CHAPITRE XII

L'ASCETISME

Une des formes de l'expiation, dont il n'a pas été question au chapitre précédent, est celle que Thomme s'inflige spontanément et directement en se soumettant aux peines volontaires dont la pratique méthodique et raisonnée a reçu le nom d'ascétisme. Tout indique pourtant que la pénitence n'a pas été le premier objet de la discipline ascétique. Le mot tapas y qui la désigne dans la littérature brahmanique, signifie proprement et primitivement chaleur ou brûlure * ; c'est le sens dans lequel les textes védiques l'emploient encore d'une manière exclusive. Il est vrai que tel n'est pas l'a^ds de la plupart des interprètes ; Grassmann, entre autres, tout en reconnaissant à tapas le sens de chaleur dans plusieurs passages du Rig-Véda, lui attribue celui de pénitence ou d'ascétisme dans un certain nombre d'hymnes qui appartiennent au dixième maadala (considéré, sans preuves suffisantes du reste, comme postérieur aux autres parties du recueil). Nous allons reprendre l'interprétation de ces passages et montrer

^ Môme famille que celle du latin tepo et les dérivés.

que là, comme partout ailleurs dans le Rig-Véda, le mot tapas ne saurait désigner autre chose que la chaleur (ou la manifestation) du feu sacré.

RV., IX, 113, 2,

çraddhayâ tapasâ suta... pari S7^ava.

Trad. Grass. : « 0 soma, coule, pressé avec foi et avec des dispositions d'esprit sévères. » — Sens impossible au point de vue grammatical ; les instrumentaux çraddhayâ tapasâ ne sauraient exprimer que les objets avec lesquels le soma est mis en mouvement.

Vrai sens : — « Goule, ô soma qu'on fait couler à l'aide de Toblation (le liquide même qui le constitue) et de la chaleur (celle du feu du sacrifice, qui en est comme le prolongement, en laquelle le liquide se transforme en coulant et en brûlant). »

Hymne x, 154, 4. — Les Pitris tapasvantas ne sont pas « les pieux ancêtres » (Grassmann), mais les Pères (somas) doués de chaleur, enflammés, pavamânas. De même, au vers suivant, les Rishis tapasvantas et tapajâs ne sont pas « les pieux Rishis » ; la dernière épithète surtout ne peut signifier simplement « ceux dont l'ascétisme est l'essence », mais bien «ceux qui sont nés de la chaleur », à savoir les feux crépitants personnifiés sous le nom de Rishis. Enfin, au vers 2, les expressions tapasâ ye svar yayuhy tapo ye cakrire mahah^ signifieront « ceux qui sont allés au ciel (du sacrifice) par la chaleur (du feu sacré) » et « ceux qui ont fait une grande chaleur » ; c'est-à-dire, dans les deux cas, les somas enflammés ou pavamânas (comme aux vers expliqués précédemment) auxquels

Agni, leur jumeau (yama^ vers 4 et 5), est prié de se joindre dans le refrain tàhç cid evâpi gachatât.

X, 169, 2. — yâ ahgirasas tapaseha cakruh « les (vaches) que les Angiras ont produites par leur vertu (ascétique) » (Grassmann). Les vaches en question figurent les libations enflammées qui sont de même forme (brillante) qu'Agni (sarûpâs)^ quand le sacrifice a lieu, et de forme difierente (obscure, virûpâsj avant Fallumage du feu sacré. Les Angiras (autre nom des flammes sacrées) les produisent, les manifestent, les font apparaître au moyen de leur chaleur.

X, 183, 1. — apaçyam tvâ... tapaso jâtam tapaso vtbhûtam. Le sacrificateur s'adressant à Agni lui dit qu'il l'a vu naître et croître par l'efifet de la chaleur. Aucune raison d'entendre avec Grassmann « par l'effet de la vertu (ascétique). »

Vâlakh. 11,6. — dhîrâ yajnam tanvânâs tapasâ « les sages qui tissent le sacrifice à l'aide de la pénitence » (Grassmann). Vrai sens évident : « Les forts (semas) qui étendent l'oblation à l'aide de la chaleur (qui la transforment en flammes). »

Dans l'Atharva-Véda, le sens de tapas reste le même.

XI, 5, 1, 2, 4. — brahmacârî... âcâryam tapasâ piparti. — sarvân sa devâms tapasâ piparti. — brahmacârî samidhâ mekhalayâ çramena lokâms tapasâ piparti.

(( Celui qui se meut par le fortifiant (soma pavamâna) fait traverser (manifeste) ce qui doit être mis en mouvement (Agni) au moyen de la chaleur. — Il fait

traverser (manifeste) tous les dieux au moyen de la chaleur. — Il fait traverser (manifeste) les lokas au moyen d'une ceinture qui est le combustible, au moyen de l'activité, au moyen de la chaleur. »

XI, 5, 8 (cf. 10). — te (nabhasi ubhe ime... prthivim divam ca) raksati tapasâ brahmacârî.

a Le brahmacârin (= soma pavamâna) s'empare par la chaleur des deux nuées (= les eaux obscures et allumées = le couple Dyâvâprthivî) .

— 11. — tayoh (nabhasos) çrayante racmayddhi drdhâs tan â tisthaii tapasâ brahmacârî.

« De ces deux nuées, des rayons... s'élèvent; le brahmacârin s'établit sur eux au moyen de la chaleur. »

— 17. — brahmacaryena tapasâ râjâ rastram vi raksati.

(( Au moyen de l'activité qu'il reçoit du fortifiant, au moyen de la chaleur, le roi (soma) s'empare de la direction (celle que la libation imprime aux flammes). »

— 19. — brahmacaryena tapasâ de ta mrtyurn apâghnata.

De la même manière les dieux ont détruit la mort.

— 26. — brahmacârî... tapo Histhat tapyamânah samudre.

« Le brahmacârin s'est dressé dans la mer (des libations) en échauffant la chaleur (en brûlant). »

A mon avis, ces passages n'ont aucun sens où ils fournissent la preuve, non seulement que dans toute la littérature védique proprement dite le tapas n'est autre que le feu sacré ou le sacrifice même, mais aussi, et

par conséquent, qu'il en produit tous les eflfets. Ces effets, surtout à la faveur de l'interprétation qu'on a donnée des formules analogues à celles dont est composé l'hymne de l'Atharva, xi, 5*, ont été considérés comme magiques et tout-puissants ; on peut les résumer en disant (ce qui au fond n'est que la tautologie habituelle aux textes védiques) que le tapas-feu produit le sacrifice-univers. Avec le tapas on peut tout, mais particulièrement créer les mondes et les gouverner. Gomme nous le verrons au chapitre suivant, le tapas est le grand moyen cosmogonique, et c'est à son aide que toute chose s'est manifestée. Celui qui en dispose, le tapasvant ou le tapasvin sera donc le démiurge. Dans le Ï\ig-Véda, le tapasvant est Agni *, mais aussi les sonaas pavamânas désignés sous le nom de Pitris et de Rishis^ Dans l'Atharva, c'est surtout le Brahmacârin* qui produit le tapas. A l'époque brahmanique, quand les Pitris, les Rishis et le Brahmacârin seront personnifiés, ceux-là sous la figure des Ancêtres et des Prêtres patriarcaux et semi- devins, celui-ci comme le

*■ Cf, rbjmne à fausse apparence cosmogonique RV., x, 190, dont le premier vers est ainsi conçu :

TiaYn ca satyam câbhîdhât tapaso *dhy ajâyata tato râtry ajâyata tatah samudro arnavah

« Du feu allumé est né ce qui est agité et manifesté (le soma pavamâna, Âgnijâta); de cela (de Toblation que nous ofifrons) est née la nuit (la libation obscure), de cela est né Tocéan (des libations), la mer. »

' tapa tapistba tapasâ tapasvân (vi, 5, 4).

» X, 154, 4 et 5.

^ XI, 5, passim.

jeune lévite du sacerdoce hindou, l'épithète s'humanisera à la suite des personnages dont elle est devenue inséparable. Mais le prêtre réel peut-il être flagrant^ brûlant, enflammé? C'est sans doute à la faveur de cette contradiction que se dégagea des dérivés de la racine tap la nuance significative de « peine, douleur», qu'impliquait son acception primitive de brûler. La transition semblera d'autant plus naturelle qu'on la retrouve en sanscrit auprès de toutes les racines de même sens, comme le prouve le double sens de « brûlure » et de (( douleur » ou de « chagrin » des mots dahanay çokay etc.

On entendit donc que Pitris et Rishis devaient leur sainteté et leur puissance, toutes les prérogatives en un mot dont ils jouissent d'après l'idée qu'on était arrivé à se faire d'eux, non pas à la chaleur (du sacrifice, tapas), mais à la peine qu'ils avaient endurée en se livrant à des macérations volontaires. Il suffira de rappeler que la condition des uns et des autres était l'idéal du brahmane pour comprendre l'origine de l'ascétisme hindou et l'importance capitale qu'il prit dans les préoccupations et la conduite des pieux. Pour la caste sacerdotale, du moins, la pénitence devient le pivot et le ressort de la morale ; à une certaine période de la vie brahmanique, tout tourne autour d'elle, tout se Élit pour elle et par elle et l'espèce de jeu de mots qui lui a donné naissance s'est trouvée un des facteurs importants de l'organisation sociale de l'Inde et des contrées qui lui ont emprunté ses sévères disciplines.

D'autres formules que celles que nous connaissons

déjà ont contribué, du reste, au développement de Tascétisme et à la détermination des règles précises auxquelles il a été soumis. L'une des principales et qui embrasse presque toutes les autres est celle qui consiste dans l'empire que l'homme doit exercer sur ses sens. Il faut les soumettre, les maîtriser, les conquérir, comme l'indique Vépithëtejitendriya^y « celui dont les sens sont vaincus » , inséparable du nom de tout ascète célèbre. Or, dans les hymnes védiques, la racine jiy « vaincre», d'où le participe Ji^a, « vaincu», s'applique particulièrement à la conquête du soma ou de la libation par les dieux. Quant au mot indriya, c'est un adjectif dérivé d'incïra, adjectif lui-même àl'origineavec le sens d'aallumé, ardent », et qui, comme substantif, désigne le soma pavamâna personnifié sous les traits du dieu Indra symbolisant le feu qui boit la libation. Indriya a le même sens ({nindra adjectif; il en est ainsi, aux vers 1 et 3 de l'hymne du RV., x, 113, où le poète appelle mahimânam indriyam^ « la grandeur ardente » du feu sacré que développent Indra et les Maruts. Devenu substantif à son tour, indriya^ à l'époque brahmanique et par l'intermédiaire probable des idées d'ardeur, de vigueur ou de force, a désigné l'énergie ou la faculté sensitive ; d'où son emploi, au pluriel, dans l'acception de « sens ». C'est comme tel qu'il figure dans le comi^osé jitendriya ; mais si l'on tient compte des significations védiques dont il vient d'être question, on voit que ce composé devait s'appli-

* VoviT jita-indriyaé

quer primitivement, dans l'acception de « celui qui s'est emparé de l'ardent (soma) », à l'élément igné du sacrifice considéré comme le conquérant de l'élément liquide au moment où il s'enflamme. Une transposition analogue à celle qui a eu lieu pour tapasvant et due aux mêmes causes s'est produite ultérieurement, et elle a eu pour conséquence de spécifier le genre de contrainte que l'ascète jitendriya devait exercer sur lui-même.

Un mot qui n'a pas été sans exercer une influence comparable à celle de tapas et de indriya est le substantif çamiy « exercice ^ » . 11 s'emploie dans les textes védiques pour désigner l'activité des éléments du sacrifice, la peine qu'ils prennent (cf, l'origine du mot ascète en tant que dérivé de àcncéo)) pour atteindre leur but. C'est ainsi qu'au vers du RV., i, 110, 4, on dit des Ribhus qu'ils ont acquis la vie (amrtaiva) au moyen de la çami (grâce à l'activité de la libation). Par là s'explique que le participe passé çânta de la racine de ce mot (çam) est devenu un qualificatif, habituel des ascètes, « les exercés, les fatigués, les apaisés».

Diflférents dérivés de la racine yam, « tenir bon », tels que niyama, « coercition », donneraient lieu à des remarques analogues sur leur emploi primitif ou liturgique.

Un des noms de l'ascète les plus usités en sanscrit est muni. Ce mot se rattache très probablement à la racine man, avec une nuance vocalique analogue à celle

^ Cf. aussi le sens et l'emploi védiques du mot crama»

du parfait grec [jàiiovol. Abstraction faite des vers du RV., VII, 56, 8, et viii, 17, 14, on ne le trouve employé qu'à l'hymne x, 136 du même recueil où il alterne, soit au singulier, soit au pluriel, avec le mot keçin, « chevelu ^ », qui désigne le dieu auquel cet hymne est adressé. Le keçin est évidemment le feu sacré dont les flammes sont comparées à une chevelure. Le texte en question le dit du reste en propres termes

keçîdamjyotir ucyate « keçin est le nom qu'on donne à cette lumière », — celle du sacrifice.

En s'en rapportant à l'étymologie indiquée plus haut, mum a probablement le même sens que manîéin^ « penseur », et les autres mots de même famille; c'est-à-dire qu'il s'applique à l'élément igné du sacrifice considéré comme crépitant. L'attribution du sens d'ascète à ce mot est, selon toute probabilité, le résultat de son rapport avec keçin dans l'hymne précité et l'interprétation qu'on a donnée du premier hémistiche du vers 2 du même hymne

munayo vâtaraçanâh piçahgâ vasate malâ (( Les munis (les somas allumés) dont le vent est la ceinture revêtent des enveloppes (?) brillantes (lès flammes). » L'hymne de l'Atharva, xi, 5, semblait déjà donner à l'ascète (brahmacârin) une ceinture, une longue barbe, un vêtement rouge ^; il n'eu fallait pas plus pour identifier, d'après le texte qui vient d'être

i Cf, le composé rmmikeça, AV., vm, 6, 17. * Voir ci-dessus, p. 194.

cité, le muni au brahmacârin au point de vue des austérités et attribuer au mot le sens d'ascète.

Dans certains cas, le réemploi brahmanique au profit de la discipline ascétique des formules des hymnes est pris sur le fait; ainsi, par exemple, quand Manou (Dharma-Çâst. , vi, 6), prescrivant à l'ascète de se vêtir d'une peau et de porter la barbe longue, s'inspire évidemment du vers 6 de l'hymne xi, 5, de l'Atharva- Véda où le brahmacârin est représenté comme portant une peau d'antilope (kârsnam vasânah) et ayant une longue barbe (dirghaçmaçruh)^ d'après l'interprétation brahmanique ; mais il faut entendre qu'il revêt la libation obscure et qu'il a de longues flammes, car il s'agit du soma pavamâna (ou d'Agni) et il n'est pas permis d'en douter, puisque, dans le même vers, il est dit du brahmacârin qu'il est allumé avec le combustible (samidhâ samiddhahj.

Nous avons vu que les ascètes divins ou les Rishis sont tout -puissants grâce à leur feu (sens védique) ou à leur pénitence (sens brahmanique) . Or, si le tapas est aux mains de l'ascète l'instrument magique de la toute-puissance, le seul moyen de lutter avantageusement contre lui, c'est de faire en sorte qu'il cesse les austérités auxquelles il doit son pouvoir. Aussi les dieux et Indra, en particulier, dont la prééminence est souvent mise en péril par l'effet des macérations des Rishis, ont-ils recours pour conjurer la déchéance qui les menace à un stratagème dont l'effet est infaillible : ils dépêchent du ciel une ou plusieurs Apsaras dont les charmes séduisants et les voluptueux manèges ont raison de la fermeté

des pénitents qui, s'abandonnant à l'amour, perdent le fruit de leurs pénitences en cessant de les pratiquer. Nous avons là une modification particulière du mythe de Tunion du feu sacré, représenté par l'ascète, et de la libation, dont TApsaras est le symbole. La première ébauche de cette variante, dont l'épopée et la littérature des Purânas devaient tirer si grand parti, se trouve dans le Rig-^Véda où l'hymne x, 95, nous met en présence d'un couple amoureux formé par Purûravas ((( celui dont les cris sont fréquents », — le feu qui crépite) et TApsaras Urvaçî.

Le dialogue auquel ils se livrent, interprété par les brahmanes, est devenu la base d une légende, dont la littérature sacrée présente plusieurs versions, et du drame célèbre de Kâlidâsa intitulé VikramorvaçL La Çakuntalâ du même auteur est fondée en partie sur une légende analogue, mais dans laquelle la séduction a pris tout à fait son caractère pour ainsi dire classique. Il s'agit du Rishi Viçvâmitra auprès duquel les dieux et Indra jaloux de sa puissance envoient l'Apsaras Menakâ . Ayant réussi à l'enflammer d'amour et à lui faire suspendre ses austérités, elle est rendue mère par lui de Çakuntalâ, l'héroïne du drame précité.

Tout à fait semblable est l'aventure du Rishi Kandu, racontée dans le Brahma-Purâna. L'Apsaras Pramlocâ agit à son égard comme Menakâ vis-à-vis de Viçvâmitra, et son succès est le même. Le sage oublie avec elle pendant plusieurs centaines d'années ses pieuses observances. La notion même du temps lui échappe jusqu'à ce qu'un jour, revenu de sou égarement, il se

rend compte avec effroi de tout ce qui s'est passé et renvoie avec des malédictions la pauvre Apsaras. Après sa fuite, elle donne naissance à une fille appelée Marisa dont rhistoire mythique a été développée à son tour par les auteurs des Purânas.

Il faut rapporter encore au même cycle de récits l'épisode de la destruction de Kâma, le dieu de l'amour par Çiva. Kâma (le désir-soma personnifié) l'excite (l'enflamme), et lui fait oublier la pénitence à laquelle il se livrait (le feu sacré effectue le sacrifice en brûlant) pour aimer Pârvatî (fille de l'Himavant, — la libation personnifiée) ; mais Çiva ne tarde pas à s'apercevoir de sa faute et se venge de Kâma en le réduisant en cendres à Faide des feux lancés par l'œil qu'il porte au milieu du front.

Naturellement, les austérités des hommes n'ont pas les mêmes effets que celles des Rishis. Il est trop visible que, quelles que soient leurs macérations, elles ne sauraient leur attribuer sur-le-champ le gouvernement de l'univers ; aussi les avantages qu'ils en retirent ne sont pas d'ordre temporel. Le principal objet de la vie ascétique est la délivrance finale grâce à laquelle l'âme humaine, au moment de la mort, cesse d'être exposée aux influences des œuvras et aux vicissitudes de la transmigration pour se confondre à jamais avec l'âme universelle.

Rien ne prépare mieux à ce but suprême que de briser, quand la vieillesse approche, tous les liens qui nous attachent aux choses d'ici-bas, de se retirer dans la forêt pour y mener la vie monastique, et surtout de

livrer une guerre sans trêve à tous les désirs sensuels, à toutes les passions actives, à tout ce qui constitue la personnalité, afin de se rapprocher davantage de Têtre au sein duquel le moi n'existe plus et où toute distinction de sujet et d'objet a cessé pour toujours.

Mais la conservation des instincts personnels est favorisée par le péché, dont les effets sont de nous engager de plus en plus dans les liens de la matière et de nous éloigner, par conséquent, des règles de conduite qui nous en délivrent. Or, les suites du péché ne sont détruites que par l'expiation (ou la purification) fatale ou volontaire. L'expiation sera fatale quand elle résultera des châtiments infernaux ou de ceux qu'implique la rétribution des œuvres d'après* le jeu même des ressorts qui mettent en branle le système de la transmigration. Mais l'ascète peut prendre les devants, se soumettre spontanément ici-bas même aux peines réparatrices qu'exige le salut et le faciliter au double point de vue des conditions d'abnégation de soi-même et de pureté qu'il requiert.

Les textes qui établissent le caractère expiatoire des macérations ascétiques sont fréquents dans les Dhar-ma-Çâstras. Le onzième livre de celui de Manou est presque exclusivement consacré (surtout à partir du vers 72) à décrire le rapport des péchés qu'on peut commettre avec les pénitences qui les rachètent.

Le passage suivant (vers 259) est un exemple de la teneur et du style de ces règles :

Tryaham tùpavdsed yuktas trir dhnd bhyupayann apah

Mucyate pâtakaih sarvais.

irir japitvâghamarsanam

« Celui qui maîtrisant ses sens, jeûne trois jours, se plonge trois fois par jour dans l'eau et récite trois fois (l'hymne appelé) effaceur de péchés, est absous de toutes ses fautes. )>

Les formules sacrées relatives à l'activité liturgique qui ont eu leur part, nous l'avons vu, dans le développement de l'ascétisme de l'Inde, n'ont pas été sans exercer leur influence sur la morale hellénique. J'en vois une première preuve dans l'adaptation à ce qu'on peut appeler l'éthique profane des idées, d'origine certainement religieuse, qu'expriment les vers suivants d'Hésiode (Op. et Diesy 286-92) : « Il est facile, dit-il, de saisir la méchanceté. (Pour cela) la route est courte, car elle est proche. Mais les dieux ont mis la sueur au-devant de la vertu. Long et vertical est le chemin qui y mène. Pour commencer il est ardu ; mais lorsqu'on est arrivé au sommet, il est praticable quoique fetigant. »

Dans les formules liturgiques qui ont été mises en œuvre ici pour recevoir une application morale, la méchanceté (xaxonjç) est un nom de l'obstacle qui, étant bas et proche, et surtout immobile eu égard, aux flammes qui s'élèvent en s'agitant, se trouve pour ainsi dire sous la main. La vertu {ipm) était primitivement et étymologiquement l'activité (cf. se. arvant et //., xx, 411, l'expression TTodwv ipernv). Le sens du vers

rHç yiperriq idp(ùTa Qeoi npondpotOev iOcMcv iOdvaxoi était donc d'abord : c< les dieux ont produit de la sueur

(ou sué) avant d'agir », allusion aux eaux d'où sortent les flammes actives qui rappelle le texte de l'a Chând. 27/}., VI, 2, 3, où il est question de la sueur de l'homme échauffé, symbole du feu sacré, dont le liquide des libations peut être considéré comme l'exsudation. La route de l'activité-vertu est celle des flammes agissantes; elle est grande (haute, [j^ocxpoç) et verticale (opôtoç) ; il s'agit pour elle d'arriver au sommet (à la pointe, e\ç oUpov tjtyîtai) ; mais une fois tracée, elle devient courante, constante, facile (joïjiW), sans pour cela cesser d'être pénible (x^hm mp eoû«7«), d'exiger de l'activité ou de l'effort. On se rend compte aisément, du reste, que l'idée n'a de sens sous la forme qu'elle a prise ici qu'en la supposant en rapport implicite avec un ordre de choses tout différent de celui auquel elle a été appliquée par le poète.

Une fois lancée sous ce costume dans la littérature gnomique de la Grèce, les moralistes l'ont de plus en plus accommodée à leur idéal et aux leçons de la vie. C'est comme telle que nous la retrouvons dans l'allégorie de Prodicus, cet admirable programme de la sagesse antique. Hercule sollicité tour à tour par la Volupté et par la Vertu veut suivre la Vertu

qui lui parut plus belle,

la Vertu qui consiste dans l'endurance et le labeur, et sans- laquelle les dieux n'accordent aux hommes ni le bien, ni le beau.

Tel est le sens que la Grèce de la belle époque

342 LES PREMIÈRES FORMES DE lÉ^. REUGION

assigne aux travaux d'Hercule et par là elle conçoit le tjpe idéal du héros que ses grands hommes de guerre, les Miltiade, les Epaminondas et les Alexandre essaieront de réaliser, comme l'Inde on était arrivé par une voie parallèle à former celui de l'ascète militant dont le mythique Râma est le modèle accompli. Plus tard, d'une , manière plus générale et d'ordre plus pratique, suivant une discipline plus intime et des aspirations plus flaodestes, le stoïcisme se développa sur des principes analogues et . manifesta, on sait avec quel succès, une nouvelle face de la vertu séculière et profane.

Celle de l'Inde ne rompit jamais ses attaches sacrées; elles resta vouée aux œuvres inutiles et contre nature dont le salut éternel est le but et l'ascétisme le moyen. Mais, c'est le bouddhisme surtout qui la poussa à ses dernières conséquences, et l'on n'en sera pas surpris si l'on se rappelle que les doctrines eschatologîques de la çecte sont à peu près identiques à celles des brahmanes, et que le nirvânay par exemple, n'est qu'une forme de la délivrance. Aussi, il ne s'agit plus seulement pour elle que l'homme pieux, approchant de sa fin, parte pour la forêt avec le dessein de s'y livrer aux austérités qui l'achemineront vers le grand but ; à l'exemple de son fondateur, tout fidèle deviendra ascète, aussitôt qu'il le pourra. Pour plus de facilité et de régularité, le monachisme brahmanisme deviendra le cénobitisme bouddhique. D'innombrables couvents se fonderont partout où prospère la règle de Bouddha et l'on verra des contrées entières comme le Thibet possédées et

gouvernées par des associations religieuses dont le tapas est censé résumer toute la morale et toute la politique.

L'exercice régulier de l'ascétisme religieux, sous sa forme monastique ou cén'obitique, comme moyen d'expiation et de salut a été le résultat dans l'Inde d'un concours de circonstances trop particulières, il est en soi, d'ailleurs, trop contraire à la saine raison et à toutes les impulsions de la nature pour qu'il soit vraisemblable qu'il ait pu se développer spontanément dans les autres contrées de la terre où l'on constate sa présence. Tout porte à croire, donc, quoique les preuves positives fassent défaut jusqu'ici, que c'est à des influences bouddhiques qu'est due son apparition, un peu avant l'ère chrétienne, chez les Thérapeutes et les Esséniens de la Judée et de l'Egypte et que, par là, la transmission s'en est faite aux adeptes de la doctrine du Christ.

Je n'ai pas à rappeler quel a été son succès dans la religion nouvelle, quel rôle utile il a joué au profit de la civilisation lors de l'invasion des barbares en sauvant sans s'en douter la tradition antique et comment, au moyen âge, il a combiné l'idéal de l'Inde avec celui de l'antiquité classique, soit dans la personne des pieux héros Gharleraagne et saint Louis, qui rappellent vaguement le Rama de l'épopée brahmanique, soit dans les institutions à demi-religieuses et à demi- guerrières comme celles des Templiers et de la Chevalerie. Mais ce qu'il importe de remarquer, après ce que nous savons des origines irrationnelles de l'ascétisme, c'est qu'il était prédestiné à disparaître dès que la raison serait

la plus forte. Aussi, la logique laïque émancipée parla Renaissance reconnut de suite en lui son ennemi et n'hésita pas à lui porter, à Taide du protestantisme, un. premier et terrible coup dont trois siècles plus tard la Révolution française devait achever les effets.