THÉORIES COSMOGONIQUES

Au début de Tétude de chacune des principales idées dont le point de départ est dans le Véda, je suis amené à faire la même constatation : les hymnes ne sont relatifs qu'au sacrifice et l'on n'y a vu autre chose qu'à la suite d'une sorte de paralogisme exégétique qui consiste à expliquer ce qui a précédé par ce qui a suivi, c'est-à-dire les hymnes mêmes au moyen des Brâhmanas et de la littérature postérieure. Les théories sur l'origine de l'univers, des mondes et des êtres qui les peuplent ne font pas exception à cet égard. Nous allons nous en assurer en revoyant les principaux passages des textes sacrés qui, grâce à la fausse méthode dont il vient d'être question, ont paru contenir des données cosmo-goniques.

Une première question qui se pose est de savoir ce qu'il faut entendre par le sat et Vasat dont mention est Êdte aux vers 1 et 4 de l'hymne du RV,, x, 129. D'une manière générale, et j'ai déjà eu occasion de le dire, sat y participe présent de as, « être », proprement « ce qui est », s'applique au sacrifice (ou à ses éléments) en tant que présent ou manifesté, tandis que asat^ même mot

précédé de a privatif, désigne le sacrifice en tant qu'ahr sent ou non manifesté, A priori^ il n'y a aucune raison pour ne pas partir de ces significations dans l'interprétation de RV., X, 129, 1, premier hémistiche :

na asad âsîd na sad â^t tadânîm

na dsîd rajo na vyoma paro yat Je traduirai en conséquence : « Alors (au moment où le sacrificateur entreprend le sacrifice) sa non- manifestation n'était pas, ni sa manifestation (c'est eu égard seulement à la manifestation même du sacrifice qu'il peut être question de la non-manifestation ; l'idée de l'une ne va pas sans celle de l'autre). » — Même idée au second pâda : « L'obscurité n'était pas, ni la lumière qui est au-dessus d'elle. » C'est-à-dire, qu'au point de vue du néant du sacrifice, il n'y a pas le contraste entre la libation obscure et le feu lumineux qui se produit par l'effet même du sacrifice. Cette idée peut paraître contournée, mais elle est tout à fait dans le goût des jeux de mots et d'esprit habituels aux poètes védiques *.

Le premier hémistiche du vers 2 présente encore la même pensée sous une autre forme et ajoute un détail qui confirme l'interprétation proposée pour le vers précédent :

na mrtyur âsîd amrtam na tarhi

na râtryâ ahna âsit praketah « La mort (des éléments du sacrifice) n'était pas, le

* Sens brahmanique (que rien de védique n'appuie) : t II n'y avait alors ni non-être (au point de vue métaphysique), ni être ; il n'y avait ni l'atmosphère, ni le ciel qui est au-de»sus. »

non-mort (le feu sacré à l'état actif) n'était pas non plus ; la lumière du jour (du sacrifice) n'avait pas encore été produite par la nuit (la libation obscure, d'où procède la libation allumée *) » .

2* hémistiche :

ânîd avâtam svadhayâ tad ekam tasmâd dhânyan na 'par ah kim canâsa « Cette chose (que voilà, la libation que nous versons) isolée, respirait (existait) sans être animée par ce qu'elle établit (le feu sacré qui sort d'elle) ; un autre qu'elle (ce même feu) n'était pas au-dessus. » Le troisième vers est particulièrement concluant : tama âsît tamasâ gûlham agre ^praketam salilam sarvam â idam, tuchyenâbhv apihitam y ad âsît , tapasasjanmahinâjâyataikam

Pàda 1 . — « L'obscurité (la libation obscure) était cachée par l'obscurité, à la pointe (du feu sacré, à le supposer allumé). » Jeu de mots sur tamas qui est pris d'abord dans le sens métaphorique de la chose obscure par excellence = le liquide sacré non allumé, et dans son sens propre. Le mot agra^ cf. aUpoç et lat. acer, désigne la pointe du sacrifice ou le feu sacré qui, au moment où se place Tauteur du vers, est enveloppé par l'obscurité, n'est pas encore allumé ou visible.

* A l'idée que le jour naît de la nuit, cf. la formule asataljt sad ajâyata, (RV., x, 72, 2) « du non-être est né l'être. » — Malgré le pâdapâtha, Grassmann considère râtryâ comme un génitif (au lieu d'un instrumental) pour les besoins de sa traduction.

Pâda 2. — « Tout ce liquide (celui que voilà) était sans lumière. » — Même idée qu'au pâda précédent.

Pâdas 3 et 4. — « Ce qui était Têtre * caché par le liquide * (?) cela naquit (et apparut) seul par Teffet de la grandeur de la chaleur (ou du feu). » Le liquide devient flamme, ou Agni aja se transforme en Agni jâta. Traduction Grassmann, inspirée par la tradition brahmanique : — « Il n'y avait au commencement qu'obscurité enveloppée par l'obscurité et tout cela s'agitait (coulait) d'une manière indistincte. Le vide était recouvert par l'espace vide, l'un fiit produit par la force de la chaleur. »

Est-il besoin de dire que c'est du pur non-sens, et qu'il est impossible d'admettre au point de vue logique et psychologique que des abstractions aussi irrationnelles aient marqué le début des spéculations sur l'origine des choses parmi les peuples de notre race ? Vers 4 :

kâmus tad agre sam avartatâdhi manaso retah prathamam yad âsit^ sato bandhum asati nir avindan hrdi pratîsyâ kavayo manîsâ 1*' hémistiche. — « Le désir (nom métaphorique de la libation, voir ci-dessus page 253) développa dans la

* âbhu, cf. âsatj est peut-être « le non-être », ce qui n'est pas encore, mais le sens général reste le même qu*en y voyant la désignation de l'être.

' tuchya, sens douteux, mais certainement « liquide » on « obscurité 9. J'adopte la première de ces significations icanse de la rac. ttéc, tuj.

pointe (du feu) ceci (cette libation) qui fut la semence initiale de la pensée (désignation métaphorique du feu crépitant). »

2' hémistiche. — «Les sages (désignation métaphorique des feux crépitants, voir ci-dessus, p . 112) trouvèrent dans ce qui n'était pas et en firent sortir le parent de ce qui est, (ils le trouvèrent) en le cherchant dans le cœur (au sein de la libation) au moyen de la pensée (même sens que manas = le feu crépitant). »

Le poète a probablement joué sur le double sens dont sont susceptibles, au point de vue de la phraséologie védique, les principaux mots dont il se sert. Aussi peuton entendre : « Le désir est la semence de la pensée, etc. », mais ce sens est purement accessoire, il n'intervient qu'à titre d'allusion* et, considéré en soi dans l'ensemble du passage, il ne forme que des fragments d'idées qui ne se coordonnent pas logiquement entre elles. Le tort des interprètes (et des plus anciens comme des plus récents) est de n'avoir aperçu que lui, alors qu'il fallait à peine en tenir compte au point de vue des idées réelles que contient le texte des hymnes.

A part les vers dont l'explication vient d'être tentée et quelques autres passages d'importance secondaire qui ont été réunis par Muir (Orig. sansk. Texts, t. IV, 3, seqq.Jy il n'y a plus guère dans le Rig-Véda que l'hymne célèbre au Purusa (X, 90) qui porte une apparence cosmogonique de nature à faire illusion et à donner le

^ On sait que ces procédés de style sont restés ceux de la poétique sanscrite. Voir ci-dessus p. 105, n. 1.

change sur sa significatioa véritable. Je ne m'en dispenserai pas moins de revoir cet hymne dans ses détails; il me suffira de rappeler que le purusa y personnifie le soma (pavamâna), si souvent représenté sous la figure d'un mâle, pour qu'on se rende facilement compte de son sens liturgique et véritable. Le style en consiste, du reste, le plus souvent en tautologies dissimulées par l'emploi de synonymes métaphoriques *, comme au vers 13 (1'^'' hémistiche) :

candramâ manasojâtaç caksoh sûryo ajâyata.

« La lune (du sacrifice = le feu), est née de la pensée (= le feu crépitant); de l'œil (du sacrifice = le feu) est né le soleil (du sacrifice = le feu). »

En pareil cas, remettre le sens au point en dégageant le figuré de la figure et en eflTaçant les difierences artificielles de choses qui sont réellement identiques est un procédé qui s'impose d'autant plus, qu'autrement, on se trouve en présence d'absurdités ou de non-sens dont on ne saurait rendre compte que par l'hypothèse, aussi facile qu'invraisemblable, qu'il s'agit des conceptions irrationnelles de peuples naguère encore sauvages. Gomme si le sauvage lui-même ne puisait pas ses idées dans le réel et ne les combinait pas d'après une logique instinctive !

Dans l'Atharva-Védà, aux hymnes, x, 7 et 8, c'est Skambha, « le soutien », ou Brahma, « le fort » ou « le fortifiant », personnifications du soma pavamâna, qui remplissent un rôle analogue à celui du Purusa

* Cf. ci-dessu8, p. 188.

dans rhymnedu Rig-Véda dont il vient d'être question.

Le vers suivant, x, 7, 32, suffira pour montrer que la même interprétation est applicable ici comme là :

yasya bhûmihpramâ antariksam utodaram^

divam yaç cakre mûrdhânam

tasmaijyesthâya brahmane namah.

« Oblation à ce Brahma supérieur dont la productrice (= la libation) est la préformatrice, dont l'antariksa (== la libation) est le ventre, qui a formé la tête du ciel du sacrifice (= la pointe du feu) » .

Les Brâhmanas et les Upanishads contiennent plusieurs légendes cosmogoniques qui sont toutes fondées sur des passages des hymnes où, comme dans ceux que nous venons de voir, la forme des idées liturgiques se prêtait au parti qu'en ont tiré, de bonne foi sans doute, les auteurs de ces ouvrages en essayant de les expliquer.

On peut classer ces passages de la manière suivante : l"" Création par la combinaison du kâma ou du manas avec le tapas; 2° Légende d'Hiranyagarbha et de l'œuf d'or.

l'« série. — Çatap.-Brâh., i, 1, 1-10. Le non-être* est le principe des choses (cf. RV., x, 72, 2 asatak sad ajdyata). Ensuite les dieux furent allumés (iddhâh) et ils procréent sept purusas (les sept libations enflammées) qu'ils réduisent à un seul. Ce Purusa

* Cf. Chând.-Up., m, 19, 1; Taitt.-Up.^ ii, 7. — Contra^ Chând.'Up. VI, 2, 1-2.

prajâpati (maître des créatures) est identique à Agni (ayant eva sa yo^yam agnih). Il éprouve le désir (akâmayata; cf. RV., x, 129, 4, kâma^ tad ogre, etc.) de se développer, de procréer (bhûydn syâm prajâyeya). Il prend de la peine (açrâmyat) et allume du feu (tapo'tapyata; cf. RV., x, 129, 3; 183, 1 et 190, 1) ; de là naissent Brahma (autre forme de luimême) et la triple science (exprimée par les crépitements), etc.

Çatap.-Brâh.y xi, 1, 6, 1. — Le liquide (salila) est le premier principe (cf. RV., i, 129, 3, salilam sarvam â idamjy ou les eaux (apah ^J. Elles désirent procréer (akâmayantaj et, pour cela, elles allument le feu (tapd* tapyanta; cf. la précédente analyse).

Brh.-Ar.'Up.f i, 2, 1-2. — Le premier principe est la mort (mrlyu; cf. RV., x, 129, 2, na mrtyur âsîd amrtamna tarhi; on sait, du reste, que dans les idées védiques la vie vient delà mort). Elle crée le manas (cf. son rôle d'apparence cosmogonique, RV., x, 129, 4), en exprimant le désir d'être animée (âtmanvi syâm). Elle s'agite et les eaux sont créées. Ce qui suit est très curieux et très caractéristique : les eaux se coagulent (samahanyata) et forment la terre (prthivi); réminiscence de l'identité essentielle des eaux et Se prthivi. Ensuite la mort animée s'agite (açrâmyat)^ s'échauffe, et son suc, sa chaleur, se transforme en Agni, le feu sacré (lasya çrântasya taptasya tejo raso niravartaiâgnih.)

* Cf.i4iVar.-l7p.: i,3,etMuir,iSflfti*A. 7Va7<5,t. lV,24,note58.

Brh.-Ar.-Up.j i/4, 17. — Uâtman est le premier principe *. Il éprouve le désir (akâmayata) d'avoir une épouse (jayâ = la libation), puis d'obtenir la richesse (du sacrifice, vittay autre nom delà libation), puis d'accomplir le sacrifice.

Taitt.^Up.y II, 6. — L'âtman éprouve le désir de se développer et de procréer ; il allume le feu (du sacrifice) et il crée tout ce sacrifice, ou tout cet univers (idam sarvam asrjataj.

Théories diverses se rattachant plus ou moins directement aux précédentes.

Brh.- Ar.-Up.y i, 4, i-7. — L'âtman est le premier principe ; il a forme d'homme (purusavidha, cf. l'hymne au Purusa, RV., x, 90). Il parle (crépite) et dit « je suis » . Il est le premier qui a brûlé tous les obstacles, ou tous les péchés (pâpmanah) ^. Il réunissait les deux sexes (union de la libation et du feu sacré). Il divise, pour ne pas être seul, son âtman en deux; de là naquirent l'époux et l'épouse ^ et par eux la race humaine.

^ Cf. le passage précédent où. la mort commence par être âtmavin ou animée ; cf. aussi RV., x, 168, 4, âtmâ devânâm bhuvanasya ffarbhah, « le souffle vital des dieux, fœtus du producteur (soma)» » L'expérience en pareil cas parait d'ailleurs avoir agi sur la tradition. Tout être vivant est animé, donc le souffle vital ou Tàme est le principe de la vie. Cf. Bîfh'Ar^-^ Up.^ i, 4, ij TaiUir.-Up.^ ic, 1 ; Aitar.-Up.^ i, 1.

* Jeu de mots étymologique pour expliquer purusa, comme si ce mot était composé de pur va « premier j> et us <ii brûler i»; mais aussi allusion au sacrifice dont les flammes détruisent Tobstacle.

3 Point de vue de la distinction des deux éléments du sadri-^ t*. Rk 23

La femme a honte d'avoir eu commerce avec son père * et se déguise sous la forme d'une vache (la vachelibation), mais le mari devient taureau (le soma pavamâna), s'unit à elle, et par là l'espèce bovine prend naissance. Suivent des changements successifs de la femelle en jument, en ânesse, en chèvre, en brebis, etc., et du mâle en cheval, en âne, en bouc, en bélier, etc., d'où la procréation de toutes les races animales.

Le paragraphe 6 du même morceau relate en propres termes et, aussi clairement que possible la véritable théorie liturgique, principe de tous ces développements d'apparence si bizarre : — atha yat kim cedam ârdram tad retaso^srjata tad u somah. etâvad va idam sarvam annam caivânnâdaç ca soma evânnam agnir annâdah saisâ brahmanoHisrstih.yac chreyaso devân asrjatâtha yan mariyah sann amrtân asrjata tasmâd atisrstih.

(( Il (le démiurge) a créé tout ce qui est humide de sa semence, qui est le soma. Tout ceci, qui est tel (qui en est fait), est nourriture et mangeur de nourriture. Le soma est la nourriture ; le feu sacré ( Agni) est le mangeur de nourriture. Tel est le développement du Brahman (autre nom du soma). Par suite du fait qu'il a

ûce. Cf. la légende des androgynes dans le Banquet de Platon, chap. XIV. D'après ce mythe, Thomme vient du soleil (= feu sacré), la femme de la terre(-libation) et les androgynes de la lune, qui représente l'union du feu et delà libation.

* Cf. l'expression d'une répulsion semblable pour l'inceste (cette fois entre le frère et la sœur) dans le dialogue de Yama et Yamî, RV., x, 10, 12.

développé les dieux qui sont plus brillants * (?) que lui, qu'étant mort (en tant qu'aja) il a développé les non morts *, il y a eu développement ^. »

Chând.-Up.y vi, 2, 1 et 2. — Critique dirigée contre la tradition au nom de Texpérience : « — On a dit que l'être vient du non-être. C'est impossible, l'être est le premier principe. — L'eau provient du feu (et non pas le feu de Teau, selon la tradition courante), l'homme, en effet, sue par suite de la chaleur; donc le feu a donné naissance à l'eau.

Taitt.-Up.y II, 1. — Essai d'arrangement rationnel des rapports d'origine des premiers principes : « Du souffle vital est né l'éther (âkaçay la forme la plus subtile de l'air); de l'éther l'air ; de l'air le feu (qui est excité par lui) ; du feu les eaux (cf. ci -dessus) ; des eaux la terre (prthivîy primitivement l'eau elle-même) ; de la terre les plantes ; des plantes la nourriture ; de la nourriture la semence (retas = la libation) ; de la semence l'homme {purusaj. »

Deuxième série. — Hiranyagarbha; — l'œuf d'or*.

— RV.,x, 121,1.

^ Ou de ce qui est plus brillant, de la partie allumée de la libation.

* Cf. ci-dessus, p. 51 et 104.

* Un passage bien caractéristique encore est celui-ci (Çatap,- Brdh., niY, 2, 2, 2) : ayam vaisamudro yo'yani pavate etasmâd vaî samudrât sarve devdh sarvdni bhûtâni samuddravantiy « cette mer (des libations) est cela même qui âambe; de cette mer se sont élevés tous les dieux, tous les êtres. »

* Cfi Orphée, hymne v, 2, où l'être primordial (Uptaroyé^o^) est appelé ^oyev-if^c, « né d*un œuf ».

hiranyagarbhah sam avartatâgre bhûtasyajatah patir eka âsit sa dâdhâra prthivîm dyàm utemâm (( Le fœtus d'or (Agni aja) s'est développé dans la pointe (du feu) ; né du produit (de la libation manifestée sous la forme de soma pavamâna) il est le maître unique (des éléments du sacrifice ; il les résume en soi) j il a supporté (soutenu, incorporé) ce (groupe) Dyâvâprthivî (l'élément liquide et l'élément igné du sacrifice). »

AV. IV, 2, 6. — âpo agre viçvam âvan garhham dadhânâ amriâ rlajhâh t/âsu devisv adhi deva âsît « Les eaux créatrices^ non mortes, qui connaissent la libation ont favorisé (nourri) dans la pointe (du feu) le foetus habitant (de la libation). Dans ces brillantes, le brillant s'est manifesté en s' élevant. » — 8. — âpo vatsam janayantir

garbham agre samairayan^ tasyota jâyamânasyolba dsîd dhiranyayah « Les eaux ayant engendré un veau (Agni) mirent en mouvement le fœtus dans la pointe ; à sa naissance il avait une enveloppe (d'or ou brillante)* »

Développement de la légende dans le Çatap. -Brâh.j XI, 1, 6, 1 seqq. — Les eaux s'allument; quand elles sont allumées elles produisent un œuf d'or, d'où sort le purusa Prajâpati qui crée les mondes en prononçant les mots (en crépitant) bhûr, bhuvahj svar. Auparavant il avait séjourné une année (samvatsara) dans

Tœuf d'or. Ce détail est évidemment fournit par le mot vatsam du texte de TAtharva*.

Dans la ChâncL- Up.y m, 19, 1-3, le non-être produit l'être qui prend la forme d'un œuf. Cet œuf se fend au bout d'un an et une moitié de la coquille, qui est d'argent, donne naissance à la libation (ou à la terre, prthivîjy tandis que l'autre, qui est d'or, devient le feu sacré (ou le ciel, dyauhj.

La légende cosmogonique prend sa forme définitive dans le passage célèbre du pi*emier livre de Manou (6-13) qu'on peut résumer, analyser et interpréter de la manière suivante : — l"" Description (vers 6) du non être primitif (absence du sacrifice ; état obscur de ses éléments) : « Ceci était obscurité, inconnaissable, sans rien de distinctif, échappant au raisonnement et à la perception, comme complètement endormi. » — 2® Description d'Agni aja ; sa manifestation initiale (vers 7 et 8) : « L'être qui existe par lui-même *, qui est hors de la prise des sens, subtil, non développé, constant (dans la durée), contenant tous les êtres, imperceptible se manifesta dissipant les ténèbres, développant son énergie^, en manifestant ce sacrifice (ou cet univers) sous la forme des grands éléments (auxquels il est identique ; aussi manifeste -t-il l'univers en se manifestant

* Sur les rapports mutuels des mots vaisa et samvatsara et la signification primitive de ce dernier, voir ci-dessus, p. 101.

* Cf. dans Orphée, hymne xii, 5,répithète aÛTocpuiriç appliquée à Hercule, et frag. 1, 8, celle de aÙToyevi^; que reçoit l'être universel.

^ Fr/^ai^;a5, au sens védique, «qui développe la libation-force».

lui-même). » — 3* Premier acte de la création (vers 9) : « Il pense (allusion à la formule akâmayata des textes cosmogoniques et au rôle du manas, cf. ci-dessus, p. 348), et voulant tirer de son corps les diflTérentes créatures, il commence par produire les eaux (il apparaît sous leur forme) et y dépose une semence (au commencement, Agni aja est au sein des eaux de la libation). » — 4* Uœuf, Brahma (vers 10-12) : « Cette semence devient un œuf d'or pareil au soleil où Brahma, qui résume en soi l'être et le non- être, naquit spontanément. » — 5* Création de l'univers (vers 12 et 13): « Brahma reste un an dans l'œuf; par Tefifet de sa pensée (cf. ci-dessus, vers 9) il le sépare en deux parties dont il fait le ciel et la terre. »

L'enchaînement de ces idées et leur signification première sont choses tellement évidentes que tout ce qu'on pourrait tenter pour mieux les faire ressortir ne saurait qu'en affaiblir l'éloquence et la clarté.

Toutes les théories cosmogoniques des Grecs comportent aussi nettement que celles de l'Inde des explications qui consistent à ne voir en elles que le développement d'anciennes formules relatives à la métamorphose et à l'expansion des éléments du sacrifice.

Homère n'a que d'incidentes remarques sur l'origine des dieux {Qt(ùv yéve<7««), mais elles sont des plus caractéristiques. L'océan, les (eaux) rapides du sacrifice, leur ont donné naissance et Téthys (la nourricière), forme féminine du même élément, est leur mère*.

* //. XIV, 201, 246 et 302. D'après Athénagore, LegaL, 15,

Dans la Théogonie d'Hésiode, nous constatons la juxtaposition de plusieurs formules cosmogoniques, dont le rapprochement ne saurait s'expliquer que si l'on admet que l'œuvre consiste dans une sorte de collection de passages paraissant avoir trait aux conceptions sur l'origine des choses éparses auparavant dans différents hymnes sacrés. Aussi, peut-on distinguer les parties suivantes dans l'exposé confus de là cosmogonie hésiodique : 1*" D'abord fut le x«o;. Ce mot, dont l'étymologie est incertaine et qu'il faut probablement rapprocher du latin cavuSy est l'équivalent de Vasat, « non-être », ou (Ju tamasy « obscurité » des textes védiques. Je compare tout particulièrement le gahanam gabhiram (RV-, X, 129, 1), « legouflFre(?) profond», de ces textes. Apparaît ensuite la terre-libation, siège in-r ébranlable des non -morts (à tout le passage, cf. RV., X, 129, 3, tama âsît tamasd gûlham agre ^praketam salilam sarvam â idam);i^ms Erôs (l'ardeur, l'amour) auquel on a assimilé le Kâma du RV., x, 129, 4 (voir ci-dessus, p. 348). Or, si l'on rapproche les vers d'Hésiode (Théog.y 120-2) où il en est question : yâ' ''Epoç, oç y.i)lL<JTOç èv âSacvâxotat 6edi<ri lucFifAeTcnç îrovrwv ze ^ewv ttovtwv t' ôvôpoÎTrwv

d'Homère, //., xiv, 198-9

Soç vvv [ÀOt f (XoTvjra xat i!|!/epov, cpie (Tv TTovraç dociJLvS, aôavoTouç indè ôirnTovç ocvdpdi^ovç^

le vers 246 : 'ûxeavou, oaTcep Yéve<yt; 7càvT6<y<yt TsTuxrai, aurait été emprunté par Homère à Orphée.

^ L'alliance des mots ôvt^touç àvOpcairouç, en style liturgique i^c les

et d'Hésiode lui-même, Théog.y 201

rÎ7 d'^'Epo; (ù[Àcipvn9e /.ai *iu.epoç eoTTcto xoAoç on voit que "Epoç eVlfiepoç sont syonymes et si, en partant de cette constatation, on interprète notre passage en tenant compte de l'analogie de Théog., 176-8

i^9e 5è vvxt' eTTaywv [xéyaq OvjOovoç, iufi êè Talri

luelptùv (fikizYixoç ènéayevo xaî p'sravvVfoî # ..

TTfltVrjî

on sera convaincu qu'Erôs n'y a été introduit que pour personnifier le désir et en vue d'expliquer l'union féconde des éléments cosmogoniques. Le Kâma-libation de l'hymne védique implique d'ailleurs une allusion qui vise la même idée.

Grâce au désir, le Chaos s'unit à l'Erèbe (l'enveloppe; cf. le tomas- enveloppe, de Thymne védique) et de leur embrassement naît * la Nuit, autre forme de l'obscurité primordiale. De la Nuit et de l'Erèbe, naissent la lumière (sens primitif de al9yj',û), et le jour = le feu s2LCvé(cf. RV., X, 129, 2, na râtryâ ahna âsitpraketah où la même idée est présentée sous une forme négative « la nuit n'avait pas (encore) allumé le jour »).

2® La terre-libation donne naissance à l'Ourauos, l'enveloppe brillante du ciel-feu sacré. Elle produit ensuite la mer, autre forme d'elle-même, ce dont le poète semble se souvenir en disant qu'elle la procréa

mâles ou les hommes (=les somas) morts ». explique comment on est arrivé à employer àv0pu>7ro; seul, en Topposant à Oeo;« comme aux vers précédemment cités.

^ Remarquer la ressemblance des formules èyivovro £x, et en sanscrit, ajâyanta avec le complément à l'ablatif.

sans union amoureuse préalable. Puis, de son mariage avec Ouranos, sort toute une lignée masculine et féminîne qui personnifie sous différents noms la libation enflammée. Tels sont Kreion, « celui qui édifie », Hyperion, « celui qui est au-dessus )),Theia, « la brillante », Rhéia, « celle qui coule, s'agite », Thémis, « celle qui établit, construit, édifie », Mnémosyne, « celle qui se souvient (crépite) », Phœbé, « la rayonnante» qui porte une couronne d'or, Téthys, « la nourricière » ardente (èpaziivTn) et, le dernier de tous, Kronos, « le créateur ». 3® Série d'êtres infernaux et démoniaques qui personnifient l'obstacle liturgique. La Nuit engendre * Moros et Kôr (celui et celle qui coupent, nuisent, détruisent), la Mort, le Sommeil, la tribu des Songes, les Parques, Némésis et la Discorde.

Les théories des physiologues grecs à partir de Thaïes sur l'origine des choses présentent différents systèmes cosmogoniques qui remontent tous à d'an-^ ciennes formules sacrées *. C'est ce que je me réserve

*■ Gomme plus haut, et probablement pour la même raison, sans union amoureuse préalable.

* La physique cosmogonique de Lucrèce est encore toute imprégnée de mythologie. Pour lui, comme pour les auteurs des Brâhmanas, le premier principe est la terre(-libation) de laquelle naissent Téther et la matière ignée : Per rara foramina terrae Partibus erumpens, primus se sustulit aether Ignifer, et multis secum levis abstulit igneis. De rer. Nat. v, 458-60.

C'était du reste la théorie de Démocrite, d'après Zeller (trad. Boutroux, t. II, p. 314).

de faire voir au chapitre suivant et après avoir développé quelques remarques qui se rattachent naturellement à celui-ci.

Le sacrifice, nous l'avons dit, peut être considéré comme permanent ou comme successif ; il est allumé une fois pour toutes ou il est alternativement allumé et éteint. Dans le premier cas, la création manifestée qui en est la figure, sera définitive; dans l'autre hypothèse, elle deviendra temporaire et caduque, sauf à renaître de ' ses ruines, comme le Phénix, cet autre symbole de la même idée, renaît de ses cendres après l'extinction des flammes qui le consument. J'ai déjà eu l'occasion de mentionner les théories hindoues correspondantes suf l'apparition et la dissolution successives des mondes selon qu'ils sortent de Brahma et rentrent en lui, ou, ce qui revient au même, selon qu'Agni est jâta ou aja^

La dissolution de l'univers peut avoir lieu de deux feiçons : ou bien par le feu si, dans la conception génératrice, le sacrifice est considéré commje s'éteignant à la suite de la combustion des aliments dont il tire la vie, et c'est par là quç, dans la mythologie de l'Inde, on en est arrivé à la légende du feu Aurva * ; ou bien par

*■ La môme dualité de point de vue s*est traduite, nous l'avons vu, dans un autre ordre de mythes par la théorie de la transmigration et celle de la délivrance.

^ Gicéron dans le Songe de Scipion (16) admet des embrasements et des déluges périodiques : « Tamen propter eluviones exustionesque terrarum, quas accidere tempore certo necesse est, non modo aeternam, sed ne diuturnam quidem gloriam assequi possumus. » Ovide, Métamorphf i, 252 seqq.^ repré-

l'eau, quand on s'arrête à l'idée qu'en l'absence du sacrifice ou de l'élément igné qui seul en assure Taccomplissement, il ne reste que l'élément liquidé dans lequel l'autre est à l'état latent, si Ton a en vue la préface de l'acte sacré, mais où il semblera s'être absorbé ou éteint, s'il s'agit de sa conclusion.

L'idée de l'extinction de l'univers-sacrifice dans les eaux de la libation a donné naissance à celle des déluges. Dans l'Inde pourtant, du moins en ce qui concerne le mythe de Manou sauvé des eaux, l'évolution parsdt avoir été plus directe. Le passage du Çatap.-Bràh. où le mythe a pris sa première forme n'est qu'un développement des textes védiques dans lesquels il est question de substituts personnifiés d'Agni aja (comme Bhujyu) qui se sauvent des eaux de la libation à l'aide d'un navire, autre figure des flammes qui s'élèvent au-dessus des somas et transforment l'aja en jâta.

Les légendes grecques du déluge sont plus éloignées des origines, c'est-à-dire qu'étant fondées sur la destruction de l'espèce humaine, elles impliquent comme circonstance préalable le mythe de la création. Du reste, elles se relient aux théories expiatoires et tout naturellement au mythe des âges fondé lui-même, comme nous le savons, sur les alternatives de l'aphanie et de l'épiphanie liturgiques. On sait, en effet, que c'est pour châtier la perversité des hommes de l'âge d'ai-

sente Jupiter hésitant entre l'idée de foudroyer la terre ou de l'engloutir dans un déluge. Il finit par s'arpéter à ce dernier parti.

rain que Jupiter se décide à noyer l'espèce humaine dans les flots d'un déluge qui ne laisse survivre que Deucalion et Pyrrha, emblème du couple vivant et bon formé par la libation allumée^ et le feu sacré*, opposé aux méchants ou aux morts engloutis dans les eaux liturgiques.

Au sortir du navire qui les a sauvés comme Manou dans la légende du Çatap.-Brâh.^ les deux survivants célèbrent (comme lui aussi ^) un sacrifice fatidique par l'effet duquel Thémis leur enseigne allégoriquement ce qu'ils ont à faire pour repeupler la terre. Etant frère et sœur, ils ne peuvent, en effet, penser à s'unir ensemble en vue de procréer une génération nouvelle*. Pour se conformer à l'oracle, dont ils interprètent la prescription ambiguë, ils jettent derrière eux les os de leur mère la terre, c'est-à-dire des pierres qui deviennent des hommes et des femmes. Entendons que ces épigones sont les parties de la terre-libation que le sommet enflammé de cette même libation jette (c'est-à dire, élève, aspire) sans cesse derrière elle (c'est-à-dire au-dessous) en les enflammant à leur tour ^.

^ nùp^a, a la brillante» ou « la rousse ».

* AeuxaX^(i)v, même racine que -Seux'/|ç dans IIoAuSeux'/iç.

^ Ce sacriâce est effectué par Manou à l'aide de sa fille Ida, la libation personnifiée.

* Cf. ci-dessus, p. 354, n.l, les scrupules de Yama et Yamî. ^ Cf. les hommes qui naissent du sillon où Gadmus a semé

les dents du dragon qu*il a tué. Cf. aussi la naissance de Pandore formée déterre et d'eau (Hés., Op. et Lies, 61). Le vase ou le tonneau qu'elle débouche par le fait même de sa naissance est l'emblème de Tobstacle identique à tous les maux et qui,

Une autre idée, dont le développement touche de près

révolution des théories cosmogoniques, est celle de la

mâyâ. Le mot mâyâ est un dérivé de la racine ma,

« édifier, construire, créer » ; dans les textes védiques

il désigne constamment la libation considérée comme

la matière première et par conséquent l'édificatrice de

l'œuvre sacrée*. Aussi les dieux s'en servent-ils pour

élever et solidifier la brillante construction de leurs

flammes, ainsi que l'attestent les passages suivants :

RV., II, 17, 5 (Indrah) astabhnân mâyaijA dyâm

(( Indra a soutenu le ciel (du sacrifice) avec la mâyâ. »

I, 160, 3 sa vahnih putrah pitroh pamtravân

punâti dhiro bhuvanâni mâyayâ « Celui qui, muni de ce qui allume, porte et allume ses deux parents, allume, lui qui est fort, les producteurs (somas) avec la mâyâ. » — Il s'agit d'Agni dont les deux parents sont la libation représentée sous la forme d'un couple qui l'engendre. Le rapprochement par jeu de mots des termes putra^pavitravân Qi punâti mon -

par conséquent, peut être considéré comme les renfermant tous. Elle brise, pour se manifester, le couvercle qui les retient et ils se répandent parmi les hommes vivants (et non parmi les morts)) puisque le fait n'a lieu qu'après que Prométhée leur a, communiqué le feu, et afin qu'ils expient l'octroi de cette faveur dont ils n'étaient pas dignes. Pandore a» du reste, tous les caractères de la libation enflammée, étant donné les attributs brillants qu*elle reçoit en partage des déesses.

* Cf. Mayaj nom de l'architecte des Asuras. C'est le tj^pe par excellence du magicien. Rappelons à ce propos que le sens primitif du gr. j^ayoç, « celui qui fabrique, édifie 3^, est le même que celui de màyd et maya.

tre que le sens primitif du premier n'est pas « fils », mais « allumeur » ; on sait, du reste, que la signification étymologique voisine de « purificateur » avait été indiquée par les Hindous.

VI, 47, 18 indro mâyâbhih pururûpa lyate yuhtâ hi asya harayah catd daça

« Indra aux nombreuses formes (ou couleurs) est mis en mouvement par les mâyâs, car ses mille chevaux sont attelés. » — 11 résulte clairement de ce texte que les mâyâs sont identiques aux chevaux d'Indra (ses flammes) ou, mieux encore, que ce sont elles qui les engendrent, leur donnent de la vigueur.

VI, 63, 5 pra mâyâbhi?^ mayinâ bhutâm atra

(( (0 Açvins), vous qui possédez la mâyâ, manifestezvous (apparaissez sous la forme de flammes brillantes) au moyen des mâyâs. »

Les éléments ignés du sacrifice, ou les dieux, sont donc mâyinaSf « en possession de la mâyâ (ou des mâyâs) », et ils s'en servent; les obstacles personnifiés, ou les démons, la possèdent aussi (ils sont également mâyinasjy mais seulement pour la garder et la retenir*.

^ De même que les dieux et les démons possèdent la mâyâovi la libation créatrice et sont, par conséquent, mâyinas, les uns et les autres peuvent être considérés comme ayant YasUj le souffle vital, autre nom métaphorique de la liqueur vivifiante du sacrifice. Par là s'explique qu'il y ait des A sur as démoniaques, comme ceux dont il est question RV., vin» 85, 9, et x, 157, 4, et que dans les Brâhmanas les Asuras agissent en ennemis des dieux. C'est de la même façon qu'on peut rendre compte du caractère démoniaque des Dânavas, ceux qui ont le ddna ou le ddnu (l'oblation), qui le retiennent.

Aussi les dieux la leur enlèvent-ils, comme on le voit par différents passages védiques tels que ceux-ci :

RV. VI, 44, 22 indur amusnâd açivasi/a mâyâh

« Indu (le soma pavamâna) a pris les mâyâs du ténébreux. »

II, 11 j 10 ni mâyino dânavasya mdyâ apodayat papivânt sutasya

« (Indra) en buvant le soma a fait couler les riiâyâs du Dâna va qui a des mâyâs. »

I, 32, 4 (cf. 4, III, 34, 3)

yod indrâhan prathamajâm ahinâm an mâyinâm aminâh prota mâyâh

« Lorsque tu as tué, ô Indra, le premier né des serpents, que tu as diminué les mâyâs de ceux qui ont des mâyâs. »

Le sens du qualifié s'est reflété sur le qualificatif qui, à son tour, a agi de la même façon sur le primitif dont il dérive ; autrement dit, mâyiny en tant qu'épithète des êtres démoniaques, a contribué à faire prendre mâyâ dans Tacception de chose qui concerne les démons et qui vient d'eux, d'où, « fausseté, ruse, tromperie, magie ». Ces significations que, par une sorte d'anachronisme fréquent en pareille circonstance, on a attribuées à tort à l'emploi védique du mot en question, ne sont devenues réellement les siennes qu'à l'époque brahmanique. C'est alors que la mâyâ a été entendue dans le sens des manifestations que peuvent faire surgir en un clin d'œil la toute-puissance des dieux ou les prestiges trompeurs des êtres ténébreux et malfaisants qui leur sont opposés. L'idée, sous cette dernière forme surtout,

a pris un développement considérable dans ce qu'on a appelé les sciences occultes et dans la littérature des contes populaires où nous la retrouverons au chapitre qui leur sera consacré.

Par la pente qui vient d'être indiquée, le mot mâyâ s'est introduit dans la terminologie de la philosophie vedântaoù il désigne la matière, sous toutes ses formes, considérée comme un décor illusoire et magique engendré par rignorance * (avidyâ). Les démons mâyinas n'étant à l'origine que des figures de l'avidyâ, on voit combien le rapport des choses se trouve ici en harmonie étroite avec celui des expressions qui en ont donné l'idée.

Le sens védique et primitif du mot n'avait pourtant pas été complètement effacé par la nuance qu'il a revêtue plus tard. On en retrouve la trace dans le nom de Mâyâ la mère du Buddha, qui est une personnification évidente de la libation d'où naît « l'Eveillé », ou le feu sacré personnifié de son côté par l'ascète mythique dont le nom deviendra le drapeau d'une religion nouvelle *.

La Maîa ou Maiof^ d'Homère et d'Hésiode a proba-

^ Sous sa forme philosophique, Tidée de la mâyâ n'a pas été étrangère aux Grecs. Autant qu'on peut en juger par les fragments qui nous restent de leurs ouvrages, Parménide et Mélissus professaient sur l*être réel et le caractère illusoire des choses sensibles des théories analogues à celles des védântins.

* A titre de génératrice, Mâyâ ou Mâyâvatî est dans la mythologie brahmanique la forme féminine de Kâma, le dieu de l'amour. — A signaler aussi la Maia latine qui a donné son nom au mois de mai, celui qui est fécond entre tous*

blement la même signification que la Mâyâ védique. Dans l'Odyssée, c'est un nom commun avec le sens de mère, mais dans les hymnes homériques Maia, qui a été aimée de Zeus, devient la mère d'Hermès. Elle a le même rôle dans la Théogonie (938) où elle est donnée comme une Atlantide.

Orphée, cité par Proclus dans son commentaire sur le Timée, suppose un dialogue entre le démiurge et la nuit qu'il qualifie de MaTa et à laquelle il demande comment il doit créer les immortels. La Maia-nuit, qui sait comment naissent les dieux, est évidemment la libation obscure grosse des flammes qui se développeront avec le sacrifice.