LES ANTÉCÉDENTS DE LA MORALE RELIGIEUSE

La morale n'a pas de rapports nécessaires avec la religion. Celle-ci ferait défaut que Thonime n'en serait pas moins tenu, d'abord pour pouvoir vivre et de par les lois de l'hygiène, ensuite, pour rester en société et en vertu des conditions mêmes de toute l'existence sociale, à s'imposer ou à subir certains principes de conduite dont l'ensemble constitue les mœurs ou la morale. La morale pratique est donc inhérente à l'homme, et surtout à l'homme considéré comme un être sociable, tandis que la religion — et l'exemple des peuples sauvages qui en sont dépourvus en fournit la preuve — n'a rien qui lui soit essentiel. Il en résulte que la religion et la morale peuvent vivre à côté l'une de Pautre sans se connaître ou, ce qui revient au même, que les règles de la première peuvent avoir pris conscience d'elles-mêmes sans que les prescriptions de la seconde aient cessé de consister dans des habitudes instinctives. On peut dire encore que la religion exa minée en soi est la première partie de la morale qui ait été l'objet d'une réglementation, — les rites, — précise et explicitement formulée. Ces considérations

nous expliquent comment il peut se faire que les hymnes du Rig-Véda, tout en étant exclusivement religieux, sont absolument étrangers à la morale proprement dite. Avant d'essayer d'en fournir la preuve, je dois faire encore la remarque suivante qui n'est pas sans rapports avec celles qui précèdent.

Il est invraisemblable, pour ne pas dire impossible, que les idées de bien et de mal aient surgi d'abord dans l'esprit humain sous une forme abstraite. Il en est d'elles comme des idées de douceur et d'amertume qui se sont attachées à celle du miel et de l'absinthe, par exemple, avant de revêtir l'aspect général et indépendant de tout objet déterminé qu'elles ont maintenant pour notre entendement. La notion intellectuelle du plaisir que fait éprouver une caresse et celle de la douleur qu'on reçoit d'un coup sont, de même, les antécédents nécessaires de l'abstraction qui consiste à englober toutes les peines sous le nom de mal et toutes les souffrances sous celui de bien. 11 en résulte qu'il est admissible en principe que, dans des textes aussi primitifs que ceux du Rig-Véda, les biens et les maux peuvent n'être encore considérés qu'au physique et au concret, et non pas au moral et à l'abstrait ; et si les interprètes nous présentent les choses autrement, leurs explications deviennent par cela même sujettes à contrôle. C'est par ce contrôle que je voudrais commencer, en examinant si les termes védiques que l'on nous donne comme s'appliquant à la morale abstraite ont bien réellement une semblable valeur.

Je m'attacherai d'abord à ceux dont l'étude a fait

l'objet de la section viii (La distinction du bien et du mal ramenée à celle du vrai et du faux) du chapitre intitulé La Morale dans la religion védique, de la Religion védique *, de Bergaigne.

Rju (( droit », vrjina a tortueux ^ ». — Le sens de rjuy même racine que le latin 7^ego, reclus, etc., est « ce qui se dresse, ce qui s'élève verticalement » ; celui de vrjina est « ce qui écarte ou s'écarte, qui éloigne ou s'éloigne, etc. » (cf, J^tlpy^). Les deux mots s'emploient dans le Rig-Véda exclusivement dans le sens physique. Le premier s'applique à la libation enflammée qui se dresse sur l'autel, le second à celle qui est considérée comme écartée, empêchée ou retenue par l'obstacle, en un mot, à celle qui n'est pas allumée ou qui n'est pas versée.

Ces significations ressortent bien nettement pour les deux mots deRV. , ix, 97, 43. Le sacrificateur s'adressant à Soma personnifié lui dit : rjuh pavasva vrjinasya hantâ, « allume-toi tout droit, destructeur de ce qui écarte ^ ». Citons encore, au vers 18 du même hymne, le passage suivant : granthim na vi sya grathitam punâna rjum ca gâtum vrjinam ca soma, que Bergaigne ^ traduisait (c le soma dénoue comme un nœud (il distingue) la voie droite et la voie tortueuse (le bien et le mal) », alors que le vrai sens est « ô Soma, en

* Tome III, p. 179.

* Bergaigne, lac. cit., p. 179.

' Id., loc.j cit., p. 173, traduit : « droit lui-même, il détruit ce qui est tortueux, »

* Id., lac. ctï.,p. 173.

brûlant, dénoue comme an nœud la voie (dans le sens actif d'allure) nouée, aussi^ bien la droite (celle qui s'élance, par pure antithèse, car elle n'a pas besoin d'être dénouée) que la courbe (celle qui est nouée, empêchée). »

Rta (d'après Bergaigne) « régulier », au sens moral, « conforme à l'ordre établi par les dieux », — anrta, « irrégulier, faux».

Vrai sens : « ce qui est mis en mouvement (le soma pavamâna, etc.) et ce qui ne l'est pas (la libation non versée). »

J'ai déjà étudié le sens de ces deux mots (Le Rig- Véda et les Ofng.y p. 185 seqq.). Je me bornerai à ajouter aux preuves fournies par les passages expliqués dans cette première étude le témoignage des deux suivants. Au vers du RV., i, 152, 3, le fœtus (Agni) est représenté comme mettant le rta en mouvement et arrêtant Yanrta ^ tandis qu'au vers x, 124, 5, on dit qu'il écarte Yanrta au moyen du rta *. Dans l'un et l'autre cas, il ne saurait être question que des objets de l'antithèse habituelle qui revient sous tant de formes diverses dans les hymnes védiques.

Dvaya^ dtayâvin^ « qui est double » ; advayUj advayaty advai/as, advayâvin « qui n'est pas double » (au sens moral), « exempt de duplicité ^ ».

Sens réels : dvaya^^ «le fait d'être à l'état de deuxième

^ garbhah... rtam piparty anrtam ni tarît.

"^ rtena.. anrtam viviftcan.

^ Berg., loc, cit,^ in, p. 179.

^ Cf. le sens du gr. ooitj, « alternative », ei du lat, dubius.

auprès d'un premier, division, séparation, antagonisme

(celui de la libation et du feu avant l'allumage du

sacrifice»). — RV., i, 147, Â, yo no. . , ararivân, , .arâ-

tîvd marcayati dvayena^ « celui qui n'ayant pas de

don (pas d^oblation), nous fait du mal par la division. »

Il s'agit du non-don, de la non-libation, qui a pour effet

d'empêcher l'union des deux éléments du sacrifice.

Dvayâvin^ «qui est en état de séparation ». Au vers du

RV. , II, 23, 5, le sens bien établi du mot arâtiy « absence

de don », est le sûr garant de celui de dvayàvin, qui

lui est parallèle ^ Advayat^ etc., « qui n'est pas à l'état

de second auprès d'un premier, qui lui est uni » ; ce

sont des épithètes de tous les éléments actifs du sacrifice

et d'Agni, par exemple, au vers du RV., m, 29, 5.

Bip, (( tromperie » ; ripuy « trompeur ^ ». — Le vrai sens de rip doit être « ce qui enduit, recouvre, obscurcit », cf. ocki^(ù et surtout le sens d'aveuglé (obscurci), qu'au témoignage de Bergaigne lui-même, a le participe passé ripta avec api (RV., i, 118, 7 et viii, 5, 23).

Au vers du RV., m, 5,5, Agni s'empare du sommet, ou de la pointe fagra), de l'enveloppe (rip) de la libation, qui est en même temps le pied de l'oiseau (de la flamme). — RV., x, 79, 3, la mère d'Agni le trouve dans le sein de l'enveloppe (ripa upasthe antahj.

Le ripii est celui qui a la rip ou l'enveloppe, c'està- dire qui enveloppe lui-même la libation inactive. C'est

* Ceux qui sont séparés, ou les éléments distincts du sacrifice, correspondent aux absences de dons, puisque, dès que les dons ont lieu, il y a union de ces éléments.

^ Berç., Rel, véd., m, 179,

m LES PREMIÈRES FORMES DE LA RELIGION

donc un des noms de l'obstacle. C'est ainsi qu'au vers du RV., I, 148, 5, il est dit que les enveloppeurs (Vipauas^ et les malfaisants ne parviennent à' détruire Agni alors qu'il est dans sa matrice. Dans plusieurs autres passages, le ripu est mis sur le même pied que le mort fmarta, martya) : l'un et l'autre, en effet, représentent la libation inerte.

HvaraSy hurasy «tromperie»; — dhûrtiy dhrutîy «enlacement, tromperie, séduction » ; — dhvaras, « trompeur » ; — dhvrt et dhruly « qui enlace ou qui trompe* » .

Le seul sens vrai est celui d'enlacer, de retenir, ou d'opprimer. Au vers du RV., i, 18, 3, le sacrificateur exprime le vœu que l'oppression (dhûrti) du mort (de la libation inactive) ne l'atteigne pas, ou n'atteigne pas son offrande, ne l'empêche pas de s'enflammer. Au vers IX, 3, 2, on dit du soma pavamâna qu'il coule à travers les enlacements ou les empêchements fictifs que nous connaissons (ati hvarâhsi dhâvatij. « MM. Roth et Grassmann, disait Bergaigne, ont imaginé ici pour le mot hvaras le sens de « tamis » (entrelacement de fils de laine. Ils se sont évidemment mépris. » Il avait sans doute raison contre eux, mais il se méprenait luimême d'une manière non moins évidente en substituant ce sens au leur : « le Soma traverse les tromperies, c'est-à-dire en triomphe. »

Druhy « tromperie, ruse » ; — adruh, « celui qui ne trompe pas*».

^ Berg., loc. cit., p. 180.

* Id., loc. cit.

DruJi est en réalité le synonyme des mots qui désignent l'obstacle en tant qu'oppresseur. Au vers du RV., IV, 23, 7, qu'il me suffira de citer parmi les nombreux passages où figure ce mot, il est employé parallèlement à dhvaras et désigne le non-Indra qu'Indra va percer de son trait acéré pour l'identifier à lui, c'est-à-dire le soma non-allumé dont il va faire son breuvage en le pénétrant de ses flammes * .

La druh étant l'élément inactif du sacrifice, le mot ddruh s'appliquera au contraire, soit à Agni-jâta, soit à Soma pavamâna, soit à leurs substituts. C'est ce que démontre, en effet, l'examen de tous les passages où le terme figure et où on le voit apposé à Agni, aux Dévas, aux Adityas, aux Rudras, aux groupes Mitra- Varuna, Dyâvâprthivî, etc. On ne traduira donc pas « les dieux, etc., qui ne font pas de mal », comme Grassmann, ou « qui ne trompent pas », avec Bergaigne, mais « qui n'ont pas l'oppression, l'obstacle, qui sont actifs ou allumés », en un mot, qui remplissent leurs fonctions au sacrifice. De même, au vers du RV., VI, 5, 1, l'épithète d'Agni adrogha\)âc ne signifiera pas « dont la voix ne trompe pas » (Bergaigne), mais « dont la voix n'est pas empêchée, qui crépite ». Explication en conséquence pour le composé droghavâc « dont la voix est empêchée, qui ne crépite pas », épithète des obstacles personnifiés, au vers vn, 104, 14.

Racine dabh « causer un dommage par ruse » j —

^ Druham jîghânsan dhyarasam anindrâm tetikte.

adabdha, a non trompé » ; — adâbhya « qui ne peut être trompé*)).

Cette racine est très probablement parente de celle qui est restée dans les langues germaniques sous la forme stamp, « presser» . Dans tous les cas, elle exprime la même idée que la racine druh et s'applique aux mêmes circonstances. Exemple : RV., i, 147, 3, raraksa tant sukrto viçvavedâ dipsanta id ripavo nâha debhuhy « celui qui connaît tout (Agni) a saisi ces (somas) aux belles œuvres ; les enveloppeurs ont voulu les retenir, mais ils ne les ont pas retenus » . Les participes adahdha et adâbhya s'emploient exactement dans le sens de adruh, « ce qui n'est pas pressé, retenu, enveloppé )), c'est- à-dire l'élément libre du sacrifice. Le vers v, 19, 4, est particulièrement intéressant au point de vue de la signification de ces mots. Agni, comparé à un vase ou à un ventre (jathara) de feu (gharma) qui contient la libation (vâja)y est appelé par le poète l'oppression, ou l'enveloppe (dabha)^ non opprimée, ou non enveloppée (adabdha)^ du soma désigné sous le nom de çaçvat (le fort). Du reste, au vers IX, 73, 8, et ailleurs la formule rtasya gopâ na dabhâya ne signifie pas « gardien qui n'est pas à tromper, qu'on ne peut pas tromper )) (Bergaigne), mais «'(le soma pavamâna) qui s'empare de la libation (rta) non pour l'oppression (ou pour l'opprimer) )) . Il la met au contraire en liberté ou en mouvement.

Satj « véridique, loyal»; — a^at^ «faux, menson-

* Berg., loc cit., p. 181.

ger » ; — satya^ « vérité » ; — asatya, « mensonge * » .

Sens réels : sat, « ce qui est présent, existant ou manifeste » ; — osât, (( ce qui est absent, privé d'existence ou invisible»; — salya, « existence» ou « manifestation » ; — asatya, « privation d'existence, absence, etc. » Exemples : RV., ix, 21, 7, satah prâsâvisu7^ matim. Bergaigne entend que « les somas inspirent le véridique ou le bon ». Le vrai sens est qu*(( ils font sortir la pensée (c'est-à-dire le crépitement) de celui qui se manifeste » (Agni ou Soma pavamâna). RV., x, 129, 4, salo bandhum asati nir avindan kavayahj (( les somas '(allumés) ont trouvé et extirpé le lien du réel (Agni apparent) qui se trouvait dans l'irréel (Agni absent ou o/a, confondu comme tel avec l'obstacle) ». SatyadharmaHy épithèted'Agni, RV,,i, 12,7; d'après Bergaigne, « accompli (dont les attributs sont vrais) » ; sens réel « qui supporte, soutient la manifestation (du satj », c'est à-dire de lui-même. Satyavâc, épithète d'Agni, RV., m, 26y 9, d'après Bergaigne, « véridique » ; sens réel « qui annonce (en crépitant) (sa) manifestation ».

Les prétendus noms du péché ont été comme tels l'objet d'erreurs analogues. Le péché en question n'est en réalité qu'un des noms du lien ou de l'obstacle. Toute la section que Bergaigne (ReL véd.^ m, 157, seqq.J a intitulée c( Les liens du péché » est à rectifier en conséquence.

Parmi les mots dont il s'agit figure en première

* Berg., loc. cit., p. 182.

ligne, âgasy variante phonétique de a^nhas « fait de serrer, oppression, etc. » Les passages suivants son de nature à justifier ce sens. Au vers x, 137, 1, les dieux (-flammes) sont priés de conduire au dehors ou de faire sortir celui qui est au-dessous favahita), ou de mettre en mouvement, de vivifier, celui qui fait l'oppression * (àgas). Dans les deux cas, il s'agit de la partie inférieure du sacrifice ou de Toblation non- allumée assimilée à Tobstacle tant qu'elle ne flambe pas. En traduisant àgas par péché, comme on le fait habituellement, on aboutit à placer dans la bouche du sacrificateur cette demande, qui semble absurde, que les dieux vivifient celui qui a péché. RV., vu, 93, 7, yat sim âgaç cakrmâ tat su mrla tad aryamâditih çiçrathantUj « le lien que nous avons fait, enlève-le (ô Agni), qu'Aryaman qui est sans lien le détache » . Le sens de la racine mrd n'est pas « pardonner, être favorable » , comme le veut la tradition brahmanique, mais « tirer, enlever, faire sortir en pressant », cf, iuipytù^ iuéïytù, lat. mulgeoy mulceoj etc. *RV., i, 24, 15, vayam âditya vrate tacânâgaso aditaye syâma, « ô Aditya, dans ce que tu enveloppes (le soma), puissions-nous être sans liens pour celle qui est sans liens (la libation enflammée) », et non pas avec Bergaigne « puissionsnous être sans péché pour la liberté », c'est-à-dire, échapper aux liens dont Varuna enserre les pécheurs.

*■ uta devâ avahitam devâ un nayathâ punah

utàgaç cakrusam devâ devâ jîvayathâ punah * Voir ci-dessus, p. 140.

Bergaigiie, du reste, n'obtient ce sens qu'en donnant au datif une valeur qui n'a que l'apparence de l'exactitude.

Le mot enas^ « ce qui presse, écarte », est un synonyme d'âgas. Pas plus que celui-ci, il ne désigne le péché, mais il s'applique toujours à l'obstacle supposé qui retarde la participation de la libation au sacrifice. Exemple: RV., vu, 20, 1, tratâna indra enaso mahaç city « Indra nous fait (c'est-à-dire, à nos libations) traverser l'obstacle, quelque grand qu'il soit » .

Bergaigne, qui développe d'ailleurs les indications

fournies par la tradition brahmanique, attache au mot

rna le sens primitif de dette, qui s'est transformé en

celui de péché, le péché ayant été considéré comme une

dette qu'il faut payer. Mais rna, qui n'est autre qu'un

participe passé en na de la racine ar, u envoyer », et,

par conséquent, une forme parallèle à rta, n'a jamais

signifié dette dans la langue védique; il désigne, comme

rta, la libation en tant que versée ou mise en mouve -

ment. Je reprends après Bergaigne, pour en fournir la

preuve, la traduction du premier hémistiche de RV., ii,

28, 9, paf^a rnâ sâvîr adha matkrtâni mâharn râjann

anyakrtena bhojam. Trad. Bergaigne* : « Eloigne

les fautes (littéralement les dettes) que j'ai commises

moi-même ; que je ne paie pas, ô roi, pour celle qui a

été commise par un autre »; mais le vrai sens est « mets

en mouvement les coulées (libations) faites par moi ; que

je ne participe, ô roi, à ce qui a été fait par un autre. »

Levers du RV., vi, 51, 7, nous indique, d'ailleurs, ce

* ReL véd., m, 164.

qu'il faut entendre par « ce qui a été fait par un autre » . Il s'agit de Venas (ma va eno anyakrtam bhujenia)^ ou de l'obstacle, qui ne provient pas du sacrificateur et qui est opposé ici aux libations faites par lui et dont il prie Varuna de s'emparer.

Toutes les rectifications qui précèdent gagneront à être reprises et résumées dans une nouvelle interprétation de la partie de l'hymne du RV., vu, 86, que Bergaigne a traduite au troisième volume, p. 158, de sa Religion védique.

Vers 2 : uta svayâ tanvâ sam vade tat kadâ nv antar varune bhuvâniy kim me havyam ahrnâno juseta kadâ mrlîkam sumanâ abhi khyam

Traduction Bergaigne : « Et je me dis à moi-même : quand pourrai-je arriver jusqu'à Varuna ? Accueillerat-il mon invocation sans colère? Quand pourrai-je, bien disposé moi-même, éprouver les effets de sa miséricorde ? »

Vrai sens : — « Je déclare ceci au moyen (par la voix) de l'étendu (soma) qui est mien : quand serai-je (ou puissé-je être bientôt) à l'intérieur de Varuna (Agni considéré comme enveloppeur delà libation) ? Goûterat-il (ou puisse-t'-il goûter) ma libation sans s'en éloigner? Quand verrai -je, ayant le bien pensant (le bien crépitant, — le soma allumé), le trayeur (la flamme qui aspire la libation) ? »

l*"" pâda. — La traduction de Bergaigne est impossible ; svayâ tanvâ sam vade ne saurait signifier « je me dis à moi-même »* --- 2* pâda. — La traduction de

Bergaigne est encore plus forcée ici qu'au pâda précédent ; antar varurie bhuvâni ne peut pas vouloir dire simplement « quand pourrai-je arriver jusqu'à Varuna ?» • — 3^ pâda. — La racine y^s signifie « goûter, » physiquement, et non « accueillir » ; de même ahrnâna ne se dit pas de ce qui est sans colère, mais sans recul, cf. ahrayâna et ahraya ; enfin le havya est la libation et non l'invocation. — 4° pâda. — Le mrlîka n'est pas la miséricorde, mais une épithète du feu considéré comme tirant à lui la libation ^ Le vrai sens de abhi khyâ est « voir » au physique, et l'épithète sumanas qualifie ici le sacrificateur identifié à la libation (ou considéré comme en étant muni) qui pense et parle (crépite) quand elle est allumée.

3. prche tad eno varuna didrkéûpo emi cikituso viprcham^ samânam in me kavayac cid âhur ayam ha tubhyam varuno hrnite.

Traduction Bergaigne : — « Je demande quelle est ma faute, ô Varuna, désireux que je suis de la connaître. Je vais interroger un sage. Les sages me font tous la même réponse : c'est Varuna qui est irrité contre toi.» Vrai sens : — « Cet obstacle, ô Varuna, désireux de briller (est) pour celui qui parle (Agni-jâta) ; je vais vers le répondeur de celui qui brille (vers sa voix). Et quoique mes kavis (les somas allumés qui viennent de moi) disent d'un commun accord « celui-là est pour toi », Varuna se retire. »

*Voir ci- dessus f p. 140 seqçi

Pâdas 1 et 2. — prchéy comme le montre l'accent, est le datif deprchy et non pas la première personne du présent de l'indicatif moyen de la même racine. Il y a, du reste, parallélisme antithétique entre prché et viprchamj comme entre didrksu et cikitusah. La traduction de Bergaigne suppose, de plus, une faute dans le texte en vertu de laquelle didrksu serait pour didrksuh. Tad enah est la libation non encore allumée représentée comme ayant le désir de l'être et que le sacrificateur destine au pr(?A, le feu crépitant. Le second pâda poursuit à l'aide d'anlithèses le développement de la même idée. Le sacrificateur s'approche avec sa libation de la voix (viprcham) du feu brillant et crépitant (cikitusah) j opposé en ces termes à Venas qui n'a encore que le désir de briller et de s'unir à la voix du brillant. — Pâdas 3 et 4. — Les kavis du sacrificateur sont ses somas pavamânas dont les crépitements semblent dire de concert : « cette (libation-ci) qu'il apporte est pour toi (ô Varuna) » ; mais Varuna ne paraît pas entendre et êe retire, c'est-à-dire qu'il semble hésiter à s'emparer de la libation en l'allumant. Bergaigne, sans tenir compte de la valeur du cas, traduit le datif tubhyam par c( (il est irrité) contre toi ». 4. kim âga âsa varuna jyestham^ yàt stotâ7^a7n jighârisasi sakhàyam^ pra tan me voco dûlabha svadhâvo ^va tvânenâ namasâ tura iyâm.

Traduction Bergaigne : — « Quel est, ô Varuna, ce grand péché (que j'ai commis), et pour lequel lu veux frapper le chantre (qui fut) ton ami? Dis-le moi, toi

qu'on ne peut tromper et qui ne dépends d'aucun autre. Puissé-je t'apaiser bien vite avec cet hommage! »

Sens réel : — «Est-ce que le lien, ô Varuna, a été le plus fort que tu veux tuer le chanteur qui t'accompagne ? Appelle celui-là qui vient de moi, ô toi qu'on ne saurait comprimer, toi qui es pourvu de mon offrande. Que j'aille à toi traversant (les obstacles) au moyen de ce namas (la libation). »

Pâdas 1 et 2. — Même idée qu'au vers précédent. Varuna hésite à s'emparer de la libation qui reste à l'état d'âgasy ou soumise à Vâgas. Cet âgas est donc le plus fort puisque Varuna n'en est pas maître, de telle sorte qu'il semble vouloir tuer le chanteur (le crépitement) qui est son compagnon habituel, c'est-à-dire la libation du sacrificateur qui devrait crépiter en s'unissant à lui si Vâgas ne la retenait pas. Bergaigne n'a pas tenu compte de la liaison syntactique évidente des deux phrases. — Pâda 3. — Varuna est prié d'appeler à lui la libation. — Svadhâvasy « qui est pourvu de svadhâ », et svadhây « ce qu'on pose, établit ou donne soi-même », la libation. — Pâda 4. — La phrase ava

tvâ iyâm ne saurait signifier « puissé-je l'apaiser».

— Namas est^un des noms de la libation. — Les formules telles que celle-ci (cf. vers 2, pâda 1) montrent bien comment les poètes védiques en sont arrivés à identifier en apparence le sacrificateur et son offrande.