aramdâso na mtlhusekarâny aham devâya bhûrnaye ^nâgâh

Traduction Bergaigne : « Puissé-je comme un esclave servir le dieu libéral et puissant, sans commettre dépêché !... »

Sens réel : — «Moi qui suis comme un lien, puisséje livrer (la libation) à celui qui en est pourvu (habituellement, — le fiu du sacriûce); que je sois sans liens pour le dieu qui emporte (les oblatiohs). »

Pâda 1. — Tant qu'il n'a pas versé la libation, le sacrificateur est comme un lien qui la retient : dâsa, « lien » ou (( lieur » et non pas ce esclave » (Bergaigne).

Mais si la notion du péché n'existe pas dans le Rig- Véda, et rien ne saurait mieux en démontrer l'absence que le redressement interprétatif des passages du genre de celui qui précède, pourquoi « les dieux observentils les actions des hommes * ? » C'est qu'à ce propos

* Berg., Rel, véd,^ 4e partie, chap. n, sect. 4, p. 165 seqq.

encore les mots ont été détournés de leur véritable sens et qu'on a attribué aux textes originaux des idées qui leur étaient parfaitement étrangères.

Toutes les formules védiques où il est question de la faculté dont jouissent les dieux en général, ou tel dieu en particulier, de voir ce qui ce passe autour d'eux, reposent sur l'assimilation du feu du sacrifice à un œil qui brille ou qui voit. On connaît, du reste, l'étroite connexité de ces deux idées. Au vers du RV., viu, 90, 6, il est dit des Adityas (les flammes qui s'échappent) qu'ils voient (abhi caksatej, eux les vivants (amrta)y les demeures (dhâmâni martyânâm) des morts, c'est-à-dire des libations non allumées, et non pas « les races des mortels * » (Bergaigne).

Le jana que Mitra et Varuna mettent en mouvement (yatathahj — Berg. : « auxquels ils font attention ») et qu'ils conduisent (RV., v, 65, 6) n'est pas « l'homme », mais le « père », ou le soma, qui donne naissance à Agni.

Egalement à rectifier est l'interprétation du vers du RV., VI, 67, 5, où Bergaigne (p. 166) voit la mention des espions (spaçahj de Mitra et Varuna. En réalité, il s'agit des dieux, nommés en toutes lettres (devâsahj, qui entourent les deux éléments du sacrifice (rodasi^

* Même origine, sans doute, pour les démons observateurs des actes bons et mauvais des morts (mortels), dont il est question dans les vers d'Hésiode (Op. et Dies^ 122 seqq): Tôt (xev SaiuLOvs; etit Aib; {/eya^ou 8ia pouXà; 'EdôXot, eTTtj^ôdvioi, ©uXaxeç ôv7|T(5v àvôpwTcwv 0*î pa ouXàffdouffiv TE S^jcaç xal ayji'zXix, Ipya

urvîj et qui sont voyants, c'est-ô-dire brillants (spaçah), non comprimés (adabdhâsah)^ et non pas infaillibles Bergaigne), et actifs (amûrâh).

Au vers du RV., iv, 13, 3, le soleil examinateur, ou illuminateur, de tout ce qui s'agite (au sacrifice, — des libations en mouvement, et non pas « l'espion du monde entier », — viçvasya jagatah) — (Bergaigne), désigne au singulier ce que les dévas représentent au pluriel dans le passage précédemment expliqué, à savoir le feu ou les flammes du sacrifice.

Quant à la série de formules où il s'agirait de la proclamation de l'innocence des sacrificateurs par le soleil qui les voit, il faut, comme à chaque pas en pareille matière, dégager le vrai sens de la fausse interprétation qu'il a reçue. Ainsi la phrase du RV., VII, 62, 2, sûrya,., pra no mitrâya varunâya voco 'nâgasah ne signifie pas, « témoigne de notre innocence devant Mitra et Varuna (Bergaigne) » ; mais « proclame- nous, ô soleil(-feu) (par tes crépitements) sans liens pour Mitra Varuna [l'ami (du soma) qui l'enveloppe]. » C'est-à-dire, fais voir par là que nous n'enchaînons pas les éléments du sacrifice.

J'achèverai de montrer la véritable signification de ces formules en reprenant, encore après Bergaigne (p. 167), la traduction dés deux premiers vers de l'hymne duRV., vu, 60.

Vers 1 . — y ad adya sûrya bravo 'nâgâ

udyan mitrâya varunâya satyam, vayam devatrâdite syâma tava priyâso aryaman grnantah.

Traduction Bergaigne : — « Puissions-nous, lorsqu'aujourd'hui tu auras en te levant, ô soleil, témoigné avec véracité de notre innocence devant Mitra et Varuna, puissions-nous être agréables aux dieux, ô Aditi, et t'être agréables, ô Aryaman, en te chantant. »

Sens réel. — « Le fait que, ô soleil (-feu), tu nous as proclamés (par tes crépitements) en te levant (sur Tautel) sans liens pour Mitra Varuna (= Tenveloppeurami), c'est ta manifestation. Puissions-nous t'être agréables, à toi parmi les dieux, en chantant (en faisant crépiter la libation), ô toi qui es sans liens, toi qui es pourvu de l'arya (du soma) ! »

2. — esa sya mitrâvarunâ nrcaksâ ubhe ud eti sûryo abhi jman^ viçvasya sthâtur jagataç ca gopâ rju marteau vrjinâ ca paçyan.

Traduction Bergaigne : — « Ce soleil qui contemple les hommes, ô Mitra et Varuna, se dirige vers les deux races, gardien du monde mobile et du monde immobile, voyant chez les mortels le bien et le mal (littéralement le droit et le tortueux). »

Sens réel. — « 0 les deux enveloppeurs-amis, celuilà qui observe (ou éclaire) les mâles (somas), le soleil s'élève sur sa demeure (la libation) vers les deux (éléments du sacrifice), buveur du lait de l'habitant immobile et mobile, voyant ce qui se dresse et ce qui se détourne chez les morts. »

Pâda 1. — Mitra (et) Varuna (au duel), l'ami et l'enveloppeur, les deux éléments du sacrifice. — Pâda 2, — Ubhe, sous-entendu rodasî ou un synonyme, les

deux éléments du sacrifice, et non pas les deux races. — Jmany doublet de jmâ, la libation considérée comme la demeure ou la résidence de Sùrya-Agni. — Pâda 3. — Gopâ, qui boit ou qui prend les Taches, c'est-à-dire la libation assimilée à du lait. Le viçva mobile et immobile est la libation versée ou non. Traduire viçva par « tout » est une concession excessive à la tradition ; viç'va signifie probablement « ce qui est dans le viçy>, ou la demeure, « l'habitant (de l'autel) » . — Pâda 4. — Sur le sens de l'expression rju vrjinâ ca^ voir plus haut, page 293.

Les textes védiques ignoraient la morale et TexpUcation de cette ignorance est facile, puisque leur objet était un acte purement physique. Nous venons de voir à la faveur de quelles formules et de quelles interprétations ce qui était amoral a fini par être considéré commémorai et comment ce qui concernait les éléments du sacrifice a été appliqué à l'homme. De cette application est née la morale religieuse et la doctrine de Texpiation qui en sanctionne les règles ; quand on y contrevient, on est puni par des châtiments qui, le plus souvent, atteignent le coupable dans les régions infernales où son souffle est relégué après la mort. L'origine de cette conception est la conséquence immédiate de celle des enfers eux-mêmes. Ceux-ci, nous le savons, symbolisent l'obstacle ; les morts qui les peuplent sont en même temps les opprimés et les gênés. Ils souffrent, donc ils sont punis *. Mais les hôtes des

^ Du reste, Toppression dont ils souffrent est devenue (sous le

enfers sont les ennemis des dieux; s'ils sont punis, c'est à cause d'eux et par eux. Tels sont les Titans, tel est Prométhée, tel est Atlas, tels Tantale, Sisyphe et tous les grands coupables de la mythologie grecque.

Une forme particulière de l'expiation est celle que subissent ici-bas les hommes (les mortels, les morts), d'après le mythe hésiodique de l'âge de fer, dont celui d'argent et d'airain ne sont que des variantes, alors que Tàge (ou plutôt la génération — , yévoç) d'or est l'emblème du ciel qu'habitent les vivants, les délivrés ou les dieux. Le poète, identifiant la génération de fer avec celles qui vivent actuellement, fut amené par cette identification même à ne voir que les peines auxquelles l'humanité est exposée et les vices qui la souillent. Son pessimisme est donc purement mythologique et n'implique aucune théorie raisonnée sur les

nom d*dgas dans les textes védiques) le péché, leur péché, le

mal qu'ils ont commis ou qu'ils peuvent commettre au lieu de

celui qu'ils subissent. La même transformation significative est

indiquée pour la Grèce par ces vers (entre autres) d'Hésiode :

*û nép(r)r|, ffù 8'àxous 8^X7^;, (X7j8'u,8piv oîpeXXe.

"Yppi; yàp xe xaxTr) BeiXoS 6pOT(î>, o68é [xàv edôXoç

PyjiSicd; «pepéjxev Suvaxai, ^apuôet 8é ô'uTc'aÙTYjÇ

*Eyxùp<jaç aTTjffiv.

Op. et Dies^ 213 seqq.

« O Perses, écoute la justice et ne favorise pas l'oppression, car l'oppression est mauvaise pour le mortel misérable ; le bon lui-même ne saurait la supporter facilement; il est accablé par elle quand il se trouve aux prises avec les peines. »

L'tj^ptç (de uTcép), « le fait d'être au-dessus, de peser sur », est, ainsi que l'aTT), un des noms de l'obstacle liturgique qui comprime le mort (ppoT<iç).

misères inhérentes à la condition humaine. Du moins, cette théorie n'est qu'une forme de celle de l'expiation instinctivement déduite des idées dont il vient d'être question*.

L'expiation a donc été conçue sous un double aspect : ou bien elle s'exerce après la mort et se combine le plus souvent en pareil cas, comme nous le verrons tout à l'heure, avec le système de la transmigration des âmes ; ou bien elle a lieu dans cette vie même* et elle

*■ Voir à cet égard, Opéra et Dies, vers 109 seqq, et cf. Pindare, Olymp. ii, 105 seqq. — Le mythe hindou des quatre yugas (primitivement « jonction, accouplement, génération ») repose sans doute sur un développement d'idées analogue à celui qui a abouti aux différents yévea d'Hésiode. Le krtayuga (l'achevé, le parfait) correspond à Tâge d'or; tant qu'il dure, le dharma (primitivement, la structure du sacrifice) et le satya (sa manifestation) sont en plein développement. Dans les trois autres yugas, l'un et l'autre diminuent graduellement par l'effet àeVanrta (un des noms védiques de l'obstacle). — Manou, i, 68 seqq. — A la théorie des yugas se rattache celle du jour et de la nuit de Brahmâ qui correspondent à la manifestation et à l'extinction de l'univers, emblème du sacrifice. C'est ce qui ressort encore expressément de ce vers de Manou i, 52 : yadà sa devo jâgarti tadedam cestate jagat yadâ svapiti çântâtma tadâ sarvam nimîlati

« Quand le dieu (le brillant Agni) s'éveille, cette chose mobile (les flammes) s'agite ; quand son souffle étant apaisé il s'endort, tout (le feu sacré) ferme les yeux (s'éteint). »

Pour les antécédents védiques du mythe des yugas, voir RV.,ix,3,9;x, 72; x, 97,1.

2 La mythologie grecque a personnifié l'obstacle- expiation dans l'Erinys ou les Erinyes vengeresses du crime aux enfers et sur terre même, comme le prouve le mythe d'Oreste. Une autre personnification du même genre est Némésis qui, an

a servi à expliquer l'origine du mal et des peines auxquelles les hommes sont exposés, soit qu'ils les aient méritées par des fautes originelles^ (anâdi)^ soit qu'elles aient été provoquées par leurs transgressions présentes.

Une des formes de l'expiation terrestre, qui s'est développée particulièrement dans l'Inde, est celle dont l'ablution ou la purification par le bain constitue l'instrument. C'est à tort qu'on serait tenté d'y voir l'application aux choses morales du fait qui conôiste à employer l'eau à laver les souillures matérielles. L'origine des lustrations au moyen de l'eau est moins simple ; comme toutes les pratiques religieuses des peuples de race indo-européenne, elles dérivent du sacrifice. La formule déjà citée , page 195 (brahmacârî) snâtah... rocate^, rend compte du fait et de l'idée dont elles procèdent dans l'Inde. La libation allume le feu sacré, elle le fait briller en le baignant, elle le purifie au sens primitif de l'expression. Il suffira dès lors de le personnifier dans le prêtre, par exemple, qui eflfectue le sacrifice pour que le bain purificatoire, celui qui eu égard au feu détruit l'obscurité, la souillure, le mal, le péché (de l'obstacle) j produise des efiets semblables au bénéfice de son substitut. De là, non seulement les

témoignage d'Hésiode (Théog,, 223) est un fléau pour les mortels {tzt^ilol ôvTfjToiai PpoToïat). La Némésis frappe les mortels par la volonté des dieux ; de là le développement des idées que M. Tournier a étudiées dans une thèse restée célèbre.

* Il en est ainsi dans le système Védânta de la cause première (anâdi) de l'union de Tâme à la matière.

2Mb.-V.,xî,5, 26.

ablutions de formes si diverses que Manou prescrit aux brahmanes, mais encore et surtout les baptêmes^ au sens étymologique du mot, que les fidèles de toute catégorie reçoivent dans les tirthas * consacrés et dans le Gange pour obtenir la rémission de leurs péchés et assurer leur salut.

Les âmes qui transmigrent étant nécessairement celles des morts peuvent être, à ce titre, considérées comme soumises à l'expiation. C'est par là que s'est faite la coordination des deux doctrinest Déjà, dans la Brh.- Ar.' Up.y les âmes suivent la route des Pères ou celle des dieux, selon qu'elles ont accompli sur terre tels ou tels actes pieux. A côté de celles-là, il en est d'autres qui ne suivent ni l'une ni l'autre de ces routes et qui deviennent des vers, des sauterelles, des mouches (ou des cousins *). Il n'est pas impossible qu'il s'agisse ici des insectes immondes qui prennent naissance sur les cadavres qui. n'ont pas été incinérés et qui tombent en putréfaction ^. Toutefois, dans les passages corres-

* Dans le Rig-Véda ce mot signifie, « ce qui traverse, chemin », et ce chemin est celui que suivent et auxquels sMdentiôent les somas pavamânas. L'expression fréquente ttrthe sindhûnâm^ i, 46, 8, <( dans la voie que suivent les eaux (da sacrifice) », entendue au sens de « dans ]a place où sont les eaux », a donné lieu à la signification classique de tirtha, « étang sacré », et favorisé les pratiques pieuses dont les tirthas sont devenus le théâtre.

* Atha ya etau panthânau na vidus te kitâh patangâ jad idam dandaçûkam. — vi, 2, 16.

^ Cette hypothèse est favorisée par le fait que cette troisième catégorie s'oppose à deux autres que composent, à ce qu'il semble, les incinérés.

pondants de la Chândogya-Up,, v, 10, 7; vi, 9, 3; VI, 10, 2, et de la Kausîtaki-Up.y i, 2, indépendamment de ces insectes, le chien, le porc, le tigre, le lion, le loup, le sanglier, les poissons et les oiseaux sont donnés comme les animaux dans le corps desquels peut passer l'âme du transmigrant. Ces animaux représentent sans doute primitivement, comme il en est toujours ainsi pour la plupart d'entre eux dans les textes védiques, Tobstacle personnifié sous la forme d'une bête féroce. Quoi qu'il en soit, l'idée de la transformation de l'homme en animal d'après l'une ou l'autre de ces influences, ou plutôt par la combinaison de l'une et de l'autre, s'est associée à celle de l'expiation, de telle sorte qu'on y a vu le châtiment des mauvaises actions commises pendant cette vie, tandis que la renaissance parmi les castes supérieures a été regardée comme la récompense d'une existence vertueuse ^

D'une manière générale, la doctrine a été résumée dans la formule (qui résume en même temps toute la sanction de la morale brahmanique) yathâ karma tathâ janma *, telle œuvre, telle naissance. C'està-dire qu'on renaît sur l'échelle des êtres dans une con-

* Tad ya iha ramanijacaranâ abhyâço ha yat te ramanîyâm yonim âpadyeran brâhmanayonim va ksatriyayonim va vaiçyayonim vâtha ya iha kapûyacaranâ abhyâço ha yat te kapûyâm yonim âpadyeran çvayonim va çûkarayonim va candâlâyonim va. — Chând.'Up.f v, 10, 7. — Je cite ce texte comme étant le plus précis en ce qui regarde la question.

* C'est ridée que Manou (iii, 81) exprime en ces termes :

yat yat karma nisevate tat tat phalam upâçnute « On obtient un fruit conforme à Toeuvre qu'on a accomplie. »

dition déterminée par les actes bons ou mauvais qu'on a accomplis dans une précédente existence ; d'où un cercle de renaissances indéfinies et dont on ne peut sortir que par la délivrance.

Les textes suivants, avec le double sens qu'ils comportent, nous indiqueront les antécédents de la doctrine et les transitions par lesquelles elle a passé pour prendre sa formé définitive.

Brh.'Ar.'Up.y iv, 4,5-6 : — Yathâkârl tathâbhavati sâdhukârî sâdhur bhavati pâpakârî pâpo bhavati punyah punyena karmand bhavati pâpah pâpena ata khalv dhuh kâmamaya evâyam purusa iti sa yathâkâmo bhavati tatkratur bhavati yatkratur bhavati tat karma kurute yat karma kurute tad abhisampadyate.

Sens védique : — « Gomme il fait, comme il va (le feu sacré), tel il est. Quand il fait droit (quand il se dresse), il est droit, quand il fait mal, il est mal (ou le mal). Il est brillant par suite d'une œuvre brillante; il est le mal par suite du mal (en étant le maP). On a dit que ce purusa^ est fait dekâma (nom métaphorique de la libation). Selon qu'il a de kâma, tel il en est le metteur en œuvre; ce dont il est le metteur en œuvre, voilà l'œuvre qu'il accomplit ; l'œuvre qu'il accomplit, voilà ce en quoi il se transforme. »

Suite de tautologies qui reviennent à dire que le feu

Quand il s'identifie à Tobstacle (papa), quand il ne le fait pas disparaître, il est 1* obstacle même. * Le Soma pavamâna.

sacré se développe sous forme de flammes qui se dressent sur l'autel et dont le développement est en rapport avec le liquide qui les alimente.

Sens de l'Upanishad.' — « (L'âtman) obtient une condition conforme à ses œuvres et à sa conduite : s'il fait de bonnes choses, il devient bon; s'il en fait de mauvaises, il devient mauvais. Les œuvres vertueuses le rendent vertueux; les œuvres coupables le rendent vicieux. On a dit que cet homme est fait de désirs. Tel est son désir, telle est sa détermination ; telle est sa détermination, telle est son œuvre ; telle est son œuvre ^ tel en est le fruit. »

Kausîtaki-Upamshady iv, 8 : — Sâdhu karma kârayati tam yam ebhyo lokebhya unninUata esa u evâsâdhu karma kârayatitam yam adho nimsate.

Sens védique. — ce L'âtman (qui anime le feu sacré) fait accomplir une œuvre droite (une flamme qui se dresse) à celui qu'il veut élever au-dessus de ces mondes (les libations) ; il fait accomplir une œuvre non droite (la flamme ne s'élève pas, reste inerte, morte) à celui qu'il veut conduire vers le bas. »

Sens de l'Upanishad. — « Il (leprajnâtman, — l'âme individuelle) fait accomplir des œuvres louables à celui qu'il veut élever de ces mondes (dans les mondes supérieurs) ; il fait accomplir des œuvres blâmables à celui qu'il veut précipiter (dans les mondes inférieurs). »

Dans les systèmes de philosophie orthodoxes et dans la coordination dogmatique des Dharma-ÇâstraSy la théorie de la transmigration expiatoire, réglée par l'œuvre et produisant pour eflfet l'élévation ou la des-

cente sur Téchelle des êtres à chacune des renaissances de l'âme incorporée^, s'est combinée avec celle des trois qualités qui repose sur les mêmes antécédents liturgiques. Les trois qualités sont trois modes de l'être qui correspondent à la fois à l'état plus ou moins grossier ou subtil de la matière et aux actes plus ou moins louables des combinaisons organiques qui les exécutent individuellement. Ces qualités sont le sattva (ou la spiritualité au point de vue ontologique et la bonté sous le rapport moral), le rajas et le tamas (qui désignent des états plus ou moins grossiers de la matière et plus ou moins passionnés et aveugles de l'âme). Eu égard à leurs origines liturgiques, le sattva est la manifestation du feu sacré ou de l'être pur, tandis que le rajas et le tamas sont des noms diflférents des éléments obscurs, et par conséquent impurs, du sacrifice. Dans leurs rapports avec les idées de pureté et d'impureté, les trois qualités, dont les combinaisons forment les êtres vivants, ont déterminé leur nature au double point de vue physique et moral, et par conséquent leurs actes et par là aussi les vicissitudes auxquelles chacun d'eux est soumis par la transmigration. C'est ce qu'explique en détail Manou, xii, 39 seqq,, non toutefois sans tenir compte, à côté de l'expiation qui en résulte, de celle

*■ Ces renaissances sont en parallélisme étroit avec celles des inondes qui naissent, meurent et renaissent, comme les êtres qui les peuplent. Le principe de Tidée est le même dans les deux cas ; on s'est représenté Talternance de la vie et de la mort des êtres considérés collectivement ou individuellement d'après celle des éléments du sacrifice.

qu'implique le séjour aux enfers, sorte de pléonasme ou de double emploi qui s'explique par le respect de l'auteur pour les différentes formes de la tradition, quelque contradictoires entre elles qu'elles puissent sembler en certains cas. Les influences verbales, qui sont en somme les ressorts internes auxquels est dû le développement de toutes ces idées ont continué, du reste, de jouer un rôle considérable dans leur application aux détails ; c'est ainsi, pour ne citer qu'un exemple entre plusieurs règles analogues, que, d'après Manou (xii, 61), si l'on a dérobé des pierres précieuses ou des joyaux on renaît parmi les orfèvres. Toutefois, dans ce dernier passage, les conditions de la métempsychose sont en rapport avec la pureté et l'impureté des âmes, et la seule raison évidente de cette sorte de châtiment est le rapport tout extérieur de l'objet du méfait avec la profession expiatoire * .

^ Au système de la transmigration expiatoire se rattache le culte des bhûtas, primitivement, les produits du sacrifice, ou ses éléments manifestés et actifs, plus tard, les produits de l'univers ou les êtres considérés dans leur ensemble. Les liens que la transmigration établit entre eux ont donné naissance à ridée de leur mutualité. Tous les êtres ont un âtman qui passe de Tun à l'autre et qui est une parcelle de Tâtman universel et suprême (par âtman). De cette conception sortira la charité envers tous les êtres qui non seulement sont tous apparentés les uns avec les autres, mais qu'il importe de ne pas maltraiter et à l'égard desquels il ne faut pas, au point de vue de la tradition védique, exercer la himsà ou la nuisance dont les bhûtas liturgiques sont l'objet de la part de l'obstacle. La charité deviendra ainsi la première vertu des brahmanes et plus tard l'unique vertu, pour ainsi dire, des bouddhistes. Mais cette p. R.^ 21

Platon, dans le mythe d'Er l'Arménien dont il a déjà été question au chapitre précédent, combine aussi VexçidAion post mortem avec la doctrine de la métempsychose, mais sans donner à ses idées la forme d'une théorie arrêtée et systématique. En ce qui regarde l'expiation proprement dite, le passage le plus net est conçu en ces termes :

« Chacune des âmes portait dix fois la peine des injustices qu'elle avait commises dans la vie ; la durée de chaque punition était de cent ans, durée naturelle de la vie humaine ; afin que le châtiment fût toujours décuple pour chaque crime. Ainsi ceux qui se sont souillés de plusieurs meurtres, qui ont trahi des États et des armées, les ont réduits en esclavage, ou qui se sont rendus coupables de quelque autre crime semblable, étaient tourmentés au décuple pour chacun de ces crimes. Ceux, au contraire, qui ont fait du bien autour d'eux, qui ont été justes et vertueux, recevaient dans la même proportion la récompense de leurs bonnes actions ^ . »

Quant à la métempsychose même, elle s'exerce d'après des sorts qui assignent à ceux auxquels ils échoient le

charité, issue des formules plutôt que de la raison ou du cœur, paiera en quelque sorte la rançon de' son origine. Elle prendra par son excès même les proportions d'un dérangement d'esprit et sera dans l'Orient brahmanique et bouddhique comme le pendant anticipé de la folie de la croix. Pour des conceptions analogues en Occident, comparer le morceau célèbre d'Ovide f/oc. ait,) sur les raisons d'être de la frugalité pythagoricienne.

^ Traduct. Cousin, tome X, 281. — Cf. Phédon, chap. lvii, «t Timée, sub finem.

rang dans lequel ils peuvent choisir les genres de vie de toute sorte qui sont étalés devant eux ; il s'agit de conditions humaines ou animales. C'est ainsi qu'Or-phée choisit l'âme d'un cygne, tandis qu*un cygne choisit celle d'un homme. Nous sommes en pleine fantaisie ; aucun rapport d'ordre moral n'est établi entre la conduite qu'on a tenue dans une existence antérieure et la condition qui vient ensuite, et le seul rapprochement que nous puissions faire à cet égard avec les idées de l'Inde, c'est que de part et d'autre on peut passer de la condition d'homme à celle d'animal et réciproquement *.

Un détail intéressant, sur lequel insiste particulièrement Virgile dans le développement de la théorie pla tonicienne auquel il a consacré une partie du sixième livre de Y Enéide, consiste dans la traversée du Léthé, ou du fleuve d'oubli, qu'effectuent les âmes avant de se réincorporer ^. Elles ne sauraient, en effet, quitter les lieux où sont les morts sans traverser le fleuve des libations non-allumées qui les sépare des vivants. Quant au nom qu'il porte et à l'effet qu'il produit, — l'oubli, — c'est à l'origine une métaphore (cf. la mort et surtout le sommeil) désignant l'obstacle, ainsi que le prouve du reste le passage où Hésiode (Jhéog,^ 221) fait de Léthé la fille d'Eris et la range, par conséquent, parmi les habitants du sombre empire.

* C'était déjà la théorie pythagoricienne ; cf, Empédocle, fragm., vers?, et Ovide, loc. cit.

«Vers 749-51.

En ce qui concerne la question spéciale de Torigine du mal, ses attaches avec les formules védiques, sous la forme qu'elle a revêtue dans les Upanishads, sont aussi des plus évidentes. C'est ce qui va ressortir de l'analyse des principaux passages qui s'y rapportent.

Brh.-Ar.-Up., i, 3, 1, seqq. L'auteur identifie (§ 10) le péché-obstacle (pâpman) et la mort. C'est par l'éloignement simultané du péché et de la mort que les organes intellectuels de l'homme (qui personnifie le sacrifice) prennent naissance. En portant chacun d'eux au-dessus de l'obstacle fatyavahatj, la divinité (créatrice = le démiurge) les manifeste successivement. La voix est délivrée la première et se manifeste sous la forme du feu qui brille en crépitant. Apparaissent ensuite le prâna sous la forme du vent qui allume (pavate) en respirant ; l'œil sous la forme du soleil qui resplendit en éclairant ; Touïe sous la forme des points cardinaux * qui retentissent en s étendant; le manas, enfin, sous la forme de la lune qui répand son éclat.

Mais, auparavant, il y a eu lutte entre les dieiix et les Asuras (personnifications des démons-obstacles), et les dieux se promettent d'employer Vudgîtha (le chant de l'hymne symbole du crépitement) pour triompher, mot à mot pour s'élever au-dessus des Asuras dans le sacrifice {asurân yajha udgithenâtyayâmeti). Il disent à la voix de chanter pour eux l'udgîtha, mais les Asuras courent sus à l'âtman (le symbole psychologique du

* Dtças, primitivement, les (flammes) indicatrices» directrices ^

sacrifice dont rhomme est la figure physiologique) et Tatteignent avec le pâpman, ou le péché^obstacle. Quand on exprime par la voix ce qui n'est pas conforme (à ce qu'on doit dire), alors il y a pâpman (c'est le pâpman qui en est la cause, qui s'interpose). — Même lutte à propos du prâna. Quand on odore par le prâna, tout ce qui n'est pas conforme à l'objet odoré vient du pâpman.

— Même lutte à propos de l'œil. Quand on voit, tout ce qui n'est pas conforme à l'objet vu vient du pâpman.

— Même lutte à propos de l'ouïe. Quand on entend, tout ce qui n'est pas conforme à Tobjet entendu vient du pâpman. — Même lutte à propos du manas. Quand on pense, tout ce qui n'est pas conforme à l'objet de la pensée vient du pâpman. Mais les Asuras échouent en s'attaquant au prâna âsanya (le souffle vital placé dans la bouche de l'homme symbolique) qui sort triomphant.

Chând.-Up.y I, 2, 1-12. Autre rédaction de la même allégorie. — Les Asuras blessent le prâna nâsika (le souffle qui suit la voie des narines) avec le pâpman ; c'est pour cela qu'il odore les bonnes et les mauvaises odeurs. — Ils blessent la voix ; c'est pour cela qu'elle exprime le vrai et le faux (le manifesté et le le non-manifesté). — Ils blessent l'œil ; c'est pour cela qu'il voit le beau et le laid (ce qu'il faut voir et ne pas voir, ce qu'on peut voir et ne pas voir). — Ils blessent l'ouïe ; c'est pour cela qu'on entend ce qu'on peut ou doit entendre et ce qu'on ne peut pas ou ce qu'on ne doit pas entendre. — Ils blessent le manas ; c'est pour cela qu'on pense ce qu'on peut ou ce qu'on doit penser et ce

qu'on ne peut pas ou ce qu'on ne doit pas penser. — Les Asuras échouent contre le prâna mukhya ( = prâna âsanya) qui, ayant détruit le pâpman, ne dis cerne ni bonne ni mauvaise odeur et soutient les autres prânas, parce qu'il boit et mange (l'oblation, les ali ments sacrés).

Résumons tout ce qui précède en disant que l'hommesacrifîce ne vit par ses fonctions intellectuelles qu'en tant qu'elles sont manifestées, qu'elles ont franchi l'obstacle. Mais ces mêmes fonctions seront imparfaites dans la mesure même où elles resteront entravées par lui ; et comme l'obstacle est le mal ou le péché, c'est du péché que procèdent l'infirmité et les erreurs de l'intelligence et des sens.

Dans la mythologie grecque, la légende de l'origine du mal a pris un aspect tout différent et cependant le mythe de Pandore repose, comme nous le verrons S sur la même base que l'allégorie inconsciente des Upanishads. De part et d'autre, Tesprit humain a été amené dans des conditions semblables à se payer de vaines apparences d'explications pour des choses qui n'en comportaient pas^.

* Ci-dessous, p. 364, n. 5,

* Il est à remarquer que, sous la forme qu'elle a prise dans les Upanishads, la légende en question revient à cette tautologie : le mal a été produit par le mal.