il ne sont pas éclairés, ils ne voient pas, ils ne connaissent pas, ils sont avidvâmsas. Au contraire, les non-morts, ou les dieux, résident dans la lumière, ils voient et connaissent, ils sont vidvâmsas, comme le disent en maint endroit les textes védiques*. La conséquence en est claire; puis que les morts sont ignorants et les non -morts savants, c'est par la science que Ton passe de la mort à la vie liturgique, c'est-à-dire à la délivrance. Si l'on tient compte maintenant du fait que les morts (liturgiques) sont devenus les mortels ou les hommes, on verra par là comment s'est effectuée Tapplication à l'humanité d'idées qui n'intéressaient d'abord que les éléments du sacrifice.

D'après ce qui vient d'être dit, la science qui délivre était dans le principe inconditionnée. C'est avec le développement du système qu'on lui assigna un objet : la notion de l'identité essentielle de l'individu, représenté par l'âtman (^^x^) en tant que considéré comme dépouillé des parties sensibles et visibles de son corps, avec l'ensemble des âtmans, appelé aussi Brahma, qui correspond, d'après les origines liturgiques de la doctrine, au feu sacré dans lequel viennent s'unir toutes les libations.

Au point de vue du sacrifice, le feu sacré est le but unique et suprême ; c'est le centre vers lequel tout doit converger et s'unifier. Au même point de vue, il est la

Voir le Lexique de Grassmann au mot vidvdn.

réalité fsat ou satyaj, c'est-à-dire la manifestation de l'objet auquel tend l'acte saint. Que l'on substitue l'idée de l'univers proprement dit à celle de l'univers-sacrilice, on aura tous les principes généraux du Védânta*. L'être qui constitue l'univers est un ; il est de nature spirituelle, ce qui revient à dire qu il a la même essence que le souffle vital ou âtman ; c'est en le connaissant tel et en s'unissant à lui qu'on réalise la vérité, ou qu'on passe de ce qui est faux à ce qui est réel ; le faux ou l'erreur est donc tout ce qui n'est pas la lumière incorporelle, essence de Tunivers, qui correspond à la fois au feu sacré et à la réunion des âtmans des morts liturgiques vivifiés par le sacrifice. Ainsi, l'erreur est non seulement l'ignorance primordiale, mais aussi l'obscurité et la diversité (sous toutes ses formes) où sont plongés les morts liturgiques (ou les mortels qu'on leur a substitués), c'est-à-dire la matière avec ses apparences multiples et les sens, dont la fonction est de percevoir la différence des choses. Il s'ensuit que la matière est une illusion et les sens des magiciens dont les prestiges doivent être combattus et détruits par un effort personnel qui est la science et que couronne, comme conséquence finale, l'identification à l'âme universelle, être unique et seule vérité. Tel est, à grands traits, le panthéisme spiritualiste du Védânta dans ses rapports d'origine avec les idées védiques (c'est en ce sens qu'il en est vraiment la fin, — veda-anta) et la liturgie correspondante.

* Pour Texposé complet du système, voir Les Essais de Golebrooke.

Chez les Grecs, le Védânta a eu son pendant dans le néo-platonisme et le gnosticisme, fruits tardifs d'un courant d'idées analogue à celui qui vient d'être esquissé à propos de l'Inde. Dès les temps homériques, la conception des Champs-Elysées est une ébauche de celle du séjour suprême où conduit le devayâna. Il convient de ranger dans la même catégorie les mythes hésiodiques de lage d'or * et des îles des bienheureux ^ (ou des grands). Nous avons là, comme dans les passages de Pindare déjà cités ^, des idées en quelque sorte mitoyennes entre celles des béatitudes célestes et de la délivrance proprement dite. Tel devait être aussi le caractère des perspectives qu'ouvraient sur la vie future les enseignements et les spectacles qui étaient offerts, dans les cérémonies secrètes, aux initiés des mystères. On y mettait en scène (à Eleusis du moins ^) . la délivrance de Perséphone quittant l'enfer pour les splendeurs du ciel, et on devait y contempler des tableaux non sans ressemblance avec ceux auxquels aurait pu donner lieu la représentation figurée du pitryâna et du devayâna.

Les écrits de Platon sont remplis d'idées du genre de celles dont la coordination a donné naissance à la philosophie védântique. Je ne saurais penser à réunir ici tout ce qui, dans l'œuvre du disciple de Socrate, décèle l'influence plus ou moins directe des anciens

* Les Travaux et les Joutas, 109, seqq. « /rf., 171. '

^ Voir ci-dessus, p. 220 seqq.

* Decharme, op.cit,, p. 371.

textes sacrés, qui étaient comme la préface des théories idéalistes et panthéistiques auxquelles il a frayé la voie. Qu'il me suffise d'emprunter à Macrobe les indications suivantes sur la vie et la mort de l'âme d'après les Platoniciens ^ ; elles présentent les coïncidences les plus frappantes avec les principes du Védânta : — « D'après les disciples de Pythagore et de Platon, il y a deux sortes de mort : celle de l'âme et celle de l'animal ^. L'animal meurt lorsque l'âme se sépare du corps; quant à l'âme, ils prétendent que la mort consiste pour elle à quitter la source naturelle où elle est à l'état simple et indivis pour se répandre dans les membres qui composent le corps. La première de ces façons de mourir tombe sous les sens et est connue de tous; tandis que l'autre, dont les sages seuls se rendent compte, est considérée par le vulgaire comme étant la vie. Aussi, la plupart ignorent-ils pourquoi le dieu de la mort est . appelé tantôt le riche (Dis) et tantôt le cvixel fimmitis): la mort, qui sépare l'âme de l'animal, la rappelle aux véritables richesses de la nature et à sa liberté propre, et c'est ce qu'on indique en lui donnant un nom favorable; au contraire, l'autre genre de mort (qu'on con-

* Gomm. sur le songe de Scipion, i, 11. — Quid et ubi inferi secundun Platonicos, Quando horum sententia aut vivere anima aut mort dicatur. Il est à remarquer, toutefois, qu'ici le point de vue est Tin verse de celui auquel s'est placé Tauteur de TUpanishad dans sa description du pitryâna et du devayâna. Celui-ci s'occupe surtout du départ d'en bas et Macrobe du retour d'en haut.

* Dans le sens de « ce qui a une âme, ce qui est animé » .

sidère généralement comme la vie) enlève Tâme à la lumière dont elle jouit dans son immortalité pour la jeter, en quelque sorte, dans les ténèbres de la mort, et c'est ce qu'atteste la qualification odieuse que celle-ci reçoit en pareil cas.

« D'ailleurs, pour que l'animal existe, il est nécessaire que l'âme soit attachée dans les chaînes du corps. C'est pour cela que le corps est appelé <îé//aç, « lien», et ffc3aa, pour ainsi dire (r7i'j.a^ ou le « sépulcre (de c( l'âme) ». Aussi, Gicéron voulant faire entendre tout à la fois que le corps est un lien et un sépulcre, c'està-dire la prison des morts, s'est-il exprimé en ces termes : « Ceux qui ont échappé comme d'une prison « aux liens du corps. »

c( Pour les Platoniciens, les enfers ne consistent pas dans Tenveloppe corporelle et ce n'est pas par là qu'ils commencent. Ils donnent le nom d'enfers à une certaine partie de l'univers où réside Plu ton. Quant aux limites de ce lieu, c'est un point qui les trouve en désaccord et sur lequel ils ont exposé trois théories différentes. Les uns divisent le monde en deux parties, dont l'une agit et l'autre subit : la première est immuable et détermine les changements qu'éprouve la seconde, tandis que celle-ci subite en ce sens qu'elle est soumise à des changements. La partie immuable du monde s'étend, disent-ils, de la sphère appelée ap/aw^s, jusqu'aux confins du globe lunaire, alors que celle qui est changeante va de la lune à la terre. Les âmes sont vivantes tant qu'elles résident dans la première, et elles meurent en descendant sur la seconde. C'est pour

cela que l'espace compris entre la lune et la terre est appelé le siège de la mort et des enfers ; quant à la lune, elle marque la limite de la vie et de la mort ; c'est de là, comme on a raison de le penser, que les âmes viennent mourir en tombant sur la terre, ou s'élèvent dans les régions supérieures pour retrouver l'existence. A partir de la lune, en effet, la nature des choses caduques se manifeste et les âmes commencent à fléchir sous le nombre des jours et le poids du temps. Aussi, les physiciens ont-ils donné à la lune le nom de terre éthérée et à ses habitants celui de lunaires. A l'appui de ces assertions, on fait valoir plusieurs arguments qu'il • serait trop long de rapporter.

« Il n'est pas douteux, d'ailleurs, que cette planète ne soit la créatrice des corps mortels ; de telle sorte qu'il arrive à quelques-uns de ces corps d'augmenter avec l'accroissement de sa lumière et de diminuer quand celle-ci diminue. Mais, pour ne pas lasser le lecteur par de trop longs détails à propos d'une chose évidente, nous allons passer à ce que d'autres affirment sur le siège des enfers. D'après ceux-ci, le monde se divise en quatre éléments, qui se rangent en trois séries différentes. De la première dépendent la terre, l'eau, l'air et le feu, qui est la partie plus ténue de l'air dont la lune est avoisinée. Plus haut, se retrouvent les mêmes éléments, mais sous une forme plus pure; c'est ainsi que la lune, appelée par les physiciens, comme nous avons dit, la terre éthérée, prend la place de la terre, l'eau appartient à la sphère de Mercure, l'air à celle de Vénus, et le feu est dans le soleil. La troisième série

des éléments est de telle sorte, en ce qui nous concerne, que la terre vient en premier et en dernier lieu, tandis que les autres occupent le milieu; il s'ensuit que le feu est dans la sphère de Mars, l'air dans celle de Jupiter, Teau dans celle de Saturne; la terre* est Vaplanes et contient les Champs-Elysées consacrés aux âmes pures, comme les anciens nous l'ont donné à entendre. A partir de ces lieux, l'âme, quand elle vient se joindre au corps, passe par les trois séries d'éléments et subit trois fois la mort pour arriver à l'incorporation complète. Telle est la seconde opinion des Platoniciens sur la manière dont Tâme meurt quand elle est confinée dans le corps. « D'autres enfin (car nous avons dit qu'il y a trois manières de voir à cet égard) divisent, comme les premiers, le monde en deux parties ; mais ils ne renferment pas chacune d'elles dans les mêmes limites. A les croire, le ciel appelé sphère aplanes forme une de ces parties; et les sept sphères désignées sous le nom de planètes, l'espace qui s'étend entre elles et la terre, et la terre elle-même, constituent Tautre partie. Selon ceux-ci donc (et leur sentiment est le plus rationnel) les âmes bienheureuses et exemptes de tout rapport avec un corps quelconque habitent le ciel. Mais celle qui, considérant du haut de cette résidence suprême, et dans la perpétuelle lumière qui l'enveloppe, ce qui se passe icibas, éprouve le désir secret de s'unir à un corps et de goûter sur terre cette chose que nous appelons la vie,

* Non pas la nôtre, sans doute, mais celle de cette troisième série.

celle-là, dis-je, par reflfet du poids même de la pensée qui l'attire dans la direction de la terre, est entraînée petit à petit vers des lieux moins élevés. Dans son état d'absolue incorporalité, elle ne revêt pas tout d'un coup la boue du corps ; mais tout doucement elle subit en silence l'amoindrissement de sa pureté absolue, en même temps qu'elle s'accroît d'un corps sidéral, car en passant dans chacune des sphères qui sont au-dessous du ciel, elle se revêt d'une couche d'éther ; de sorte que, degré par degré, elle s'accoutume au voisinage de cette enveloppe. 11 en résulte, donc qu'au moyen d'autant de morts qu'elle traverse de sphères, elle trouve celle que sur la terre on appelle la vie ^ »

Depuis longtemps déjà on a remarqué les analogies étroites (dans le genre de celles que met en lumière le texte qui précède) qui existent à certains égards entre

^ Outre la ressemblance générale de ces théories avec celles du devayâna et du pitryâna combinées, remarquer l'analogie des détails secondaires avec les idées hindoues sur les trois qualités, les fourreaux concentriques ou kosas qui enveloppent Tâtman individuel, et la division des éléments en grossiers et subtils. Le salut pythagoricien ressemble on ne peut plus à la délivrance védântique, surtout si Ton en juge par ces vers (70- 1) du Carmen aureum :

Tjv 8'a7uoXet']/aç (jwaa eç aî6ép' eXeuôepov eXO-yjç,.

Effaeat àOâvaTOç Oedç, àaSpOTOç, oùx exi ôvtjtoç. « Si, abandonnant ton corps, tu pénètres dans Téther (primit. le feu) libre (actif), tu deviendras dieu (brillant) immortel (nonmort) et tu ne seras plus mortel (mort). » Cf. les passages des Brâhmânas cités ci-dessus, p. 51, n. 2, dans lesquels les dieux sont représentés comme passant de la mort à la vie.

la philosophie védântique et les théories de Pythagore, de Platon et des écoles fondées par ces maîtres célèbres. En général, on a cherché à les expliquer par des transmissions dont la possibilité n*en est pas moins restée à Tétat d'hypothèse indémontrable. Il serait téméraire, sans doute, de nier que, dans Tantiquité, les idées de l'Inde ne se sont jamais infiltrées en Occident, et particulièrement à Alexandrie, à la suite des rapports établis entre ces deux parties du monde, par l'expédition du conquérant macédonien. Mais, il n'en est pas moins vrai que le parallélisme des doctrines en question s'explique bien mieux par l'évolution réciproque d'idées issues d'une source commune, que par des emprunts dont la trace précise est insaisissable et qu'on ne pourrait guère, dans tous les cas, faire remonter jusqu'à l'époque de Platon.

Du reste, l'enchaînement historique des idées qui nous occupent n'est pas la seule circonstance qui milite en faveur de cette explication. Les considérations suivantes s'ajoutent à celles qui ressortent de tout ce qui a été exposé dans le présent chapitre. Ni le védântisme ni le platonisme, surtout dans les parties qui se correspondent et se ressemblent, n'ont été tirés de l'expérience. Ces systèmes sont évidemment, dans leurs traits principaux, le fruit de l'imagination; mais l'imagination elle-même n'est pas un effet sans cause et elle repose nécessairement sur une expérience antérieure, ou sur un principe de développement auquel l'interprétation plus ou moins arbitraire, et à la merci des circonstances, d'idées déjà acquises a ouvert la voie. C'est le

cas de toutes les philosophies idéalistes et c'est celui de la philosophie de Platon qui, malgré tout son génie, n'a pu la créer de rien. Il n'a été que le metteur en œuvre ou l'organisateur des théories auxquelles son nom est attaché et qu'il a puisées, probablement sans s'en rendre toujours bien compte, au réservoir liturgique et poétique qui portait en germe toute la civilisation européenne et sa fortune *.

^ Il est inôniment probable que les théories égyptiennes sur la condition des âmes après la mort (voir surtout les textes attribués à Hermès Trismégiste dans la traduction de M. L. Ménard) reposent sur une évolution d'idées analogue à celle que nous venons de constater pour Tlnde et la Grèce. Chez les Gaulois, la croyance à la métempsy chose s'explique par leur origine indo-européenne. Quant aux prétendues conceptions des sauvages sur le même sujet (voir Tylor, CiviL primitive, tome II de la traduction française), elles résultent sans doute d'emprunts plus ou moins directs aux religions des nations civilisées.