LES ORIGINES LITURGIQUES DE LA PHILOSOPHIE ET DE LA SCIENCE

En partant de l'idée que les textes védiques n'ont d'autre objet que le sacrifice, on ne voit pas à première vue quel rapport ils peuvent avoir avec la philosophie, dont le domaine est le général. Ce rapport s'expliquerait pourtant si les premières formules philosophiques pouvaient être considérées comme le résultat de la substitution d'un sens universel au sens particulier des formules védiques. Or, il suffit de comparer le passage du RV. (x, 72, 2) asatàh sad ajâyatay « du (sacrifice) qui n'était pas est né le (sacrifice) actuel », avec l'interprétation qu'il a reçue dans les Upanishads *, « du nonêtre est né l'être », pour se convaincre que tel est bien le procédé auquel se rattachent les manifestations initiales de la pensée philosophique. Les premiers philosophes ont été les premiers exégètes des textes sacrés qui se sont appliqués à attribuer un sens général (ou cosmogonique, ce qui souvent revient au même) aux passages dont le style paraissait s'y prêter. En pareil cas, ces textes ont été les excitateurs et les guides d'une

^Chând.'Up.Yi, 2,1.

tendance à Texplication de la nature qui, jusque-là, sommeillait dans Tesprit humain, en attendant le mot destiné à lui donner conscience d'elle-même.

Une fois l'impulsion reçue, l'idée philosophique suivit sa voie dans les conditions qu'impliquaient le point d'où elle était partie et le but auquel elle tendait. Tous ses efforts consistèrent à développer, et parfois à rectifier, les formules initiales d'après les données du sens commun et de l'expérience et à appliquer cette méthode à la détermination des causes premières et de 1 urs effets ; elle aboutit ainsi à l'ontologie cosmogonique oi physiologique d'aspect rudimentaire dont les anciennes Upanishads présentent le curieux tableau.

L'examen de quelques passages de ces ouvrages au point de vue de l'usage que leurs auteurs ont fait des textes védiques, de la manière dont ils les ont entendus, discutés et complétés, contribuera à démontrer ce qui vient d'être dit sur les débuts de la philosophie de l'Inde.

La cosmogonie de la Chând.-Up.y vi, 2-7 débute par déclarer que, selon quelques-uns, le non-être a précédé l'être et que l'être vient du. non-être. Mais l'auteur se hâte de combattre cette assertion en affirmant, qu'en vertu de l'évidence, l'être ne saurait procéder du nonêtre et qu'il est par conséquent le premier principe.

La même liberté est prise en ce qui concerne la théorie védique d'après laquelle le feu (sacré) est né de Teau (des libations). L'auteur de l'Upanishad pose le principe inverse et en donne naïvement cette raison expérimentale : quand on a chaud on sue, donc l'eau vient du feu. Le développement physique du Cosmos

continue d'être exposé d'une manière que justifient plus ou moins soit un empirisme superficiel, soit les formules védiques réduites souvent aux termes qui pouvaient servir de base à la terminologie nouvelle.

Les eaux produisent la nourriture (cf, Tidée védique de ridentité de celle-ci et de celles-là sous la forme de la libation). Justification expérimentale et rationnelle: quand il pleut ; la nourriture croît ; donc la nourriture (anna) vient des eaux.

Division de la semence (hija) des êtres (bhûta) en trois grandes espèces, les ovipares (cf. véd. andaj^ les vivipares fcf. véd. jivaj et ceux qui naissent de germes (cf. véd. udbkijj. — Théorie fondée sur Texpérience, mais avec adaptation d'une terminologie dont les éléments sont empruntés aux Védas.

La divinité pénètre ces trois sortes de semences avec le jîvâtman (le souffle vital des êtres vivants) et elle les rend distincts par le nom (nâma) et la forme ou les caractères spéciaux (rûpa). — Combinaison de l'idée du jîvâtman qui anime tous les êtres, fournie par les textes védiques et de cette constatation de l'expérience que chacun d'eux est distingué par le nom et la forme.

Chacun des trois éléments, feu, eau, nourriture (indications védiques qui peuvent s'accorder avec une expérience rudiraentaire), a pour essence une couleur (ou une forme) particulière : le rouge vient du feu, le blanc des eaux et le noir de la nourriture (données grossières de l'expérience).

Les individus sont formés chacun de la triple combi-

liaison de ces éléments (raisonnement fondé sur la symétrie) .

La nourriture, sous sa forme la plus épaisse, produit les excréments ; sous sa forme moyenne, la chair ; sous sa forme subtile, le manas (l'organe de la pensée).

Les eaux, sous leur forme la plus grossière, produisent l'urine; sous leur forme moyenne, le sang; sous leur forme subtile, le prâna (le souffle vital).

Le feu, sous sa forme grossière, produit les os; sous sa forme moyenne, la moelle; sous sa forme subtile, la parole (vclcj.

Preuves expérimentales : — Quand le lait est baratté les parties les plus subtiles s'élèvent et deviennent le beurre; de même, quand on mange la nourriture, les parties subtiles s'élèvent et forment le manas. Quand on boit de l'eau, les parties subtiles s'élèvent et forment le prâna. Quand la chaleur est absorbée, les parties subtiles s'élèvent et forment la parole.

Le maître dans la bouche duquel est placée cette théorie physiologique en conclut que l'homme est formé de seize parties*. C'est là ou il voulait aboutir pour prouver que tout l'être humain repose sur le prâna, attendu que, celui-ci étant issu de l'eau, l'homme peut vivre quinze jours sans rien manger, à la condition de boire. Chaque jour une de ces parties constitutives s'éteint; mais il suffit qu'il en reste une, la seizième avec le prâna, pour

* La triple combinaison des trois éléments et des trois qualités en donne neuf qui, ajoutées aux éléments, aux qualités et au jîvâtman complètent le nombre de seize.

que la vie ne le quitte pas. L'auteur n'a donc pas fait de la philosophie (si on peut appeler cecidelaphilosoph'e), pour le plaisir d'en faire. Son but était l'apologie d une entité védique, le prâna ; mais il a été amené à le considérer sous un point de vue qui le conduisait à philosopher de la manière abrupte que nous venons de voir. N'est-ce pas ainsi d'ailleurs que toutes les sciences ^ont nées, d'une manière inconsciente et sans que les initiateurs se soient doutés qu'ils leur donnaient le jour*? La théorie des quatre, ou des cinq éléments (selon qu'on distingue ou non l'éther (àkâçajàe l'air (vâi/u), doit évidemment son origine au groupement sous une même désignation générique des termes védiques qui s'appliquaient aux formes de la matière d'apparence simple et primordiale comme le feu fagnij, les eaux (âpasjy la terre (prthivi)^ l'air (vâi/uj et l'éther ou l'espace (âkâça^). Mais il est à remarquer que, si déjà dans les textes védiques quelques-uns des termes de la série se trouvent rapprochés de façon à suggérer l'idée de l'établir et de la compléter, chacun d'eux ne concerne encore que tel ou tel élément distinct du sacrifice. Ainsi,

* On peut juger de la distance qui sépare la prétendue philo Sophie des hymnes de celle des Upanishads en comparant le passage ci-dessus à Thymne au Purusa (RV., x» 90), où tout ce qui est d'aspect cosmogonique n'est que pur jeu de mots.

* Le sens étymologique (rac. kâç, « briller ») est le même que celui d'aîÔir)p « ce qui brille, les espaces lumineux du ciel, etc.» — C'est Tâkâça sans doute que Mégasthènes (d'après Strabon, XV, 59) avait en vue quand il dit que les brahmanes admettent un cinquième élément qui forme le ciel et les astres (eÇ r\<; 6 oOpavbç xai TOC àdxpa).

Agni est toujours le feu sacré, les eaux désignent toujours celles des libations; il en est de même de Prthivî, primitivement la large (libation) et plus tard la large terre, ^t de Vâyu l'un des noms d'Agni en tant qu'animé ou jâta. En un mot, les éléments du sacrifice sont devenus les éléments proprement dits, par suite d'une générali- -sation appropriée aux données rudimentaires de l'expérience, absolument semblable à celle qui s'est produite à propos de la formule asatali sad ajâyata. Le passage, déjà cité S de la Taitti7-iya-Upanishad (ii, 1) peut contribuer à en fournir la preuve.

Nul doute que la théorie grecque des quatre éléments (cinq si l'on compte pour deux l'air et l'éther) n'ait une origine semblable à celle de Tlnde avec laquelle elle a, comme il est facile de le voir, les analogies les plus étroites.

Le groupement des organes intellectuels s'est effectué de la même manière que celui des éléments. Sous sa première forme philosophique, ce groupement comprend la parole (vâc)^ le soufde vital (prânaj, la vue {caksus)y l'ouïe (çrotra) et la pensée (manas ^). Dans les hymnes, chacun de ces mots désigne l'une ou l'autre des parties du sacrifice ou les phénomènes qui s'y rapportent.. C'est ainsi seulement que s'explique la bizarrerie apparente des rapports d'origine que les textes védiques (et d'après eux les Upanishads) établissent entre eux et certains éléments d'apparence cosmique ^.

^ Voir ci-dessus, p. 355.

« B'rh.-Ar.-Up.. i, 3, 12-16.

^ Id., ibid.

De la parole(-crépitemeiit) , qui représente le soma pavamâna, vient le feu (sacré) ; du prâna (le souffle vital des éléments du sacrifice considérés comme animés) vient l'air (vâyu^ — nom du feu sacré considéré comme animé) ; de rœil(-feu) vient le soleil (autre nom du feu sacré) ; de l'ouïe (du feu sacré considéré comme entendant les crépitements des libations enflammées) viennent les indicatrices ou les brillantes (diças) (les flammes sacrées ; plus tard, les points cardinaux en tant que fournissant la base des directions) ; du manas (la pensée-crépitement) vient la lune (du sacrifice = le feu sacré *). Toute cette filiation extraordinaire est le comble de l'absurde ou les termes sur lesquels elle repose avaient un sens caché autre que leur sens apparent. C'est ce dernier qu'on a fini par avoir uniquement en vue et moyennant lequel on est passé, pour lesmatières qui y prêtaient, aux combinaisons et aux spéculations liturgico-philosophiques des Upanishads succédant aux idées purement liturgiques des Védas.

Les traces de la transition correspondante ne se retrouvent guère, parmi les documents que nous a laissés la Grèce, que dans les hymnes orphiques. Ici, comme dans les Upanishads, la liturgie et la philosophie cosmique et physiologique sont encore solidaires l'une de l'autre. Ce n'est qu'avec les physiologues que l'on se trouve en présence d'un départ bien net entre les éléments purement mythologiques de l'ancienne littérature sacerdotale et ceux d'apparence cosmogonique ou

RV., X, IG, 3; x, 90, 13 et 14.

philosophique ; ou plutôt, ces derniers seulement ont influé sur les premières ébauches des systèmes qui ont été esquissés à partir de Thaïes.

Nous allons voir par la mention de quelques-unes des principales idées sur lesquelles ces systèmes sont fondés qu'ils ont la même origine liturgique que ceux de rinde et que, comme ceux de Tlnde, ils doivent leur consistance logique à l'appropriation des formules liturgiques aux données de l'expérience et de la raison*.

Thalès. — (D'après Cicéron^). L'eau est l'origine des choses; Dieu a tout fait avec l'eau. (D'après Aétius), l'humide élémentaire est pénétré par la puissance divine qui le met en mouvement ^ (tradition liturgique).

(D'après Plutarque). L'eau est le principe de toutes choses, car tout en provient et y retourne (tradition justifiée par l'expérience et le raisonnement).

* D'après la tradition grecque, les anciens physiologues sont les premiers qui ont essayé d'appliquer l'observation et la raison à l'explication de la nature des choses. Toutes les données antérieures sur ce domaine, comme celles qu'on trouve éparses dans Homère et Hésiode, sont essentiellement irrationnelles et dépourvues de bases expérimentales. En deçà est le mythe, ici commence la science. N'est-ce pas la preuve évidente que le mythe n'a pas la même origine que la science et qu'il ne saurait découler, comme le veut l'école naturaliste, des premières impressions, sans doute réelles et justes, que les grands phénomènes célestes ont produites sur l'homme ?

* Toutes ces citations sont empruntées au livre de M.P.Tannery, Pour Vhistoire de la Science hellène.

^ Cf, (Aétius). L'âme est une nature toujours en mouvement ou se mouvant d'elle-même.

(D'après Aétius). Les astres sont d'une nature terreuse, mais enflammée (ils viennent de la terre-libation allumée ; — tradition liturgique.)

Anaximandre. — (D'après les Philosophumena). Le principe des êtres est YocneLpov sous une certaine nature de laquelle se seraient formés les cieux et les mondes y renfermés ; elle est éternelle et sans vieillesse et elle embrasse tous les mondes.

(D'après Théophraste). C'est de YamipGv que proviennent tous les êtres ; c'est en cela aussi qu'ils se dissipent.

(Pseudo-Plutarque).L'a7r£ipov renferme toute cause de production et de destruction dans l'univers ; les cieux s'en sont dégagés ainsi qu'en général tous les mondes en nombre indéfini.

(Epiphane). Udmipov est le principe de toutes choses : tout en provient, tout s y résout.

Anaximandre. — Fragm. 1.

"knocvza y dp )î ^p/jf^ ^' ^? <^PX^S ' "^^^ ^^ ocKelpov ou/, eortv apX'^'* ££7} yip âv avzoy iiépaç .

(( Tout est principe ou vient d'un principe. L'airetpov n'a pas de principe, car (dans ce cas) il aurait un ucpa; (et ne serait pas aneipov) .

Le Tiipocç-apyr. de VccKztpov, si colui-ci en avait un, le dépasserait en tant qu'ap;^-/} (point de vue logique), et en tant que mpaç, « ce qui va au de là » (point de vue étymologique) ; or, Vdmipov considéré comme l'opposé de Tzépocç est ce qui n'a pas de nipxç^ ou ce qui n'admet pas d'au delà, d'où la contradiction logique des deux termes. Mais le jeu de mots, tout de circonstance, sur lequel est

basé ce raisonnement n'implique en aucune façon que, d'une manière générale, Yociiçipov soit l'infini, car le «lotpeut aussi bien signifier ce qui n'est pas le mpaç que ce qui n'a pas le -Kipaq, étant donné surtout que Tztpûcç ne saurait désigner le fini.

Qu'est-ce donc au juste que Vamtpov'^ Une chose certaine aprio?^, c'est que ce mot, comme tous les termes d'apparence technique qui figurent dans les théories cosmogoniques des anciens philosophes, a été emprunté à la phraséologie liturgique des vieilles époques. Nous essaierons donc de combiner les données des textes d'origine sacrée avec celles de l'étymologie pour en -établir la véritable signification. La racine 7:ep ou iieip (mlptù, Tzeipitù, etc.) a le sens d' « aller, aller à travers, au delà de, traverser ». L'homérique TreTpap signifiera on conséquence « le fait de traverser, passage, issue ».

C'est ainsi que le vers de Y Iliade^ vu, 102 :

doit se traduire : a Les issues de la victoire (le fait qu'elle arrive) dépendent des dieux immortels. »

L'expression très fréquente nelpaxcc yocinç signifiait, au point de vue étymologique et liturgique, « les traversées de la terre-libation », qu'effectue, par exemple, Agni aja pour devenir jâta. Chez Homère cette expression est devenue formule; ainsi IL, xiv, 200, cf. 301 : eiixl yip 0'^oiJ.év'/) r.oXvfopzov iietpazcc yalriç

((Je vais voir les traversées de la terre et l'Océan » ; c'est-à-dire, je vais traverser la terre, etc. Dans la Théogonie d'Hésiode (334-5) on lit :

neipaaiv èvueyakciç.

Les « profondeurs cachées de la terre » et ses « grands passages » sont deux expressions synonymes. Rapprochons-en ce fragment (35) d'Orphée :

"Ariaç à^ovpavov evpvv e)(ei y,paxepYiç vn^aviyicrii; nelpxaiv iv

a Atlas (celui qui n'a pas traversé) porte le large ciel (lui qui est) sous le nœud solide (l'obstacle, plus tard la nécessité) dans les traversées de la terre-libation*. »

Nous arriverons par là facilement à l'explication de l'homérique anslptùv, qui ne signifie pas « infini » dans les expressions novzov inéipova (Od. , iv, 510, etc.)? <^£'p5vaf yaiocv (IL^ vil, 446), mais l'océan (des libations) et la terre (qui représente la même idée) considérés comme non traversés par l'élément igné du sacrifice. En d'autres termes, nous avons affaire à une épithète dite de nature empruntée directement à la vieille littérature liturgique. Si nous admettons, comme tout nous autorise à le faire, que VaTzeipov d'Anaximandre est le résultat d'un même emprunt, nous y verrons l'équivalent de Vavyakta (ou de Vasatjy le non-développé, le non-manifesté, de Manou ^. Celui qui n'a pas traversé, comme le non-développé, contient en puissance tout ce qui

* Voir ci-dessus, p. 213, n. 1.

* Cf. surtout au couple Tuépaç-ôcTteipov les adjectifs védiques para-apara. Le premier s'oppose à antara, « intérieur » (par exemple, RV., ii, 41, 8 et vi, 63, 2). Il signifie donc « celui qui a traversé, qui est extérieur, visible ». L'adjectif ^ipar a est employé, de son côté, comme synonyme de avidvan^ « ignorant»,

traversera ou se développera, à savoir l'univers et les inondes. C'est la source constante et inépuisable de l'être ; aussi Anaximandre pouvai-il dire que, grâce à ce principe, la génération productrice ne devait manquer de rien.

De reste, VSmipov ainsi conçu est inséparable du couple pythagoricien mpaq-amipov qui n'est pas « limiteinfini», mais «ce qui a traversé-ce qui n'a pas traversé» = le manifesté-le non-manifesté. D'autres couples principes, tels qu'un-pluralité *, droit-courbe, lumièreobscurité, bon-mauvais, portent nettement encore l'indication de leur origine liturgique.

Je conclus que les savants modernes, comme MM. TeichmuUer et Paul Tannery, qui ont été amenés à penser que Vaneipcv est l'indéterminé, ont approché par des raisons d'ordre logique aussi près do la vérité •qu'on pouvait le faire sans employer les données grammaticales et historiques dont je viens de faire usage pour aboutir à un résultat très voisin'du leur et qui le précise.

Xénophane. — Fragm. 8. Tout sort de la terre {-libation) (tradition liturgique). Tout retourne à la terre (expérience ^). — (Théophraste). Le soleil est

et de aq^tas, « non éclairé, non allumé » ; il s'applique, par ■conséquent, à l'élément invisible ou obscur du sacrifice et signifie « celui qui n'a pas traversé, qui est au-dedans ».

* A rapprocher du principe tout est nombre tout se fait par nombre.

2 Le point de départ de cette idée peut être aussi la théorie 4e la résorption des mondes par l'élément liquide (du sacrifice).

formé par la réunion d'étincelles provenant des exhalaisons humides (trad. liturg.).

Fragm. 2. Dieu voit tout entier, tout entier il pense^ tout entier il entend. Ce qui revient à dire, comme l'impliquent les textes védiques, qu'il est œil, manas, ouïe (çrotra *).

Anaximène. — L'air est le premier principe. Cf. le rôle de l'âtman dans les Upanishads.

Heraclite. — (Aétius, iv). L'âme du monde est exhalée de l'humide qu'il renferme ; celle des êtres vivants est de même nature (de feu) provenant du dehors et du dedans. — Les âmes qui quittent le corps rejoignent l'âme de l'univers comme étant de même genre et de même substance. (Cf. la théorie de l'âtman et de la délivrance dans les Upanishads.)

(Sextus Empirîcus). Ce logos divin, nous l'absorbons en respirant et c'est ainsi que nous devenons intelligents. (Au logos comparer à la fois la vâc, le manas et l'âtman, autant de mots qui désignaient primitivement l'élément actif du sacrifice. L'idée du logos, « ce qui parle », dérive de celle du feu sacré crépitant^ parlant, raisonnable, sage).

Fragm. 27. — KoV^oç... w iû xac earai, Trûp «e/fwov^ amoaevov ixérpco xac oaicaoevvviJLSVov fiézpt^

(( Le monde., a toujours été et sera toujours; c'est un feu éternellement vivant, s'allumant par mesure

* Cf. ci-dessus, p. 375.

et s'éteignant par mesure (cf. la théorie iiidoue de la manifestation et de l'occultation alternatives des naondes.)

(Aétius). L'essence de la fatalité est le logos qui pénètre la substance de l'univers; elle est le corps éthéré germe de la genèse du monde et mesure de la période déterminée. (Le logos ainsi conçu correspond surtout à Agni aja).

Fragm. 62. — ®to\ ôvm'ol avSpcùnol z''ûcOdvc/'ot, Çcôvre; 'iv e/.e/vwv ^avarov, ôv'nT/xvzeç r/Jv è'/.elvoav Çw/Jy.

« Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. » (Cf. ci-dessus, p. 51, les idées brahmaniques sur les dieux qui de morts ou mortels deviennent non-morts ou immortels; d'où la conséquence qu'à ce point de vue il ne saurait y avoir simultanéité d'existence entre les mortels et les immortels.)

Fragm. 32. — *0(îcs «vo) Kar« ^in. (( La route vers le haut (et) vers le bas est une. » Aétius. La fatalité, c'est le logos artisan des êtres, par la -course contraire. (Cf Prométhée qui apporte le feu aux mortels en descendant chez eux, ou par « la course contraire.) »

Parménide. — Discussion sur l'être et le non-être (cf. Chând.-Up.y vi, 2, 1-2, et ci-dessus, p. 355) :

c( Allons je vais te dire et tu vas entendre quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l'intelligence, l'une que l'être est, que le non-être n'est pas, chemin de la certitude, qui accompagne la vérité ; l'autre, que l'être n'est pas et que le non être est forcément,

route OÙ, je te le dis, tu ne dois aucunement te laisser

séduire Il n'y a pas de non-être; voilà ce que je

t'ordonne de proclamer, etc. »

Pour Parménide, et comme l'a laissé entendre Aris tote*, le non-être, si l'on pouvait dire qu'il existe, est Vaneipov ou, plutôt, l'être est le iiépag.

J'interprète en conséquence les passages suivants des fragments de son poème.

Vers 82. — Avràp oatlvrizov [lîyolkùv h iielpoLai Seaucùv.

« Il (l'être) est immobile dans les traversées des grands liens (c'est-à-dire qui sont assujetties à des liensdont il sera de nouveau question tout à l'heure ; l'idée de liens est appelée par celle d'immobilité).»

Vers 85-87.

zcùv'év X vj TwOrcô te uévcv >ca9 'ewuro zz xe7rar ovzoaçeaneSov aiOi piiver Kpazepin y dp àvày/vj Tielpazcg ev êedu.ôiŒiv êyei ze xoù ap.f J; eépyei,

« Il est le même, il est en lui-même et contre lui-même. Il demeure ainsi forcément, car une puissante nécessité le retient et le presse de touie part dans les liens du r.elpaç ». — C'est-à-dire, il est nécessairement le mtpaç = h = zehvrnzov. Le lien, la nécessité en question, est une nécessité logique; si l'avoy^-yj était une entité réelle et autre chose qu'une figure de rhé-

* napjjLevi'Bïj; ji.£v ykp eoixe toO kcl^ol rbv Xôyov £vb; aTrreaôai, MàXiaaoç lé rou xxTiryjv uX7jv8tb xal o (Jiév TtÊTrepaffjAsvov, ôBe aTreipôv çY|(jiv Êivat auTo. Metaphys.^ i, 5.

« Parménide s'attache à l'un d'après le>aisonnement, Mélissus d'après la matière ; aussi pour celui-là l'un est le manifesté, pour celui-ci le non-manifesté. »

torique, toute rargumentation de Parménide serait fausse, puisqu'il s'efforce d'établir qu'il n'y a que l'être et lien autre. Il en serait de même si le mlpaç était quelque chose de différent de l'être. Pour le tour de la pensée, cf. vers 69-71,

Touvexev ovrs yevÊdQai cJr'cAXuff^at àvriKe ôlyj/jy y<xA(i<ja(T(x Tïièipmv

« C'est pourquoi la justice (c'est-à-dire la logique) ne permet pas, en relâchant ses liens, qu'il (l'être) naisse ou périsse ; mais elle tient bon (pour qu'il en soit ainsi). »

Vers 72. — wj-sp àvoy^vj.

« Ainsi qu'il y a nécessité (logique). »

Vers 97-8.

erret ziyz fiolp' ènéô'naev ciov àyuvrizov z^êiJ.u.£vai.

« Car la Parque l'a lié (l'être) de façon à ce qu'il soit seul et immobile. »

Même figure et même idée dans tous les passages qui viennent d'être cités.

Vers 84. — Ouvezev oJx dxehvvnTOV zo èévôsixiçeivai,

« C'est pourquoi il n'est pas permis (logiquement) que l'être soit sans achèvement (en tenant compte du sens primitif de manifestation pour zsh^jzvi ; l'achèvement consiste ici à tout remplir). »

Vers 102. — Aizip iTieJ nfipxq mipLoczov zezehcijAvov eorè.

(( Puisqu'il est achevé en tant que zelpaç ultime (puisqu'il remplit tout, qu'il a toute l'extension possible). » 11 a la forme d'une sphère dont tous les

rayons sont égaux, etc. Il n'y a pas de plus ou de moins ici ou là dans son développement, etc. *.

Parménide a combiné, avec cette explication métaphysique du monde, une explication physique qui n'est qu'une variante de celle d'Hésiode, comme en témoignent particulièrement les deux vers suivants :

Vers 122. — Kvzocp èizeiS-n Tcâvza (fâoç xaJ vù^ ovéfjLadrai^

« Puisque tout (ce qui est) a reçu le nom de lumière et de nuit. »

Vers 144. — NuxTtyaès nspl yoûav (D^diJLevov oAXorpwvfw;.

« Brillant pendant la nuit, la lumière qui en est différente roule autour de la terre. »

Anaxagorb. — Qu'a-t-il entendu par Yimtpov?

Fragm. 1 . — 'OwoC lïivzoc xp'nfJ-ccxx ^v, inetpa,..

Fragm. 6. — Nooç Se èari ineipov xocl odzov^paiièq vAi y}pu/xoct ov5evl)(^piniJ.axiy aTlà ^.cvvoç axjxoç ey'ewJTOÛ èoT«..,

Si ineipoç signifie « infini )^ les choses et le iVows* ainsi déterminés ne sauraient être respectivement oKeipoi.

Fragm, 2. — Kai yip o iinp y.ocl o ouSinp âncaplvezat àno :cî> rà TCoXkûi Tiepd'/pvToç ^ • y.ài zoye Tzepdypv ocKsipiv l(nt zo tÙcUSoç,,

« L'air et l'éther (se séparent) sortent de Tenveloppe de toutes choses ; et cette enveloppe est la multitude (des choses) non manifestée. »

* Plat. Timée, t. IX, p. 310. — Aïo xal cçaipoeiSéç (t6 oXov), 'ex (JL6(J0u TcavTTj irpb; tocç reXeuTaç tdov aTréy^ov xal xuxXorepeç aÙT'> eTOpvcudaxo, itàvTcov xeXecDTaTOv ôjjLOioTaTo'v Te aùrb èauToS ayTjaaTwv.

* Au vôoç d'Anaxagore, cf. l'âtman vidvan.

^ Var.otTub Tou TTÊpiéj^ovTo; Tou TTuXXou. Cette variante est bonne, comme le montre la suite.

Pythagore. — Théorie des nombres. Le nombre (runité) est le premier principe * . Rapprocher de cette formule le couple pythagoricien l'unité et la pluralité *. Cf. les formules des Upanishads ou Têtre unique (t^ad eva... asid ekam. — Chând.-Up.y vi, 2, 1-3) désire se multiplier et produit l'univers ftad aiksata hahu syâm prajâyetij. Cf. aussi Orphée, fragm. i, 8. €tç eor' aûroyevTîÇjêvcç êyyovoc ndvzazizvKxat.

ce (L'être primordial) est un, né de lui-même, de l'un toutes les créatures ont été faites. »

Cette fameuse théorie est donc évidemment d'origine liturgique. Les pythagoriciens se sont efforcés de la rendre expérimentale en y rattachant l'arithmétique, la géométrie et la musique. Quant aux considérations mystiques qui y ont été jointes, il faut y voir des tentatives d'explication de la formule même, dont la signification initiale s'était perdue, et il n'est pas surprenant que, sur cette voie, l'école n'ait abouti qu'à des divagations aussi obscures qu'insignifiantes en somme.

Empédocle. — (Aétius) Le monde naît et se détruit suivant la prédominance de la haine (veTxoç) ou de l'amour {oàcvnç). C'est-à-dire, au point de vue des antécédents liturgiques de l'idée, selon que l'obstacle est brisé ou non. Le "veîxoç est, d'après Hésiode, issu de la Discorde qui, elle-même, est fille de la Nuit. D'après Empédocle, l'univers se manifeste quand le ve7xcç est relire

* *Ap;^TQv (jilv àitàvTCDv {xovàBa (Diog. Laert., vm, 25).

* MuUach. De Pyihagora^ eic.,^. xiv, dans les Fragmenta philosophorum graecorum, t. II, Didot.

388 LES PREMIERES FORMIiS DE LA RELIGION

dans les profondeurs les plus intimes du gouffre Qnd pev IvipzazovIzezG ^ivOoç Slirnç, — Fragm, , vers 190-1). Toutes ces circonstances indiquent clairement son origine.

Quant à l'amour (ou l'amitié, — (fCkivnq) c'est, d'après Hésiode, la Nuit qui lui a donné naissance, mais il ne s'agit évidemment pas cette fois d'une autre forme d'elle-même comme la Discorde (ept;), mais bien de l'équivalent du principe lumineux et actif que la Nuit engendre sous le nom d'éther et de jour (vers 124). Du reste, c'est sans doute pour obtenir un effet d'antithèse que l'origine de la yfÀoTTjç a été rapprochée de celle de i'epfç au vers qui nous occupe.

Dans tous les cas, la ç tWnjç d'Empédocle, qui détermine l'agencement du monde et provoque l'expansion des êtres qu'il renferme, correspond au Kâma de l'hymne du RV., X, 129 (vers 4) et à l'Erôs d'Hésiode*.

Malgré l'autorité des Védas, les systèmes philosophiques de rinde considérés comme orthodoxes, c'està-dire appuyés sur les textes sacrés, se développèrent 6t se constituèrent grâce à l'interprétation raisonnée, et souvent modifiée par les leçons de l'expérience, des parties de ces textes qui étaient de nature à leur donner accès. A cet égard,la pejisée et la science restèrent en travail ou en progrès depuis l'heure des premières spéculations à demi indépendantes suggérées par les

* Il est bon d'avertir le lecteur que je me propose de développer dans un travail spécial les brèves indications auxquelles -est consacrée la partie du présent chapitre qui concerne les physiologues grecs.

hymnes d'aspect cosmogonique, physique ou métaphysique, jusqu'à la coordination des grandes théories sous la forme complète et scolastique qu'elles ont revêtue dans les Sûtras. L'autorité qu'elles acquirent était à ce prix. Ni les doctrines des Upanishads dans l'Inde, ni celles des premiers physiologues de la Grèce ne présentaient assez de cohésion et d'étendue pour fournir la matière d'un enseignement stable et définitif. Les véritables écoles philosophiques ne se fondèrent de part et d'autre qu'en s'appuyant sur des systèmes au vrai sens du mot ; il en a été ainsi de celles des Védântins et des adhérents du Sâmkhya en pays hindou, et des Pythagoriciens, des Platoniciens, des Péripatéticiens, etc., en Grèce. 11 est vrai que telles parties des Upanishads ainsi que plusieurs ouvrages des anciens physiologues et surtout les poèmes Uepl fvasfùç dans le genre de ceux de Parménide et d'Empédocle, sont de véritables encyclopédies cosmogoniques qui prétendent rendre compte de l'origine et de Torganisation des mondes et des êtres vivants *. Mais indépendamment de l'obscurité et de l'incohérence de la plupart des détails qui remplissent ces œuvres touffues, elles péchaient surtout, à ce qu'il semble, par l'absence des considérations morales et eschatologiques qui firent la popularité^ par exemple, des doctrines de Pythagore et assurèrent au Phédon de Platon une si juste renommée.

Les systèmes de l'Inde embrassent, eux aussi, sous

* L'exemple le plus achevé de ce genre d'ouvrages est le Timée. Gomme il arrive en pareil cas, sa supériorité a contribué à faire oublier ceux qui l'avaient précédé.

leur forme achevée la science d'alors et la religion, — une religion qui prétend s'appuyer sur le Véda. Tout contribuait donc à leur valoir le caractère dogmatique qu'ils obtinrent et qui, en leur assurant Tinvariabilité, devait en stériliser la partie scientifique. Aussi la physique de rinde, par exemple, en resta-t-elle au point où elle se trouvait à l'époque de la coordination du Vedâiita, soit peut-être quatre ou cinq siècles avant Jésus- Glirist. En faut- il plus pour expliquer l'état d'infériorité des sciences naturelles et d'observation sur les bords du Gange, et pour rendre compte en même temps de toutes les infirmités de la civilisation de l'Inde ?

Chez les Grecs, l'établissement des grandes écoles philosophiques n'eut pas des effets aussi fâcheux. D'abord leur avènement avait été préparé par les physiologues qui, nous le savons, avaient subordonné de plus en plus les anciennes formules aux indications de l'expérience et de la logique. On peut juger des progrès accomplis dans cette voie par la méthode du Timée comparée à celle des ouvrages antérieurs du même genre. Dans ce traité, Platon se montre presque complètement affranchi de l'influence des traditions liturgiques. Toutes ses assertions sont des déductions dont les lointains points d'attache avec les vieux textes religieux ont presque cessé d'être visibles.

Avec Aristote la méthode expérimentale devient de pratique courante, et il ne lui manque que de prendre nettement conscience d'elle-même et de sa valeur pour que les conditions véritables et définitives de la science fussent désormais fixées.

En tout cas, la voie du progrès, ou tout au moins celle du changement, était ouverte au large. En fait, tant que dura la société ancienne, les systèmes grecs •changèrent (l'ancienne Académie et la nouvelle, le néo- Platonisme, etc.) et s'altérèrent même plutôt qu'ils ne se perfectionnèrent. C'est que les successeurs d'Aristote, au lieu de rester fidèles à sa puissante synthèse, se divisèrent entre philosophes et savants et acheminèrent ainsi la philosophie et la science vers les landes désertes où elles aboutirent isolément, mais pour subir un désastre commun, aux derniers temps de la civilisation antique.

Au moyen âge et lors de Téclipse presque totale de l'ancienne culture, les bribes de philosophie qui surnagèrent après le grand naufrage continuèrent leur -divorce avec la science pour s'allier à la religion. Du XII® siècle au xvi', la scolastique crée en Europe sur les ruines de l'antiquité un état de la pensée sensiblement analogue à celui que les systèmes orthodoxes avaient produit de prime abord dans l'Inde brahmanique : de part et d'autre, même immobilité, même stérilité, même incompatibilité avec les conditions essentielles du progrès scientifique et social. Mais l'Europe eut la Renaissance qui renoua la tradition interrompue et suscita après dix-huit siècles le véritable successeur d'Aristote; j'ai nommé Bacon qui dépassa le maître en donnant à la science, au moyen des règles de la méthode expérimentale, sa formule philosophique, en même temps qu'il donnait à la philosophie le programme scientifique que l'œuvre des temps modernes a pour but de réaliser.

Telle est l'histoire, tels sont les faits, et ils répondent merveilleusement à ce qu'il était permis d'attendre des conditions dans lesquelles la philosophie a pris naissance. Succédant à une tradition qui lui était étrangère, elle n'a progressé que dans la mesure même oi elle s'en est affranchie sous l'impulsion et la direction de l'expérience. Chez les Grecs surtout, toutes les parties qui se développent d'une manière utile et féconde,. comme la logique et l'éthique sont celles où la tradition ne pèse pas sur l'observation courante; celles, au contraire, qui dévient ou qui avortent, ou bien portent l'empreinte de fausses préconceptions léguées par lestextes sacrés (il en est ainsi de la physique qu'égare dès le principe la théorie des éléments), ou bien sont d'un domaine dont l'expérience est exclue comme l'ontologie et la théologie.

La philosophie ne vaut donc que par les sciences qu'elle guide et résume en leur fournissant uneTméthode commune et un centre commun. Autrement dit, elle est l'essence de la science ; elle en est en même temps le couronnement et la conclusion, si l'on entend^ comme l'entendait peut-être Aristote, que la métaphysique est l'application de la logique aux données de la physique, c'est-à-dire des sciences expérimentales.